2. VYDÁNÍ

ARNOŠT GELLNER

Hříbal Praha

Autor této publikace, Arnošt Gellner je původem Čech; své základní vzdělání získal v Praze, v roce 1939 rodina emigrovala do Anglie. V současné době působí profesor Gellner též na nově zřízené Středoevropské univerzitě v Praze.

Arnošt Gellner je pokládán za jednoho z velkých myslitelů v anglosaských filozofických a společenských vědách; jeho kniha Národy a nacionalismus dosáhla světového úspěchu.

Problémy, přinášející s sebou projevy nacionalismu, postihují celý svět, nevyjímaje postkomunistické země střední a východní Evropy, stejně tak jako nástupnické státy bývalého Sovětského svazu.

Český překlad knihy Národy a nacionalismus autor v některých částech upravil pro lepší zpřístupnění textu českému čtenáři; kromě toho napsal pro české vydání speciální předmluvu v českém jazyce.

ISBN 80-901381-1-X Kčs 49,-

Při psaní této knihy mi značnou měrou pomáhaly mravní i materiální podporou má manželka Susan a má sekretářka Gay Woolvenová. Předposlední znění textu podrobil hodnotné kritice můj syn David. Množství lidí, z jejichž myšlenek a informací jsem těžil po léta, ať jsem s nimi souhlasil či nesouhlasil, je prostě příliš velké, takže není možno je zde vyjmenovat Ovšem rozsah těchto mých dluhů je jistě značný, a to jak těch, o nichž vím, tak i ostatních. Aleje zbytečné poukazovat na to, že jenom já mohu být volán k zodpovědnosti za tvrzení uváděná v této knize.

Arnošt Gellner

©Arnošt Gellner, 1993 © Translation Jiří Markus, 1993

ISBN 80-901381-1-X

Předmluva k českému vydání /7

1 Definice /12 Stát a národ /14 Národ /16

2 Kultura v agrární společnosti /19 Moc a kultura v agro-gramotném státě /20 Kultura /22

Stát v agrární společnosti /24 Odlišnosti agrárních vládců /25

3 Průmyslová společnost /30 Společnost stálého růstu /35 Společenská genetika /40

Věk univerzální vysoké kultury /46

4 Přechod k věku nacionalismu /50 Poznámka o slabosti nacionalismu /54 Divoké a zahradní kultury /61

5 Co je národ? /64

Vývoj skutečného nacionalismu nikdy neprobíhal hladce /69

6 Společenská entropie a rovnost v průmyslové společnosti /74 Meze entropie /75

Trhliny a překážky /84 Rozdílná ohniska /86

7 Typologie nacionalismů /99 Druhy národnostní zkušenosti /108 Nacionalismus v diaspoře /112

8 Budoucnost nacionalismu /121

Průmyslová kultura – jedna nebo mnoho? /125

9 Nacionalismus a ideologie /134 Kdo chce do Norimberka? /141 Jeden národ, jeden stát /145

10 Závěr /148 Co se v této knize netvrdí /148 Shrnutí /150

O autorovi /155 Literatura /156

Tuzenbach: V budoucích letech, říkáte, život na zemi bude báječný, krásný. To je pravda. Ale abychom se toho zúčastnili už teď, i když jen zdaleka, musíme se připravovat, musíme pracovat…

Ano musíme pracovat. Asi si myslíte – ten Němec nám tu brečí. Ale čestné slovo, já jsem Rus. Německy ani nedovedu. Můj otec je pravoslavný.

Anton Pavlovič Čechov, Tři sestry

Politika u nás byla však spíše méně smělejší formou kultury.

Petr Pithart, Osmašedesátý

Původně vyšlo v Praze v samizdatu a potom v roce 1980 v nakladatelství Index, Köln pod pseudonymem J. Sládeček. V roce 1990 vydalo nakladatelství Rozmluvy v Praze.

S naší národností je to jako s našimi vztahy k ženám; jsou příliš zapletené do našeho morálního bytí, abychom je mohli střídat počestně, a jsou příliš náhodné, aby stály vůbec za změnu.

George Santayana

7

(psáno česky)

Základní myšlenkou této knihy je, že nacionalismus je plodem průmyslové společnosti, i když se někdy objevuje, více méně nahodile, ve společnosti agrární. Jeví se v jistých společenských útvarech, které nejsou všelidské, ale spojené s historickou situací. Není v něm nic lidsky věčného. Tuto myšlenku již vyjádřil prezident T. G. Masaryk:

„Státy nynější vznikly v době, kdy národnost nehrála přímou politickou roli…teprve v době nové princip národnostní se stal státotvorným…„ (Světová revoluce, Orbis, Praha, 1925, str. 524)

Masaryk bohužel ani nedefinoval „novou dobu“, ani si nepoložil otázku, proč vlastně ten princip národnostní, který kdysi nehrál vůbec žádnou přímou roli, teď se najednou stal tak závažným. Právě tato kniha se pokouší dát odpověď na otázku: proč se národnost stala politicky tak důležitou během 19. a 20. století? A co je ta národnost vůbec?

Nacionalisté sami na tuto otázku mají jakousi odpověď: národnost byla vždycky důležitá nebo měla být důležitá, národy byly vždycky, i když to politicky nebylo vidět, ale bohužel některé národy spaly a prospaly svá práva, a my buditelé je musíme budit, aby se to napravilo: obzvláště náš vlastní národ musíme probudit, aby ho cizáci neošidili. A proč vůbec spal? Měl na tom někdo zájem? Odkud na něj přišla dřímota? Nějak ho obalamutili, vzali mu možnost plného kulturního, hospodářského a politického života. Ale tak to už dál nepůjde. O to my se postaráme. My jim ukážeme, kdo spí a kdo nespí, a jestli se vyplácí ukolébávat jiné národy kvůli vlastnímu prospěchu. My vám dáme spánek národů, až vás to bude mrzet…

Tak více méně zní odpověď nacionalistů. Nemohu ji přijmout. Je přece jenom divné, že by většina lidstva žila tak dlouho bez námitek v politických jednotkách, ne národnostních, buď v malých kmenech nebo místních obcích /nebo svobodných městech, nevyčerpávajících kulturní nebo jazykový prostor, nebo ve větších říších, daleko přesahujících „národní„ hranice, ale v obou případech neodpovídajících jazy-

8

kovým a kulturním mezím; a proč se najednou pociťuje tak silný požadavek sjednocení kulturních a politických hranic. To náhlé objevení nového požadavku musí mít důvody konkrétnější, než „probuzení“. Nejde o probuzení něčeho starého, jde o stvoření nové zásady společenské organizace. Je na to vysvětlení, které tento nový jev spojuje s průmyslovým způsobem života, a také s podmínkami, které již vznikají i v přípravných etapách průmyslové společnosti. Cílem této knihy je toto spojení vyjasnit Doufám, že je to vysvětlení hlubší, než to naivní vyvolávání spánku a probuzení národů.

Během těchto téměř dvou století, která uplynula od napoleonských válek, prošel vliv nacionalismu v Evropě pěti etapami. Na Vídeňském kongresu nebyl národnostní princip ještě vůbec uznáván, ačkoliv předpoklady k jeho uskutečnění již působily. To byla první etapa. Pak přišlo období iredentismu, které trvalo až do roku 1918. V tomto období již nacionalismus zvítězil v ideologické nebo kulturní oblasti v tom smyslu, že se velmi mnohým lidem již zdál samozřejmým, přirozeným a spravedlivým: ale ještě se neuplatnil politicky, alespoň ne všude. Východní Evropa ještě nadále s poměrně malými výjimkami patřila třem říším, založeným postaru na dynastii a náboženství.

Pak pod autoritou prezidenta Wilsona začalo třetí období vítězného, ale sebepodemílajícího nacionalismu. Nový systém států byl založen na národnostním principu, ale byly to státy malé a slabé s mnoha menšinami. Měly slabosti bývalých říší a ještě k tomu slabosti nové. Nově vytvořený systém byl tak křehký, že jakmile se objevili Adolf Hider a Josef Stalin, východní Evropa jim spadla do klína, zhroutila se často bez odporu a skoro vždycky bez vážného nebo úspěšného odporu. (Finsko je výjimka.) Potom přišlo, hlavně ve čtyřicátých letech, období, které se dá popsat slovy používanými nacisty během války – Nacht und Nebel (t.j. noc a mlha).

Teď se tomu říká etnické čištění. Díky válečnému omezení informací, a poválečné reakci, bylo možné používat metod na dosažení shody etnických a politických hranic, které jsou normálně nemyslitelné – tedy masového vraždění a nuceného vystěhování. Tím se etnická mapa východní Evropy na mnoha místech – ale ne všude – zjednodušila. Teď zrovna se zase pokoušejí v Jugoslávii ji nadále zjednodušovat. Potom

9

přišla etapa pátá, kdy díky poměrnému hospodářskému zlepšení a sblížení průmyslových kultur se etnické nenávisti a pocity začínají poněkud zmenšovat. Ne úplně a zajisté ne všude, ale přece jenom do jisté míry: lidé jsou ještě ochotni bojovat za Karabach nebo Sarajevo, ale dali by se ještě naverbovat pro boj o Lotrinsko nebo Jižní Tyroly? Mám dojem, že ne.

Tato kniha byla psána anglicky, v době, kdy se zdálo, že východní Evropa je v plné a trvalé moci komunismu. Skoro nikdo nepředvídal, že se zhroutí tak rychle a lehce, že díky svému hospodářskému neúspěchu – ve srovnání se svobodnými zeměmi – (a bohužel nikoliv díky své hnusné povaze) zkrachuje a vzdá se dalšího soupeření. Ale během svého trvání – přibližně sedmdesát let ve většině zemí bývalé carské říše, a okolo čtyřiceti let v zemích připojených k bolševismu Rudou armádou během druhé světové války a po ní – komunistický režim potlačil velkou část národních projevů ve své oblasti a dokonce předstíral, že nacionalismus nějak „překonal„, že mu prý rozumí a že současně uspokojuje všechny spravedlivé národnostní požadavky, že tedy na tu „národnostní otázku“ má odpověď. Myšlenky velikého Stalina se braly vážně. V marxistické terminologii byl „nacionalismus„ termín negativní, rozuměl se tím „buržoazní nacionalismus“ v protikladu k proletářskému internacionalismu. Současně však byl „kosmopolitis- mus„ také špatný, takže vždy byla po ruce nějaká nadávka odpovídající požadavkům té tzv. Strany s jejím samozvaným vedoucím postavením v socialistické společnosti. Komunismu se doopravdy podařilo zatlačit nacionalismus do jakéhosi politického zázemí, ačkoliv byl sám také, kdykoliv se mu to hodilo, šovinistický i rasistický, např. antisemitský.

Co to znamená pro budoucnost Evropy? Ten „přirozený“ vývoj s jeho pěti etapami byl bolševismem přerušen, na čtyřicet nebo sedmdesát let podle území. Teď, když se komunismus rozpadl, hlavní otázka je jasná a jednoduchá: připojí se země osvobozené od bolševismu k přirozenému vývoji v etapě třetí (Pyrrhovo vítězství nacionalismu), nebo čtvrté (vraždění a vyhánění) nebo páté (umírnění nacionalismu v pozdní a alespoň poměrně blahobytné průmyslové společnosti)? To je jedna z nejzávažnějších otázek naší doby.

Pouze hlupák by se domníval, že může na tuto otázku odpovědět s jakoukoliv jistotou. Fakta, která jsou nám doposud k dispozici, naznačují všechny tři možnosti. Vidíme rozmnožování nových, slabých, nezkušených zemí, někdy i naivně nebo brutálně šovinistických,

10

ohrožovaných menšinami (včetně menšin přináležejících k bývalé dominující národnosti, nezvyklé na podrobení se, a schopné se tomu bránit); vidíme také vraždění a vypuzování; a vidíme také dobrou vůli lidí, kteří chtějí zabránit všem těmto negativním následkům nacionalistické reorganizace společnosti. Něčemu se lidé přece jen naučili. Dá se říci: raději Franze Josefa než Josefa. Rozpadnutí říše bolševické může mít tytéž následky, které jsme již jednou viděli po rozpadu říše habsburské. Dědictví komunismu však není úplně totéž co dědictví Habsburků. Druhá protireformace (bolševická) se sice podobala té první, a Masaryk to viděl velmi brzo:

„…bolševismus je neomylný a inkvizitorský a právě proto nemá s vědou a filosofií nic společného…„ (Světová revoluce, str. 210)

Ale jsou přece rozdíly, i když se ty dvě formy neomylnictví a inkvizitorství, které Masaryk obě odmítal, ideologicky zásadně podobají. Svět se změnil. Z jedné strany je to teď horší: komunismus zničil, v rámci svých schopností, občanskou společnost, takže když se nacionalismus zase vynořil, měl málo soupeřů: obnovení jiných společenských institucí je pomalá a složitá věc, kdežto nacionalismus se za moderních podmínek obnovuje s nesmírnou rychlostí. (Protireformace utlačovala občanskou společnost, ale neničila ji, a díky svému spolužití s ní se sama během času velmi umírnila.) Z druhé strany však, ačkoliv byl hospodářský výkon komunismu mizerný v porovnání se svobodnou společností, přece jenom, díky moderní technologii, nějaký ten vývoj byl, takže většina postkomunistických společností se schází s nacionalismem na trošku hospodářské vyšší úrovni, než tomu bylo po první světové válce. To, že lidé mají co ztratit, je povzbuzuje k umírněnosti. Někteří si uvědomují, kam to vedlo posledně. Vedlo to ke křehkému politickému systému, neschopnému odolat vážnému náporu. Máme alespoň právo na naději, že dogmatický a všeobecný pesimismus není oprávněný a že se to opakovat nebude. Liberalizace plně centralizované, ideologicky monopolní a poměrně vyvinuté průmyslové společnosti, je ve světových dějinách něco úplně nového. Svobodná společnost vědomě vycházející z krachu komunistického absolutismu bude pravděpodobně jiná než ta, která se nějak spontánně vyvinula z absolutismu feudálně-barokního. Nikdo nemůže předstírat, že ví, jak to dopadne. Je dosti možné, že to bude velmi rozličné v různých zemích bývalého „socialismu“. V Čechách to jde dobře, v některých místech to je tragické.

11

Hrát si na proroka by bylo směšné a nemám k tomu chuť. Ale kniha: se snaží objasnit prvky a kořeny nacionalismu, a tím umožnit jasné a věcné kladení otázek, na které nám může dát odpověď pouze skutečný vývoj budoucích let.

Fontanili, Itálie, červenec 1992, Arnošt Gellner

12

Nacionalismus je původně politický princip, který tvrdí, že politická a národní jednotka musí být shodné.

Nacionalismus jako pocit nebo jako hnutí může být nejlépe definován v pojmech tohoto principu. Národnostní cítění je pocit hněvu způsobený porušováním tohoto principu, nebo pocit uspokojení způsobený jeho splněním. Národnostní hnutí je hnutí, které je uváděno do pohybu takovým citem.

Je mnoho způsobů, kterými může být národnostní princip porušován. Politické hranice daného státu nemusí zahrnovat všechny členy příslušného národa; nebo mohou je zahrnovat všechny, ale také některé cizince; nebo může nastat kombinovaný případ, že hranice současně nezahrnují všechny členy národa a přece též zahrnují některé cizince. Nebo zase některý národ – nepromíšen s cizinci – může žít v mnoha státech, takže žádný jediný stát nemůže tvrdit, že je národním státem.

Je však zvláštní způsob porušování národnostního principu, na který je národnostní cítění zvláště citlivé: jestliže vládci politické jednotky patří k jinému národu, než je národnost většiny podřízených, pak to pro nacionalisty znamená velmi výrazně nesnesitelné porušení politické svébytnosti. To se mohlo stát buď přivtělením národnostního území k větší říši, nebo ovládnutím místního území cizí skupinou.

Stručně řečeno, nacionalismus je teorie politického oprávnění, která požaduje, aby etnické hranice nebyly přeťaty politickými hranicemi, a především, aby etnické hranice uvnitř daného státu – možnost již formálně vyloučená všeobecnou formulací principu – neoddělovaly držitele moci od ostatních.

Národnostní princip může být obhajován v duchu mravnosti, „univerzálnosti„. Mohli by existovat, a příležitostně také existovali abstraktní nacionalisté, nezaujatí ve prospěch své vlastní národnosti a velkomyslně hlásající doktrínu stejnou pro všechny národy: nechat všem národům jejich vlastní politickou střechu a nechat jim všem také snahu

13

nezahrnovat příslušníky jiných národů pod ni. Jestliže obhajujeme takový nesobecký nacionalismus, není v tom formální rozpor. Jako doktrína tento nacionalismus může být podporován některými dobrými argumenty, jako je touha po zachování kulturní rozmanitosti, pluralitního mezinárodního politického systému a zmenšení vnitřního napětí uvnitř států.

Ve skutečnosti však nacionalismus často nebyl tak příjemně rozumný, ani tak racionálně souměrný. Může být, že – jak se domníval Immanuel Kant – stranickost, snaha dělat výjimky kvůli sobě samému nebo ve svém vlastním případu, je ústřední lidskou slabostí, z níž vyplývají všechny ostatní; a že je nakažlivá pro národní cítění jako pro všechno ostatní, čímž způsobuje to, co Italové za Mussoliniho nazývali sacro egoismo nacionalismu. Může také být, že politická efektivnost národního cítění by byla značně zeslabena, kdyby nacionalisté měli právě tak jemný cit pro zla spáchaná vlastním národem, jako mají pro zla spáchaná proti němu.

Ale nad těmito úvahami jsou jiné, spojené se specifickou přirozeností světa, v němž náhodou žijeme, které působí proti každému nestranickému, všeobecnému, příjemně rozumnému nacionalismu. Řečeno tím nejjednodušším možným způsobem: na zemi je velmi vysoký počet potencionálních národů. Naše planeta také poskytuje prostor jistému počtu nezávislých nebo autonomních politických jednotek. Podle každého rozumného výpočtu je prvně uvedený počet (potencionálních národů) mnohem, mnohem větší než počet možných životaschopných států. Jestliže toto tvrzení nebo tato úvaha jsou správné, nemohou být uspokojeny všechny nacionalismy, alespoň ne současně. Uspokojení jedněch znamená zmaření druhých. Toto tvrzení je dále a nezměřitelně posilováno skutečností, že velmi mnoho z potencionálních národů žije, nebo donedávna žilo nikoli v ucelených územních jednotkách, ale promíšeně mezi sebou ve složitých útvarech. Z toho plyne, že územní politická jednotka se může stát etnicky homogenní jedině v těch případech, jestliže buď zabije, nebo vyžene, nebo asimiluje všechny příslušníky jiného národa. Jejich neochota podrobit se takovému osudu může učinit naplnění národnostního principu obtížným.

Těchto definic je ovšem nutno, jako většiny definic, používat se zdravým rozumem. Národnostní princip, jak byl definován, není porušován přítomností malých počtů usídlených cizinců, nebo dokonce přítomností příležitostného cizince ve společenství řekněme národně

14	

ovládaném. Kolik usídlených cizinců nebo cizích příslušníků vládnoucí třídy musí být, aby byl národnostní princip opravdu porušen, nelze přesně stanovit. Není žádné posvěcené procentní číslo, pod jehož hranicí může být cizinec dobrotivě trpěn, a nad jehož hranicí se stává terčem urážek a jeho bezpečnost a život jsou ohroženy. Bezpochyby toto číslo bude kolísat podle okolností. Nemožnost poskytnout všeobecně použitelné a přesné číslo však nepodkopává užitečnost definice.

Naše definice nacionalismu parazitovala na dvou dosud nedefinovaných pojmech: stát a národ.

Diskuse o státu mohou započít proslulou definicí Maxe Webera, totiž jako té instituce uvnitř společnosti, která má monopol na zákonné násilí. Zde skrytá myšlenka je jednoduchá a svůdná: v dobře řízených společnostech, v jakých většina z nás žije nebo se snaží žít, soukromé násilí nebo násilí skupin je nezákonné. Konflikt jako takový není nezákonný, ale nemůže být právoplatně řešen soukromým násilím nebo násilím skupin. Násilí smí být použito, pouze ústřední politickou autoritou a těmi, na něž přenáší toto právo. Mezi různými sankcemi používanými k udržení pořádku smí použít krajní sankce – síly – jedině jedna zvláštní, jasně identifikovaná a dobře centralizovaná, ukázněná instituce uvnitř společnosti. Tato instituce nebo skupina institucí je stát.

Myšlenka vtělená do této definice odpovídá velmi dobře mravním názorům mnoha, pravděpodobně většiny, členům moderních společností. Nicméně není zcela uspokojivá. Existují „státy“ – nebo rozhodně instituce, které bychom normálně byli nakloněni tak nazývat – které nemonopolizují zákonné násilí uvnitř území, které více nebo méně účinně ovládají. Feudální stát nemusí nezbytně mít námitky proti soukromým válkám mezi svými poddanými, pokud oni také plní své závazky vůči lennímu pánu; anebo zase stát pokládající obyvatelstvo kmenů za své poddané, nemusí nezbytně mít námitky proti instituci léna, dokud ti, kteří si v této instituci libují, se snaží neohrožovat neutrály na veřejných silnicích nebo na trhu. Irácký stát pod britskou patronací po první světové válce toleroval nájezdy kmenů za předpokladu, že nájezdníci podávali povinně hlášení na nejbližší policejní stanici před i po výpravě, čímž zanechávali řádný úřední záznam o zabití a kořisti. Stručně řečeno, existují státy, kterým se nedostává buď vůle nebo

15

prostředků k prosazování monopolu na zákonné násilí a které nicméně zůstávají v mnoha ohledech uznávanými „státy„. Weberův základní princip se však opravdu zdá platným nyní, a i je jakkoli podivně etnocentrický jako všeobecná definice, se svou mlčenlivou domněnkou dobře centralizovaného západního státu. Stát je velmi důležitou částí společenské dělby práce. Kde není žádná dělba

práce, tam nelze ani začít mluvit o státu. Ale ne jakákoli nebo každá specializace tvoří stát: stát je oddělení a soustředění udržování pořádku. „Stát“ je instituce nebo soubor institucí, které se specificky zabývají vnucováním pořádku (ať už se zabývají také čímkoliv jiným). Stát existuje tam, kde instituce specializované na vynucování pořádku, jako jsou policejní sbory a soudy, se oddělily od zbytku společenského života. Ony jsou stát.

Stát není základem všech společností. Z toho hned plyne, že otázka nacionalismu nevzniká u nestátních společností. Není-li stát, nelze se zřejmě ptát, zda jeho hranice se shodují s hranicemi národů nebo ne. Nejsou-li vladaři a není-li ani stát, nelze se ptát, zda vladaři jsou stejné národnosti jako poddaní. Neexistuje-li ani stát, ani vladaři, nelze se pohoršovat nad jejich nedostatečností při plnění požadavků národnostního principu. Je snad možno oplakávat absenci státu, ale to je jiná věc. Nacionalisté obvykle hřímali proti rozdělení politické moci a povaze politických hranic, ale měli zřídka – pokud vůbec – příležitost oplakávat nedostatek moci a hranic vůbec. Okolnosti, za kterých nacionalismus obvykle vznikal, nebyly pravidelně takové, za kterých stát sám jako takový byl postrádán, anebo kdy se o jeho realitě vážně pochybovalo. Stát byl přítomen až příliš nápadně. Co bylo pociťováno, byl odpor proti hranicím státu anebo proti rozdělování moci a možná jiných výhod uvnitř státu.

To samo o sobě je vysoce významné. Naše definice nacionalismu nejen cizopasí na dřívější a předpokládané definici státu: zdá se též, že nacionalismus se objevuje pouze v prostředích, v nichž existence státu je již velmi silně pokládána za samozřejmou. Existence politicky centralizovaných jednotek a morálně-politického klimatu, v němž takové centralizované jednotky jsou pokládány za samozřejmé a za závazné pravidlo, je nezbytná, ačkoliv v žádném případě dostatečná podmínka nacionalismu.

Předem bychom měli učiniti několik všeobecných historických poznámek o státu. Lidstvo prošlo třemi základními etapami ve svých

16

dějinách: předagrární, agrární a průmyslovou. Tlupy zabývající se lovem a sběrem byly a jsou příliš malé na to, aby umožňovaly takový druh politické dělby práce, který dává vznik státu; a tak pro ně otázka státu, stálé specializované instituce vynucující pořádek, skutečně nevzniká. Naproti tomu stát byl základem většiny, ale daleko ne všech agrárních společností. Některé z těchto států byly silné a některé slabé, některé byly despotické a jiné poslušné zákonů. Tyto státy se velmi značně liší svou formou. Agrární etapa lidských dějin je období, během kterého, abychom tak řekli, je možnost volby co do samé existence státu. Kromě toho forma státu je vysoce rozmanitá. Během etapy lovu a sběru možnost volby neexistovala.

Naproti tomu v postagrárním, průmyslovém věku opět neexistuje možnost volby; nyní však přítomnost, nikoli absence státu je nevyhnutelná. Parafrázujíce Hegela: kdysi nikdo neměl stát, potom někteří jej měli, a nakonec jej měli všichni. Ovšem forma státu dosud zůstává rozmanitá. Existují některé tradice sociálního myšlení – anarchismus, marxismus -, které tvrdí, že právě nebo zvláště v průmyslovém řádu je stát postradatelný, alespoň za příznivých podmínek, které mají být uskutečněny během delšího času. Existují zřejmé a závažné důvody, abychom o tom pochybovali: průmyslové společnosti jsou nesmírně veliké a závisejí kvůli životní úrovni, na niž si zvykli (anebo vroucně touží, aby si na ni zvykli), na neuvěřitelně spletité všeobecné dělbě práce a spolupráci. Část těch spoluprací může být za příznivých podmínek dobrovolná a nepotřebuje ústřední podporu. Myšlenka, že toto všechno by mohlo takto chodit trvale tímto způsobem že by to všechno mohlo být bez jakýchkoli podpůrných opatření a řízení, od nás vyžaduje příliš důvěřivosti.

Otázka nacionalismu tedy nevzniká, když neexistuje stát. Z toho nevyplývá, že otázka nacionalismu vzniká pro každý stát. Naopak, tato otázka vzniká jen pro některé státy. Zůstává k úvaze, které státy opravdu čelí tomuto problému.

Definice národa vykazuje vážnější těžkosti než ty, které provázejí definicí státu. Ačkoli moderní člověk je nakloněn k tomu, aby pokládal centralizovaný stát (a více specificky, centralizovaný národní stát) za samozřejmost, je nicméně schopen s poměrně malým úsilím vidět

DEFINICE

17

jeho nahodilost a představit si společenskou situaci, v níž je stát nepřítomen. Umí docela dobře si názorně představit „přírodní stav„. Antropolog může mu vysvětlit, že kmen není nezbytně státem psaným malým písmenem, a že doopravdy jsou kmenové organizace, které je možno popsat jako bezstátní. Naproti tomu se zdá, že myšlenka na člověka bez národnosti znamená mnohem větší nárok na moderní představivost. Chamisso, francouzský emigrant v Německu během napoleonského období, napsal silnou proto-kafkovskou novelu o muži, který ztratil svůj stín: ačkoli nesporná část působivosti této novely spočívá v zamýšlené dvojakosti podobenství, je těžké nedomýšlet se, že pro autora muž beze stínu byl muž bez národnosti. Když jeho následovníci a známí objeví jeho neobvyklý nedostatek stínu, zapudí jinak dobře vybaveného Petra Schlemiehla. Člověk bez národnosti odporuje uznávaným kategoriím a vyvolává odmítnutí.

Chamissovo vnímání – jestliže opravdu je to to, co on zamýšlel sdělit – bylo dostatečně platné, ale platné jenom pro jeden druh lidského života a nikoli pro lidský život všeobecně a v kterémkoli čase. Člověk musí mít národnost, jako musí mít nos a dvě uši; nedostatek kterékoli z těchto částí těla není nepochopitelný a občas se vyskytuje, ale jenom jako výsledek nějakého neštěstí, a je to samo o sobě určitý druh neštěstí. Toto všechno se zdá zřejmým, ačkoli to není bohužel všeobecná pravda. Ale že by to bylo mělo se zdát tak velmi jasně pravdivým, je skutečně jeden prvek, anebo snad opravdové jádro otázky nacionalismu. Mít národnost není vrozená všeobecná vlastnost lidstva, ale stalo se nyní, že to tak vypadá.

Ve skutečnosti národy, stejně jako státy, jsou nahodilostí a nikoli všeobecnou nutností. Ani národy ani státy neexistují ve všech dobách a za všech okolností. Kromě toho národy a státy nejsou toutéž nahodilostí. Nacionalismus tvrdí, že byly určeny jeden pro druhého; že jeden bez druhého je neúplný a že vytváří tragédii. Ale dříve než mohly být předurčeny jeden pro druhého, každý z nich se musil objevit, a jejich objevení bylo nezávislé a nevynucené. Stát se určitě objevil bez pomoci národa. Některé národy se určitě objevily bez požehnání vlastním státem. Je spornější, zda sama normativní myšlenka národa v jeho moderním pojetí nepředpokládá dřívější existenci státu.

Čím tedy je tato nahodilá, ale v našem věku všeobecná a normativní myšlenka národa? Diskuse o dvou velmi provizorních, dočasných definicích pomůže vyjasnit tento nepostižitelný pojem.

18	

DEFINICE

1 / Dva lidé patří ke stejnému národu, když a jedině když sdílejí stejnou kulturu, při čemž kultura znamená soubor myšlenek a znaků a představ a způsobů chování a dorozumívání.

2/ Dva lidé patří ke stejnému národu, když a jedině když uznají jeden druhého za náležejícího ke stejnému národu. Jinými slovy, člověk dělá národy, národy jsou plody lidských přesvědčení, loajality a solidarity. Pouhá kategorie osob (dejme tomu např. okupantů daného území, nebo mluvčích daného jazyka) se stává národem, jestliže a když členové této kategorie závazně uznají určitá vzájemná práva a povinnosti vůči sobě na základě svého společného členství. Je to jejich vzájemné uznání jako společníků tohoto druhu, které je mění na národ, a nikoli ostatní sdílené vlastnosti, ať jsou jakékoliv, které oddělují tuto kategorii od nečlenů.

Každá z těchto provizorních definic, kulturní a voluntaristická, má něco do sebe. Každá z nich vyzdvihuje jeden prvek, mající opravdovou důležitost pro porozumění nacionalismu. Ale žádný z nich není vyhovující. Definice kultury, předpokládané první definicí, spíše v antropologickém než normativním smyslu, bývají, jak známo, obtížné a nedostačující. Je pravděpodobně nejlepší přistupovat k tomuto problému tak, že užíváme tento pojem, aniž bychom se pokoušeli o příliš mnoho na cestě k formální definici, ale přitom se dívali, co kultura doopravdy dělá.

Jeden vývojový krok, který se objevuje během agrární etapy lidských dějin, je srovnatelný co do důležitosti s výskytem státu samotného: objevení se gramotnosti a specializované duchovenské třídy nebo stavu, stavu kněžského. Ne všechny agrární společnosti dosahují gramotnosti: parafrázujíce ještě jednou Hegela, můžeme říci, že nejdříve nikdo neuměl číst, potom někteří uměli číst; a nakonec všichni umějí číst Zdá se, že toto v každém případě je způsob, jakým gramotnost zapadá do tří velkých etap lidstva. Ve středověku neboli agrárním věku gramotnost přísluší jen některým. Některé společnosti ji mají; a uvnitř společností, které ji vskutku mají, jsou vždy někteří, ale nikdy všichni, kteří umějí opravdu číst

Zdá se, že psané slovo vstupuje do dějin s účetním a výběrčím daní: nejranější užití písemného znaku se vyskytlo, jak se zdá, při vedení záznamů. Když však se jednou vyvinulo, získává psané slovo i jiná použití, zákonná, smluvní, správní. Bůh sám vchází nakonec v úmluvu s lidstvem a stanoví písemně svá pravidla pro shodu se svým stvořením. Teologie, legislativa, soudnictví, administrativa, zdravotnictví: to vše plodí vzdělané specialisty, ve spojenectví nebo častěji v soutěži s nezávislými nevzdělanými divotvůrci. V agrárních společnostech gramotnost způsobuje větší propast mezi velkými a malými životními styly nebo kulturami. Doktríny a formy organizace kněžského stavu ve velkých a vzdělaných kulturách jsou vysoce proměnlivé, a hloubka propasti mezi velkými a malými tradicemi může značně kolísat Právě tak kolísá vztah kněžského stavu ke státu, i jeho vlastní vnitřní organizace: může být centralizovaná nebo může být volná, může být dědičná nebo naopak ustavující otevřený cech a tak dále.

Gramotnost, zřízení přiměřeně stálého a standardizovaného písma, znamená ve svém výsledku možnost uchování kulturních hodnot a poznatků a jejich soustředění. Soustředění a kodifikace poznatků uskutečňovaná kněžským stavem a politická centralizace, která je státem, nemusí jít ruku v ruce. Často jsou soupeři; někdy může jedna zajmout

20

druhou; ale častěji Červení a Černí, specialisté na násilí a víru, jsou vskutku nezávisle působícími soupeři a jejich území si často neodpovídají.

Moc a kultura v agro-gramotném státě.

Tyto dvě kritické a svérázné formy dělby práce – centralizace moci a vzdělanosti/poznání – mají hluboké a zvláštní důsledky pro typickou společenskou strukturu agro-gramotného státu. (Agro-gramotným státem nebo společností rozumíme stát nebo společnost, založenou na zemědělství s více méně stabilní technologií, a na částečném, ale ne všeobecném používání písma.)

Jejich důsledky je nejvhodnější posuzovat společně a jejich schéma může být znázorněno na obrazci 1.

Obr. 1 Obecná forma společenské struktury v agrárních společnostech

21

V charakteristickém agro-gramotném státě tvoří vládnoucí třída malou menšinu obyvatelstva, přísně oddělenou od velké většiny přímých zemědělských výrobců nebo sedláků. Všeobecně řečeno, jeho ideologie spíše nadsazuje než podněcuje nerovnost tříd a stupeň odloučení vládnoucí vrstvy. Tato se může zase dále dělit do řady více specializovaných podvrstev: válečníků, kněží, duchovních, úředníků, měšťanů. Některé z těchto vrstev (například křesťanské duchovenstvo) mohou být ne-dědičné a mohou být znovu výběrem ustanovovány v každé generaci, ačkoli výběr může být významně ovlivněn ostatními dědičnými vrstvami. Nejdůležitější bod však je tento: jak u vládnoucí vrstvy jako celku, tak i u různých podvrstev uvnitř ní je kladen velký důraz spíše na kulturní rozrůznění než na stejnorodost. Čím více jsou rozmanité vrstvy rozrůzněny co do stylu po všech stránkách, tím méně třenic a obojakosti bude mezi nimi. Celý systém preferuje vodorovné směry kulturního štěpení a může si je vymýšlet nebo je posilovat v případě jejich nedostatku. Genetické a kulturní rozdíly jsou přičítány tomu, co bylo ve skutečnosti jen vrstvami rozrůzněnými funkcí, aby se posílila rozdílnost, a aby byla vybavena autoritou a stálostí. Například na počátku devatenáctého století v Tunisku vládnoucí vrstva se pokládala za tureckou, ačkoli byla zcela neschopná mluvit touto řečí a byla z velmi smíšených předků a posílena přírůstky zespodu.

Pod vodorovně rozvrstvenou menšinou nahoře existuje jiný svět, svět bočně oddělených drobných společenství laických členů společnosti. Zde opět je kulturní rozrůznění velmi výrazné, ačkoli důvody jsou zcela odlišné. Malé venkovské obce obyčejně žijí životem obráceným do sebe, svázány s místem hospodářskou potřebou, ne-li politickými předpisy. I když obyvatelstvo daného území začíná z téže jazykové základní čáry – čemuž často tak není – kulturní vývoj brzy způsobí dialektické a jiné rozdíly. Nikdo, nebo téměř nikdo, nemá zájem na zvyšování kulturní stejnorodosti na této společenské úrovni. Stát je zainteresován na vybírání daní, udržování míru a jinak skoro na ničem, a nemá zájem na podpoře vedlejšího dorozumívání mezi podřízenými obcemi.

Kněžský stav, pravda, může mít do jisté míry zájem na vnucování určitých společných kulturních norem. Některé církve pohrdají lidovými zvyky nebo jsou vůči nim lhostejné, zatím co jiné, hodlajíce si monopolizovat přístup k posvátnému, ke spasení, léčení atd., potírají a aktivně očerňují lidovou kulturu a nezávislé lidové šamany, kteří se v ní rychle množí. Ale ve všeobecných podmínkách převládajících

22

v agro-gramotných státech, církve nikdy nemohou být opravdu úspěšné v takových úsilích. Takové společnosti jednoduše nemají prostředky k tomu, aby učinily gramotnost téměř všeobecně rozšířenou a zahrnuly široké masy obyvatelstva do vysokého stupně vzdělanosti, čímž by se vyhovělo ideálům církve. To, Čeho církev může nanejvýš dosáhnout, je zajistit, aby její ideál byl interně uznán jako platná, i když nepoužívaná norma, která by byla respektována nebo dokonce zbožňována, o kterou by snad dokonce bylo usilováno v periodických výbuších nadšení, ale kterou není zvykem zachovávat ve všedních dobách.

Ale snad ústřední, nejdůležitější skutečnost týkající se kulturní agrární společnosti je tato: téměř vše v ní odporuje definování politických jednotek kulturními hranicemi.

Jinými slovy, kdyby byl nacionalismus býval vynalezen v takovém období, jeho vyhlídky na všeobecné přijetí by byly bývaly vskutku malé. Mohlo by se to říci takto: ze dvou potencionálních partnerů, kultury a moci, určených jeden pro druhého podle národnostní teorie, ani jeden není příliš nakloněn druhému za podmínek převažujících v agrárním věku. Proberme si oba, jednoho po druhém.

Mezi vyššími vrstvami agro-gramotného státu je jasně výhodné vyzdvihnout, vyjasnit a zdůraznit rozlišovací, diferenciální a monopolizovatelné rysy privilegovaných skupin. Tendence liturgických jazyků, aby se rozlišily od domácího jazyka, je velmi silná: je to, jakoby gramotnost samotná nevytvářela dostatečnou přehradu mezi knězem a laikem, jakoby propast mezi nimi se musela rozšiřovat tím, že se řeč nejen zaznamenávala v nepřístupném Písmu, ale také se stávala nesrozumitelnou při ústním projevu.

Vytváření vodorovných kulturních štěpení je nejen přitažlivé v tom, že podporuje zájmy privilegovaných a držitelů moci; je také proveditelné, a dokonce snadné. Díky poměrné stálosti agro-gramotných společností může být ostré rozdělení obyvatelstva do stavů, kast nebo millet-ů (t.j. etnicko-náboženských skupin, které byly státně uznávány a administrativně používány v turecké říši.) prováděno a udržováno bez vytváření nesnesitelných třenic.

Naopak tím, že se nerovnosti ztělesňují, absolutizují a stvrzují

23

podpisem, stávají se výraznějšími a přijatelnějšími, přičemž je jim propůjčen nádech nevyhnutelnosti, stálostí a přirozeností. To, co je vepsáno do přirozeností věcí a je trvalé, není tudíž osobně, individuálně urážlivé, ani psychicky nesnesitelné.

Naopak ve společností přirozeně pohyblivé a nestálé je udržování těchto společenských hrází, oddělujících nestejné úrovně, nesnesitelně obtížné. Mocné proudy pohyblivostí je stále podemílají. Na rozdíl od očekávání, které marxismus rozšiřoval, je to předindustriální společnost, která se vyznačuje vodorovnou diferenciací uvnitř společností, zatím co industriální společnost posiluje hranice mezi národy spíše než hranice mezi třídami.

Totéž má v různé podobě vliv níže na společenské stupnici. Právě tam se mohou lidé intenzivně zabývat vodorovnými, často jemnými, ale místně důležitými rozdílnostmi. Ale i když je místní skupina vnitřně více nebo méně stejnorodá, je značně nepravděpodobné, že by spojovala svou vlastní svéráznou kulturu s politickým principem jakéhokoli druhu. Z mnoha zřejmých důvodů je takový způsob myšlení za těchto podmínek značně nepřirozený, a zdál by se účastníkům vskutku absurdním, kdyby jim byl vysvětlen. Místní kultura je téměř neviditelná. Do sebe uzavřené společenství má snahu komunikovat v pojmech, jejichž význam může být identifikován jedině v kontextu, na rozdíl od scholasticismu písařů, jejichž výrazy jsou poměrně nezávislé na kontextu. Ale vesnické nářečí (nebo „těsnopis“ nebo „omezený kód„) neklade žádné normativní nebo politické nároky; zcela naopak. Nanejvýš může identifikovat vesnici původu nebo kohokoliv, kdo otevře ústa na místním trhu.

Stručně řečeno, kultury se na tomto světě rychle množí, ale podmínky ve světě všeobecně nepovzbuzují to, co by se mohlo nazývat kulturním imperialismem, tj. úsilím jedné nebo druhé kultury vládnout a rozpínat se, aby vyplnila politickou jednotku. Kultura směřuje k tomu, aby byla značkována buď vodorovně (jako společenská kasta), nebo svisle, Čímž by vymezila velmi malá místní společenství. Prvky určující politické hranice jsou zcela odlišné od hranic určujících kulturní meze. Církve se někdy snaží rozšiřovat pásmo kultury, nebo spíše víry, kterou pro ni uzákonily; a státy si někdy libují v křížových taženích, agresi potvrzené vírou. Ale to není normální, výrazná situace agrární společností.

Je důležité dodat, že kultury v takovém světě se množí velmi spletitým

24

způsobem: v mnoha případech je značně nejasné, jak daný jednodivec je přiřazován ke svému „kulturnímu pozadí“. Himalájsky sedlák například může být ve styku s kněžími a mnichy a šamany několika náboženství v různých souvislostech v různých ročních obdobích; jeho kasta, klan a jazyk ho mohou spojovat s rozličnými jednotkami. Lidé mluvící daným kmenovým nářečím nemusejí například být pokládáni za jeho členy, jestliže jsou náhodou z nesprávné zaměstnanecké kasty. Životní styl, zaměstnání, jazyk, rituální zvyklosti nemusejí být shodné. Ekonomické a politické přežití rodiny může záviset právě na obratném manipulování a udržování těchto nejasností a na tom, že se ponechávají možnosti volby a styků otevřené. Její členové nemusejí mít nejmenší zájem, ani zálibu v nedvojsmyslné, kategorické sebecharakteristice, jaká se v dnešní době spojuje s údajným národem, snažícím se o vnitřní stejnorodost a vnější autonomii. V tradičním prostředí má takový ideál jediné vládnoucí a kulturní identity málo smyslu. Nepálští sedláci z hor mají vztahy k mnoha rozličným náboženským obřadům, a uvažují v pojmech kasty, klanu nebo vesnice (ale nikoli národa) podle okolností. Je sotva důležité, zda se káže o stejnorodosti nebo ne. Ta může nacházet jen slabý ohlas.

Za těchto okolností je málo podnětů nebo příležitostí pro kultury, aby se snažily o jednobarevnou stejnorodost a politickou průraznost a nadvládu, o niž později, s příchodem věku nacionalismu, nakonec usilují. Ale jak to vypadá z hlediska státu, nebo všeobecněji, politické jednotky?

Politické jednotky agrárního věku se ohromně liší velikostí a druhem. Ale zhruba řečeno je můžeme rozdělit na dvě odrůdy, nebo snad póly: místní samosprávná společenství a velké říše. Na jedné straně jsou městské státy, kmenové úseky, rolnické obce a tak dále, spravující své vlastní záležitosti, s poměrně vysokým podílem politické účasti (abychom upravili užitečnou větu S. Andreského) a pouze s mírnou nerovností; a na druhé straně velká teritoria řízená soustředěním moci do jednoho místa. Velmi charakteristickou formou je ovšem taková, která slučuje tyto dva principy: ústřední vládnoucí moc žije současně s poloautonomními místními jednotkami.

Nás se týká otázka, zda v takovém světě, obsahujícím tyto typy jedno-

25

tek, jsou síly vytvářející ono sloučení kultury a organizovaného státu, které je podstatou nacionalismu. Odpověď musí být NE. Život místních obcí závisí velkou měrou na styku tváří v tvář a tyto obce se nemohou radikálně zvětšovat, aniž by se přetvářely zcela k nepoznání. Odtud tyto účastnické obce zřídka vyčerpají kulturu, jejíž jsou součástí; mohou mít své vlastní nářečí a vlastní zvyklosti, ale ty mají sklon být pouhými variantami širší mezikomunální kultury zahrnující mnoho jiných podobných obcí. Městské státy například mají zřídka svou vlastní řeč. Bezpochyby byli staří Řekové přiměřeně typičtí v tomto ohledu. Zatím co si silně uvědomovali svou vlastní společnou kulturu a rozdíl mezi ní a kulturou všech barbarů (náhodou s dosti nízkým stupněm vodorovné kulturní rozdílnosti mezi Helény), tento smysl pro jednotu měl slabé politické vyjádření, nejen ve snaze, natož pak v činech. Ale když byl panhelénsky organizovaný stát zřízen pod makedonským vedením, vzmohl se rychle na říši přesahující daleko hranice helenismu. Ačkoli byli Řekové ve starém Řecku svým způsobem šovinističtí, zdá se, že tam nebylo slyšet heslo odpovídající heslu Ein Reich, ein Volk, ein Führer.

Kulturní agrární stát je druh společnosti, který existoval nějakých pět tisíciletí nebo podobně a který přes rozmanitost svých forem vykazuje určité základní rysy. Velká většina jeho občanů jsou zemědělští výrobci, žijící ve společenstvích do sebe uzavřených, a jsou ovládáni menšinou, jejíž hlavní rozlišovací znaky jsou používání a kontrola násilí, udržování pořádku a dohlížení na oficiální moudrost společnosti, která je nakonec uchovávána písemně. Tato válečnicko-písařská vládnoucí třída může být zasazena do hrubé typologie, podle těchto protichůdných pojmů:

1/Jak duchovenstvo, tak i vojenská třída může být buď centralizovaná nebo decentralizovaná. Středověká katolická církev je skvostným příkladem účinně centralizovaného duchovenstva, které může ovládat mravní klima celé civilizace. Islámští ulama dosáhli právě tolik, ale téměř úplně bez jakékoli centralizované organizace nebo vnitřní hie-

26

rarchie, a to byla teoreticky otevřená třída. Bráhmanové byli jak kněžským stavem, tak i uzavřenou rodovou skupinou; čínská byrokracie se vyskytovala jak ve funkcích písařů, tak i správních úředníků.

2/ Z hlediska centrálního státu velkým nebezpečím je, jak Platón poznal tak dlouho předtím, když jeho vojenští nebo kněžští držitelé úřadů získají nebo udrží svá postavení na základě svých vztahů k jednotlivým rodovým skupinám; jejich zájmy jsou totiž náchylné k odvrácení úředních osob od přísné stezky povinnosti, a podpora úředních osob ze strany jejich rodových skupin je současně náchylná k tomu, aby je příležitostně vybavila přílišnou mocí.

Strategie uplatňované za tím účelem, aby se čelilo tomuto výraznému nebezpečí, se liší v podrobnostech, ale mohou být obecně charakterizovány jako vyklešťování. Záměrem je zlomit spojovací rodový článek tím, že se nastávající válečník/byrokrat/duchovní připraví buď o předky nebo o potomstvo, nebo o obojí. Užívané techniky zahrnovaly používaní eunuchů, tělesně neschopných mít potomstvo; kněží, jejichž privilegované postavení bylo vázáno na celibát, čímž se jim zabraňovalo uznávat potomstvo; cizinců, o jejichž rodových spojovacích článcích se mohlo předpokládat, že jsou bezpečně daleko; členů skupin jinak zbavených občanských výsad nebo distancovaných, kteří se stanou bezradnými, jakmile jsou odloučeni od zaměstnávajícího státu. Jinou technikou bylo používání „otroků„, lidí, kteří však, ačkoli ve skutečnosti byli privilegovaní a mocní, tím, že „patřili“ státu, technicky neměli žádná jiná legitimní postavení, takže jejich majetek a postavení mohly být kdykoli navráceny státu, aniž měli alespoň zdání práva na řádný proces, jsouce tedy bez možnosti vytváření jakýchkoli práv ve prospěch některé místní nebo rodové skupiny opuštěné úřední osoby.

Opravdoví eunuchové byli často používáni.(Keith Hopkins, Conquerors and Slaves, Cambridge 1978, kap.4.)

Celibátní kněží byli ovšem významní za křesťanství. Otrocké vojenské byrokracie byly proslavené v islámských státech po úpadku kalifátu. Cizinci byli často významní v palácových elitních strážích a ve finančních sekretariátech říší.

Nicméně vyklešťování nebylo všeobecné. Čínská byrokracie se rekrutovala ze šlechty; a evropské feudální třídě se rychle podařilo nadřadit

27

zásadu dědičnosti zásadě přidělování půdy za služby. Na rozdíl od vyklešťování, elity, jejichž členům je formálně dovoleno rozmnožovat se společensky a podržet svá postavení pro svou ratolest, mohou se nazývat hřebci.

3/ Existují výhody u duchovenstva, byrokracií i vojenských tříd v jejich otevřenosti a také v jejich uzavřenosti. Evropské duchovenstvo a čínští byrokraté byli technicky otevření (jako byli muslimští ulama), ačkoli se rekrutovali z omezené vrstvy. V hinduismu jsou kněží a vládnoucí válečníci jak uzavření, tak zřetelně odlišní a jejich vzájemná (teoretická) neproniknutelnost může být podstatná pro chod systému. Jsou jak uzavření, tak zřetelně odlišní a jejich vzájemná (teoretická) neproniknutelnost může být podstatná pro chod systému. Jsou jak uzavření, tak nesloučení, odlišní. V islámu (kromě období mameluků a janičárů) není duchovní ani vojenský stav vyklešťován.

4/ Konečně vedoucí třída může bud sloučit vojenské a kněžské (a možná i jiné) funkce, nebo je pečlivě oddělit do specializovaných skupin. Hinduismus je formálně odděloval. Evropský feudalismus je příležitostně slučoval ve vojenských řádech.

Bylo by spletité sledovat do konkrétních historických podrobností různé možné kombinace vznikající volbou mezi těmito možnostmi. Co však je důležité pro náš nynější účel, je to, že všechny možnosti mají sklon mít něco společného. Držitelé moci jsou chyceni v jakémsi poli napětí mezi místními obcemi, které jsou pod-národní co do významu, a vodorovnou vrstvou nebo kastou, která je více než národní. Jsou loajální k vrstvě, která má značně větší zájem na distancování sebe sama od těch dole, než na šíření své vlastní kultury mezi nimi, a která velmi často rozpíná své vlastní prostory mimo hranice místní obce, je transstátní a v soutěži se státem. Jenom zřídka (jako v případě čínské byrokracie) je co do hranic ve shodě se státem (a v tomto případě vskutku projevila jistý druh nacionalismu).

Jediná vrstva, o níž se dá říci v každém smyslu, že má kulturní politikuje duchovenstvo. Někdy, jako v případě bráhmanů, jeho politika vskutku směřuje k vytváření komplementárnosti a vzájemné závislosti mezi sebou a ostatními řády. Snaží se (duchovenstvo) zesílit své vlastní postavení tím, že se dělá nepostradatelným a doplňkové úkoly připisuje sobě a laikům, přičemž zdaleka nevyžaduje svou vlastní univerzál-

28

nost, naopak formálněji vylučuje. Přes skutečnost, že si činí nárok na monopolní autoritu tykající se vhodnosti obřadů, nepřeje si, aby s ním někdo soupeřil. Málo touží po nejupřímnějším způsobu lichocení, napodobení, i když k tomu dává podnět.

Jinde, jako u islámu, duchovenstvo pohlíží čas od času na své vlastní misionářské povinnosti, které se mají konat mezi obvykle slabšími bratry ve víře, podléhajícími recidivě, s patřičnou vážností. Není zde žádné pravidlo nařizující, že někteří se musí modlit, někteří bojovat, a někteří pracovat, a že tito stavové by neměli si dovolovat míchat se do území druhých. Co se týče jejich náboženských ustanovení, každému je dovoleno dělat tři z těchto věcí, jestliže to jeho schopnosti a energie dovolují. (Toto skryté rovnostářství je velmi důležité pro úspěšné přizpůsobení se islámu modernímu světu.) Neexistuje tedy žádná formální nebo teologická překážka pro kněžskou misionářskou kulturní politiku á outrance. V praxi stále existuje jeden problém: kdyby opravdu každý si systematicky liboval v právně-teologických studiích, kdo by se staral o ovce, kozy a velbloudy? V některých částech Sahary jsou celé kmeny ustanovené mezikmenovou smlouvou za Lid Zákona. V praxi to však pouze znamená, že náboženské osoby jsou obvykle vybírány z jejich počtu. Neznamená to, že všichni z nich se skutečně stanou náboženskými specialisty. Většina z nich pokračuje v práci a v boji. Jediné obce, v nichž si skutečně velmi významný podíl dospělých mužského pohlaví dopřával studia Zákona, byly některé židovské obce ve východní Evropě. Ale to byl speciální a extrémní případ a tyto obce rozhodně byly samy podřízenými obcemi v širší a složitější společnosti.

Tedy z důvodů velmi hlubokých, silných a nepřekonatelných kněžské stavy v agro-gramotných společnostech nemohou správně ovládat a vstřebat celou společnost. Někdy to zakazují jejich vlastní předpisy a někdy to znemožňují vnější překážky; ale onen druhý případ by rozhodně představoval dostatečnou a účinnou překážku, i kdyby předpisy byly vždy příznivé pro takovou snahu.

V agrárním řádu by bylo planým snem snažit se ustanovit pro všechny úrovně společnosti univerzální kněžský stav a stejnorodou kulturu s ústředně uloženými normami, zdůrazněnými písemnou formou. I když takový program je obsažen v některých teologických doktrínách, nemůže být a není uskutečněn. To se jednoduše nedá provést. Chybějí prostředky.

Ale co se stane, jestliže kněžský stav jednoho dne bude zevšeobecněný

29

(univerzální), stane se územně shodným s celou společností, nikoli svým vlastním úsilím, nikoli vlivem nějaké heroické nebo zázračné vnitřní Žihady (Svaté války), ale vlivem daleko účinnější, hluboce zakořeněné společenské síly, vlivem úplného přetvoření celé podstaty dělby práce a produktivních a poznávacích proudů? Odpověď na tuto otázku a specifikace podstaty onoho přetvoření se projeví jako rozhodující pro porozumění nacionalismu.

Poznamenejme si také, že v agrárním řádu pouze některé elitní vrstvy v některých společnostech byly systematicky vyklešťovány jednou nebo druhou ze speciálních technik dříve popsaných. I když se provádí, je obtížné, jak Platón předvídal, prosadit vyklešťování na neomezenou dobu. Strážci, ať už jsou to mamelukové nebo janičáři, byrokraté nebo příjemci prebend, nechávají se podplácet, získávají účasti, spojení a posloupnost, nebo podléhají svodům honby za poctami a bohatstvím a lákadlu sebezvěčnění. Zdá se, že člověk agrárního řádu je zhotoven z podplatitelného kovu.

Jeho nástupce, průmyslový člověk, se zdá být zhotoven z čistšího, i když ne zcela čistého kovu. Co se stane, když náhodou vznikne společenský řád, v němž kněžský stav se opravdu stane všeobecným na dlouhou dobu, když gramotnost nebude znakem vyniknutí, ale předběžnou podmínkou pro všechny ostatní snahy o vyniknutí, a když vlastně všechna zaměstnání přestanou být dědičná? Co se stane, když vyklešťování se současně stane všeobecným a velmi účinným, když každý člověk mezi námi bude mamelukem de Robe, nadřazujícím povinnosti ke svému povolání nad nároky plynoucí z příbuzenství? Ve věku všeobecného kněžského stavu a mameluctví se radikálně mění vztah kultury a státu. Vysoká kultura proniká celou společností, určuje ji a potřebuje podporu státu. Toto je tajemství nacionalismu.

30

Původ průmyslové společnosti zůstává předmětem odborných sporů. Zdá se mi velmi pravděpodobné, že to tak bude pokračovat navždy. Ohromně složitá přeměna proběhla ve velmi veliké, rozrůzněné a spletité společnosti a výsledek byl jedinečný: žádná pozdější a napodobující industrializace nemůže být pokládána za výsledek stejného druhu jako první a původní industrializace, jednoduše na základě skutečnosti, že všechny ostatní byly opravdu napodobující, byly prováděny ve světle toho času zjištěného vědomí, že industrializace může být uskutečněna, a že má některé zřejmé a nápadné výhody (i když zamýšlený ideál byl ovšem vykládán mnoha různými způsoby). Nemůžeme tedy nikdy opakovat původní událost, která byla uskutečněna lidmi, kteří nevěděli, co dělají, kterážto nevědomost patřila k podstatě události. Nemůžeme to učinit z mnoha naléhavých důvodů: pouhá skutečnost opakování působí, že je to odlišné od původní příležitosti; nemůžeme v žádném případě obnovit všechny okolnosti rané moderní západní Evropy; a experimenty v takovém rozsahu konané za účelem získání teoretického závěru, by byly morálně i jinak těžko možné. V každém případě, abychom roztřídili příčinná vlákna tak komplikovaného dění, potřebovali bychom velmi mnoho opakování tohoto jevu, ale ta nebudeme nikdy mít к dispozici.

Ale zatím co nemůžeme doopravdy stanovit původ industrialismu, můžeme doufat, že učiníme určitý pokrok ve vytváření modelů obecného chodu průmyslové společnosti. Vskutku opravdová zásluha a důležitost slavného eseje Maxe Webera (Protestantská etika a duch kapitalismu) spočívá dle mého zdání daleko méně v jeho fascinující, ale spekulativní a ne plně dokázané myšlence o vzniku kapitalistického ducha, než v jeho úvahách o tom, co tvoří obecné rozlišovací rysy nového společenského řádu. Vskutku ačkoli (zcela prospěšný) přesun zájmu od původu kapitalismu к původu industrialismu se udál až po Weberovi, a jako následek objevení se nekapitalistických průmyslových společností, přece tato nová formulace kritické otázky je již zahrnuta

31

ve Weberově zájmu o byrokracii, současně s jeho zájmem o podnikatelského ducha. Jestliže centralizovaná byrokracie je příkladem nového ducha (Geist) právě tak jako rozumný nový obchodník, pak jasně máme co činit s industrialismem, spíše než s kapitalismem jako takovým.

Ve Weberově a myslím v každém přijatelném vylíčení nového ducha musí být pojem racionálnosti ústředním a důležitým. Weber sám nebyl zvlášť obratný ve vypracovávání souvislých a odpovídajících definic, a to zvlášť v tomto případu; nicméně je zcela možné vydestilovat ze souvislostí, jak používal této představy racionálnosti, co tím myslel, a že tento základní pojem racionálnosti je vskutku rozhodující pro tento námět. Jak to bývá, tento pojem je zkoumán s bezpříkladnou filozofickou hloubkou dvěma největšími filozofy osmnáctého století, Davidem Humem a Immanuelem Kantem. Oba pod vlivem pošetilého přeludu, že analyzují lidskou mysl jako takovou, an sich, kdekoliv, kdykoliv, ve skutečnosti podávali velmi hluboké vylíčení obecné logiky nového ducha, jehož objevení se charakterizovalo jejich věk. Co tito dva myslitelé měli společného, bylo alespoň tak důležité jako to, co je rozdělovalo.

Dva prvky jsou nápadně přítomné ve Weberově představě racionálnosti. Jedním prvkem je souvislost nebo důslednost, stejné zacházení se stejnými případy, pořádek, jinak řečeno to, co by se mohlo nazývat opravdovou duší dobrého byrokrata. Druhým prvkem je výkonnost, chladný racionální výběr nejlepších daných prostředků směrem k daným, jasné vymezeným a jednoduchým cílům; jinými slovy, duch ideálního podnikatele. Na pořádnost a výkonnost je možno pohlížet jako na byrokratické a podnikatelské prvky ve všeobsahujícím duchu racionálnosti.

Já sám nevěřím, že tyto dva prvky jsou opravdu nezávislé jeden na druhém. Představa výkonnosti pomocí prostředků a cílů znamená, že činitel vždy zvolí právě totéž řešení daného problému, bez ohledu na „irelevantní„ úvahy; a následkem toho prosazuje byrokratický požadavek souměrnosti zacházení jakožto bezprostřední důsledek. Imperativ souměrnosti neznamená zcela tak bezprostředně výkonnost jako logický důsledek (a opravdu podle empirické skutečnosti byrokraté, dokonce nebo zvláště ti dokonale čestní a svědomití, nebývají vždy zvlášť výkonní, jak sám Weber poznamenal); nicméně každé podstatné a nikoli povrchní plnění požadavku pořádnosti bude znamenat použití obecného a neutrálního spojení slov pro specifikaci jak cílů, tak skutečnosti, tj. prostředí, v němž cíle mají být uskutečňovány. Taková řeč

32

svou jasnou specifikací cílů a prostředků dovolí nakonec charakterizovat jednání způsobem, který zajistí, aby jasně vymezené cíle byly dosaženy prostředky vybranými pro jejich největší účinnost, a pro nic jiného.

Co se skrývá za dvěma prvky racionálního ducha, jichž si byl Weber jasně vědom (pořádnost a výkonnost), je poněkud hlouběji, dobře vyzkoumáno Humem a Kantem pod radostným dojmem, že vyšetřují lidskou duši obecně: totiž společné měřítko skutečností, všeobecnou pojmovou měnu, abychom tak řekli, vhodnou pro obecnou charakteristiku věcí; a esprit d'analyse, mocně hlásaný a charakterizovaný již Descartem. Racionálnost ve smyslu, v němž nás zajímá jako tajemství moderního ducha, a předpokládá oba tyto prvky. Pod společnou nebo jedinou pojmovou měnou si představuji, že všechna fakta jsou umístěna uvnitř jediného souvislého logického prostoru, že zprávy informující o nich mohou být spojovány a navzájem k sobě přiřazovány a tedy že v zásadě jedna jediná řeč popíše svět a je vnitřně jednotná; nebo z negativní stránky, že neexistují žádná zvláštní, privilegovaná, izolovaná fakta nebo sféry, chráněná před nákazou nebo protiřečením druhých, a nacházející se ve svých vlastních izolovaných nezávislých logických prostorech. Právě toto bylo ovšem nejnápadnějším rysem předmodemích, před-racionálních představ: koexistence rozvětvených, nikoli řádně spojených, ale hierarchicky přiřazených podsvětů uvnitř těchto všeobecných představ, a existence zvláštních privilegovaných skutečností, posvátných a vyňatých z obvyklého zacházení.

Ve starém společenském řádu jazyky lovu, sklizňového hospodaření, různých obřadů, radnice, kuchyně nebo harému, to vše tvoří samosprávné systémy; spojovat zprávy podávané z těchto různých neslučitelných oblastí, prozkoumávat nestejné okolnosti v nich, snažit se všechny je sjednotit, to by byl společenský přestupek nebo hůře, pravděpodobně rouhání nebo bezbožnost, a i pouhá snaha by byla nepochopitelná. Naproti tomu se předpokládá v naší společnosti, že všechna užívání jazyka se nakonec vztahují k jednomu spojitému světu, a mohou být redukována na jednotné spojení slov; a že je oprávněné vztahovat je k sobě navzájem. „Vždycky spojujte!“ (Only connect) (Bylo to heslo E. M. Fostera, morálně velmi vlivného anglického spisovatele 20. století. Například J. M. Keynes psal o velkém morálním vlivu E. M. Fostera na jeho pokolení.) je srozumitelný a přijatelný ideál.

Moderní filozofie vědění jsou často naším výrazem a uzákoněním

33

této myšlenky a tohoto snažení, což na druhé straně není filozofický vrtoch, ale má hluboké společenské kořeny.

Vyrovnávání a sjednocování fakt je neúplné, ledaže je doprovázeno tím, co se může nazývat oddělováním oddělitelného, esprit d'analyse, rozložením všech celků do jejich podstatných částí (i když se může provést jen v duchu), a odmítnutím podpory pojmovým blokům, nerozdělitelným svazům. Přesně to, že pevně spojují věci dohromady, je způsob, jak tradiční výklady věcí a pojmy zvěčňují sebe a předsudky v nich obsažené; a právě tím, že naléháme na oceňování věcí odděleně, jsme se od nich osvobodili. Tyto nerozdělitelné spoje a nespojité pojmové prostory odpovídají, ve sféře myšlenek, stálým společenským sRpením a strukturám na úrovni lidí. Podobně sjednocené a standardizované jednotky, jakoby z metrického světa skutečností, jak pojímáno ve filozofii Huma nebo Kanta, jsou analogií anonymních a rovných kolektivů lidí v hromadné společnosti. V současném námětu se zabýváme lidmi a jejich sRpeními spíše než myšlenkami; ale sjednocení jejich myšlenek do souvislých a jednotných soustav je spojeno s jejich přRpením do vnitřně proudících, pouze kulturně souvisejících společenství.

Průmyslová společnost je jediná společnost vůbec, která žije v podmínkách ustáleného růstu, a spoléhá naň a na očekávané a soustavné zlepšování. Nepřekvapuje, že to byla první společnost, která vynalezla pojem a ideál pokroku, soustavného zlepšování. Její oblíbenou módou společenského udržování pořádku je všeobecný Danegeld, politické podplácení všech, vykupující sociální útočnost materiálním zlepšením; její největší slabostí je její neschopnost přežít jakékoli dočasné snížení společenského úplatkářského fondu a překonat ztrátu oprávnění, která ji stihne, jestliže roh hojnosti se přechodně ucpe a přísun vázne. Mnohé společnosti v minulosti příležitostně vynalezly něco nového a zlepšily svůj úděl, a někdy dokonce se mohlo stát, že zlepšení se nedostavila jako jednotliví zvědové, ale v celých batalionech. Ale zlepšení nebylo nikdy věčné, ani se to nečekalo. Určitě se stalo něco zvláštního, když se objevilo tak neobvyklé a pozoruhodné očekávání.

A něco neobvyklého, něco jedinečného se skutečně stalo. Pojetí světa jako světa stejnorodého, podléhajícího systematickým, nediskriminujícím zákonům, a otevřeného pro neukončitelné zkoumání, otevíralo nekonečné možnosti nových kombinací prostředků, bez pevných předchozích očekávání a limitů: žádné možnosti by nebyly brzděny, a nakonec nic než faktický důkaz by nerozhodovalo o tom, jak se věci

34

mají a jak by mohly být kombinovány, aby se zajistily požadované výsledky. Toto byl zcela nový pojem. Na jedné straně byl každý ze starých světů vesmírem: účelným, hierarchálním, „významným„; a na druhé straně staré světy byly ne zcela sjednocené, skládající se z podsvětů, z nichž každý měl své vlastní slovní spojení a logiku a nebyl podřízen jediné všestranné služebností. Nový svět byl na jedné straně morálně nečinný a na druhé straně hmotně jednotný.

Humova filozofie je jednou z nejdůležitějších kodifikací této představy. Její nejznámější částí je jeho pojednání o příčinnosti, které ovšem plyne z všestranného pojmu a z ústředního nahlédnutí do něj. Konec konců to znamená toto: v opravdové podstatě věcí nic není přirozeně spojeno s ničím jiným. Skutečná spojení tohoto světa mohou se vytvářet jedině tím, že nejprve oddělíme v duchu všechno, o čem lze přemýšlet odděleně – tak, abychom mohli izolovat čisté prvky, tak říkajíc – a potom tím, že dohlédneme na to, co na základě zkušenosti je doopravdy a skutečně přiřazeno k čemu.

Je svět takový? Náš je. Toto je předběžná podmínka, cena světa nekonečného objevování. Zkoumání nesmí být spoutáno přirozenými příbuznostmi a vztahy věcí, zabudovaných do této nebo oné představy a způsobu života. A ovšem Humovo vylíčení příčinnosti není pouhé podivuhodné shrnutí obrazu v pozadí, znázorňujícího nespoutaného, věčného badatele; je to také vylíčení chování jeho ekonomického protějšku, moderního podnikatele. Pro obchodníka nebo výrobce z věku rozumu není ničím sloučení pracovní síly, techniky, materiálu a kadlubu, předepsaného zvyklostmi, připoutaného ke společenskému pořádku a rytmu; jeho pokrok a rozvoj ekonomiky, jejíž je součástí, závisí opět jednou na jeho nespoutaném výběru jakýchkoli prostředků sloužících, ve světle dokladů a ničeho jiného, nějakému jasnému cíli, jako je zvětšení zisku. (Jeho předchůdci nebo dokonce jeho přežívajícímu feudálnímu současníkovi by se bývalo vedlo zle, kdyby si byl vybral jediné osamocené kritérium úspěšnosti. Jeho zisk by byl splynul s množstvím jiných neoddělitelných hledisek, jako je udržení jeho postavení v obci. Adam Smith viděl až příliš jasně rozdíl mezi glasgowským občanem a řekněme Cameronem z Lochielu.(Feudální pán, který samostatně vládl ve skotských horách, nezávisle na ústřední vládě, ještě v 18. století.) Humova teorie příčinnosti potvrzuje postřehy prvního.)

35

Tato představa společností, která se stala závislou jak na rozvoji poznatků, tak i na ekonomickém růstu (přičemž jedno má vazbu na druhé) se nás zde týká, protože máme prvořadý zájem o důsledky stále rostoucí, stále se rozvíjející společnosti. Ale následky takového nepřetržitého růstu mají nápadnou podobnost s představou, která byla jejich podmínkou.

Jestliže růst poznatků předpokládá, že žádný prvek není a priori nerozlučně spojen s žádným jiným a že je možné nově promýšlet cokoliv, potom ekonomický a výrobní růst vyžaduje přesně totéž od lidských činností a tedy i lidských rolí. Role se stávají volitelnými a pomocnými. Stará stabilita struktury společenské role je jednoduše neslučitelná s růstem a inovací. Inovace znamená dělání nových věcí, jejichž hranice nemohou být tytéž jako hranice dřívějších činností. Je nepochybné, že většina společností se dokáže vyrovnat s příležitostným přepracováním popisů práce a cechovních omezení, tak jako mužstvo kopané může na zkoušku přejít z jedné sestavy na jinou a přitom udržet kontinuitu. Jedna změna nedělá pokrok. Ale co se stane, jestliže samy tyto změny jsou trvalé a souvislé, jestliže stálost změn v zaměstnání sama se stane stálým rysem společenského pořádku?

Je-li tato otázka zodpovězena, je tím vyřešena většina problémů nacionalismu. Nacionalismus má kořeny v určitém druhu dělby práce, takovém, který je složitý a neustále, hromadně se mění.

Vysoká produktivita, jak Adam Smith tolik zdůrazňoval, vyžaduje složitou a vytříbenou dělbu práce. Neustále rostoucí produktivita vyžaduje, aby tato dělba byla nejen složitá, ale aby se i neustále a často rychle měnila. Tato rychlá a souvislá změna jak samotné soustavy ekonomického působení, tak i změna obsazování míst uvnitř ní, má jisté bezprostřední a velmi důležité následky. Lidé v ní umístění nemohou obvykle zůstávat na týchž místech po celý život; a mohou jen zřídka zůstávat na týchž místech, tak říkajíc, po celé generace. Postavení se zřídka (z těch či oněch důvodů) předávají z otce na syna. Adam Smith si všiml labilností občanských majetků, ačkoliv mylně přičítal stálost společenského postavení chovatelům skotu, přičemž zaměňoval jejich genealogické mýty za skutečnost.

Bezprostředním následkem tohoto nového druhu měnivostí je jistý

36

druh rovnostářství. Moderní společnost není měnivá, poněvadž je rovnostářská; ale je rovnostářská, poněvadž je měnivá. Kromě toho ona musí být měnivá, ať už si to přeje nebo ne, poněvadž je to požadováno uspokojováním její strašné a nepřekonatelné touhy po ekonomickém růstu.

Společnost, která je určena k neustálé dětské hudební hře, výměně pozic ve společností, nemůže zřizovat hluboké přehrady hodností, kast nebo stavů mezi různými sadami křesel, která má. To by zbrzdilo měnivost, a jestliže je měnivost dána, vedlo by to vskutku k nesnesitelným sporům. Lidé mohou snášet hrozné nerovnosti, jsou-li trvalé a posvěcené zvykem. Ale v hekticky měnivé společnosti zvyk nemá vůbec čas, aby cokoli posvětil. Valící se kámen nezískává žádnou auru, a měnivé obyvatelstvo nedovoluje, aby se jakákoli aura připojila k jeho rozvrstvení. Rozvrstvení a nerovnost však existují, a někdy v extrémní podobě; nicméně mají zmírněnou podobu, ztenčenou jakousi postupností při rozlišování bohatství a postavení, nedostatkem společenského odstupu a sbližováním životních stylů, jakousi statistickou nebo pravděpodobnostní jakostí rozdílů (na rozdíl od nekompromisních, absolutizovaných, jakoby propastných rozdílů typických pro agrární společnost), a iluzí nebo skutečností společenské měnivostí.

Tato víra je podstatná a nemůže přetrvávat bez alespoň určité míry skutečnosti. Kolik skutečnosti právě je v tomto objevení se měnivostí směrem nahoru a dolů, to kolísá a je předmětem učených sporů, ale nelze vůbec rozumně pochybovat o tom, že to opravdu má v sobě hodně skutečnosti: jestliže sama soustava rolí se tolik mění, pak ti, kdož v ní zaujímají postavení, nemohou být spojováni s tuhou rozvrstvovací soustavou, jak tvrdí někteří levicoví sociologové. Ve srovnání s agrární společností je tato společnost měnivá a rovnostářská.

Ale více než toto všechno přispívá k rovnostářství a měnivostí ekonomika zřetelně průmyslová, růstově orientovaná. Jsou také některé dodatečné jemnější rysy nové dělby práce, které se mohou snad nejlépe vysvětlit tím, že vezmeme v úvahu rozdíl mezi dělbou práce v průmyslové společností a dělbou práce ve zvláště složité, dobře vyvinuté agrární společnosti. Zřejmý rozdíl mezi těmito dvěma je ten, že jedna je stálejší a druhá je měnivější. Vskutku jedna z nich si usmyslí být stálá a druhá být měnivá; a jedna z nich předstírá, že je stálejší, než dovoluje společenská skutečnost, zatím co druhá požaduje více měnivostí, aby mohla předstírat plnění rovnostářského ideálu, než jí skutečně dovo-

37

lují reálné možnosti. Nicméně ačkoli obě soustavy mají snahu nadsazovat své vlastní hlavní rysy, vskutku zřetelně mají ten rys, o němž tvrdí, že je jejich vlastní při porovnání jednoho s druhým. Jeden je strnulý, druhý měnivý. Ale jestliže toto je zřejmý protiklad, jaké jsou jemnější rysy, které jej doprovázejí?

Srovnejme v podrobnostech dělbu práce ve vysoce pokročilé agrární společnosti s dělbou práce v průměrné průmyslové společnosti. Na příklad nyní se o každý druh činnosti stará jeden druh specializovaného pracovníka. Automechanici například se specializují podle značky vozu, o který se starají. Průmyslová společnost bude mít více obyvatelstva a pravděpodobně, podle nejpřirozenějšího způsobu počítání, větší počet různých zaměstnání. V tomto smyslu byla dělba práce v ní rozvinuta mnohem více.

Ale podle některých kritérií může tomu docela dobře být tak, že plně rozvinutá agrární společnost má složitější dělbu práce. Specializace v ní jsou vzdálenější jedna od druhé, než jsou možná početnější specializace průmyslové společnosti, které směřují k tomu, co může být jen popsáno jako vzájemná příbuznost stylu. Některé ze specializací vyspělé agrární společnosti budou extrémní: budou to plody celoživotního, velmi prodlouženého a zcela zasvěceného cvičení, které může začínat v raném mládí a vyžadovat téměř úplné zřeknutí se jiných zájmů. Díla řemeslné a umělecké výroby v těchto společnostech vyžadovala krajní intenzitu práce a dovednosti a často dosahují úrovně složitosti a dokonalosti, které se nikdy ani vzdáleně nevyrovnalo nic, čeho bylo později dosaženo v průmyslových společnostech, jejichž praktické umění a dekorace, kuchařské umění, náčiní a ozdoby jsou často mizerné.

Nehledě na jejich vyprahlost a sterilitu, scholastická a rituální složitost ovládaná pedagogy rozvinuté agrární společnosti je často taková, že namáhá lidskou mysl až do krajnosti. Stručně řečeno, ačkoli rolníci, kteří tvoří velkou většinu agrární společnosti, jsou více nebo méně vzájemně zaměnitelní, je-li třeba splnit společenské úkoly, které jsou obvykle jejich povinností, důležitá menšina specialistů v takových společnostech se do značné míry navzájem doplňuje; každý z těchto specialistů, anebo každá jejich skupina je závislá na druhých, a přidrží-li se posledního, své specializace, je zcela neschopná soběstačnosti.

Je zvláštní, že naproti tomu v průmyslové společnosti, přes její větší počet specializací, odstup mezi specialisty je daleko menší. Jejich tajemství jsou daleko přístupnější vzájemné srozumitelnosti, jejich učeb

38

nice mají slovní spojení, která se překrývají v mnohem větším rozsahu, a rekvalifikace, i když někdy obtížná, není obvykle děsivým úkolem.

Nehledě na přítomnost měnivosti v jednom případě a stálosti v druhém, existuje jemný, ale hluboký a důležitý kvalitativní rozdíl v dělbě práce samotné. Durkheim se mýlil, když fakticky zatřídil pokročilé předprůmyslové civilizace a průmyslovou společnost společně pod jedinou hlavičku „organické solidarity“, a když opomenul řádně uvést toto další rozlišení v rámci širší kategorie organické solidarity nebo komplementární dělby práce. Rozdíl je tento: větší část výcviku v průmyslové společnosti je obecný výcvik, nikoli specificky spojený s vysoce specializovanou profesionální činností příslušné osoby, a předcházející ji. Průmyslová společnost může být podle většiny kritérií vysoko nejspe- cializovanější společností vůbec; ale její výchovný systém je nepopiratelně nejméně specializovaný, a nejvíce univerzálně standardizovaný, jaký kdy byl. Stejný druh výcviku nebo vychování je poskytován všem nebo většině dětí a mladých lidí až do překvapivě pozdního věku. Specializované školy mají prestiž až na konci výchovného procesu, pokud tvoří jakési doplnění předchozí prodloužené nespecializované výchovy; specializované školy určené pro mladší, začínající zaměstnance mají malou vážnost.

Je to paradox, nebo snad jeden z oněch nelogických přežitků z dřívějšího věku? Ti, kteří zaznamenávají „džentlmenské„ nebo rentierské prvky ve výchově na vyšším stupni, to někdy předpokládali. Ale ačkoli něco ze strojenosti a parád vážících se k vyššímu vzdělání, může opravdu znamenat věci irelevantní a přežité, hlavní skutečnost – průraznost a důležitost všeobecného nespecializovaného výcviku – je intimně spojována s vysoce specializovanou průmyslovou společností nikoli jako paradox, nýbrž jako něco zcela vhodného a nezbytného. Druh specializace existující v průmyslové společnosti spočívá právě na společných základech nespecializovaného a standardizovaného výcviku.

Moderní armáda podrobuje své brance nejprve společnému základnímu výcviku, během něhož mají získat a vstřebat základní slovní spojení, rituály a dovednosti společné v armádě jako celku; a teprve později branci dostávají specializovanější výcvik. Předpokládá se nebo doufá se, že každý řádně vycvičený branec může být přeškolen z jedné specializace na jinou bez příliš velké ztráty času, s výjimkou poměrně malého počtu velmi vysoce školených specialistů. Moderní společnost je v tomto ohledu jako moderní armáda, jen ještě více taková. Posky

39

tuje velmi dlouhý a poměrně důkladný výcvik pro všechny své nováčky, přičemž trvá na jistých společných kvalifikacích: gramotností, znalostí počítání, základních pracovních návycích a společenských dovednostech, obeznámeností se základními technickými a společenskými dovednostmi. Pro velkou většinu obyvatelstva jsou odlišné dovedností běžné v pracovním procesu nadřazeny základnímu výcviku, ať v práci nebo jako součást mnohem méně dlouhého dodatečného výcviku; a předpokládá se, že každý, kdo dokončil obecný výcvik společný pro veškeré obyvatelstvo, může být přeškolen pro většinu jiných profesí bez přílišných potíží. Obecně řečeno, požadované dodatečné dovedností se skládají z několika postupů, kterým se lze naučit poměrně rychle, včetně „zkušeností“, jakési obeznámeností s prostředím, jeho osazenstvem a způsobem práce. Získání těchto dovedností může zabrat málo času a je někdy poněkud posíleno ochrannou mystikou, ale málokdy opravdu znamená příliš mnoho. Existuje též menšina opravdových specialistů, lidí, u nichž jejich faktické postavení závisí na velmi dlouhém dodatečném výcviku a kteří nejsou snadno nebo vůbec nahraditelní kýmkoliv, kdo nesdílí jejich zvláštní výchovné zázemí a talent.

Ideál universální gramotností a právo na vzdělání je dobře známou částí panteonu moderních hodnot. Mluví o něm s úctou státníci i politici a je zabudován do prohlášení o právech, do ústav, stranických programů a tak dále. Potud tedy nic neobvyklého. Totéž platí o úřadující a zodpovědné vládě, svobodných volbách, nezávislém soudnictví, svobodě slova a shromažďování a tak dále. Mnohé anebo většina těchto obdivuhodných hodnot je často a soustavně ignorována v mnoha částech světa, aniž by kdokoli mrkl okem. Velmi často je možno pokládat tyto fráze za pouhé žvanění. Většina ústav zaručujících svobodu slova a voleb vypovídá o společnostech, které údajně definují, tak málo, jako člověk řkoucí „Dobrý den„ vypovídá o počasí. Toto všechno je dobře známé. Co je tak velmi zvláštní a vysoce významné pro zásadu univerzální a ústředně zajištěné výchovy, je, že je to ideál, který je častěji zachováván než porušován. V tomto ohleduje to skutečně jedinečný mezi moderními ideály; a to si žádá vysvědení. Profesor Ronald Dore silně kritizoval tuto tendenci (Ronald Dore, The Diploma Disease, Londýn, 1976. Pro obeznámení se se společenskými důsledky gramotnosti v dřívější etapě, viz Jack Goody (vyd.), Literacy in Traditional Societies, Cambridge, 1968.)

40

zvláště mezi rozvojovými zeměmi, k přeceňování formálních „papírových“ kvalifikací, a bezpochyby tento jev má škodlivé vedlejší účinky.

Divím se však, zda plně oceňuje hluboké kořeny toho, co kriticky kárá jako „diplomovou nemoc„. Žijeme ve světě, v němž už dále nemůžeme respektovat neformální, důvěrné předávání dovedností, neboť společenské struktury, mezi nimiž takové předávání by mohlo probíhat, se rozpadají. Proto jediný druh znalostí, které můžeme uznávat, je znalost potvrzená rozumně nestrannými vzdělávacími středisky, která vydávají vysvědčení na základě poctivých, nestranně řízených zkoušek. Jsme tedy odsouzeni trpět diplomovou nemocí.

Toto všechno naznačuje, že popsaný druh vzdělávání – univerzální, standardizované a obecné – vskutku hraje jistou podstatnou roli v opravdovém životě moderní společnosti, a není pouhou částí jejího předstírání nebo vlastní reklamy. Je tomu opravdu tak. Abychom pochopili, jaká tato role je, musíme – používajíce Marxovy poučky (ačkoli snad nikoli ve smyslu, v němž on jí používal) – vzít v úvahu nejen způsob výroby moderní společnosti, ale především její způsob reprodukce.

Reprodukce jednotlivců a skupin ve společnosti může být prováděna buď podle zásady „jedna k jedné“ neboli podle metody „na místě„, nebo podle metody, kterou by bylo možno nazývat centralizovanou. Existuje ovšem mnoho smíšených a přechodných způsobů provádění této práce, ale úvahu o nich je lépe odložit až po pojednání o těchto dvou krajních, jakoby protichůdných možnostech.

Metoda „jedna k jedné“ neboli „na místě„ se praktikuje, jestliže rodina, rodová jednotka, vesnice, kmenová skupina nebo podobná poměrně malá jednotka vezme jednotlivé děti v ní narozené, dovolí jim a nutí je zúčastnit se obecného života, včetně několika dalších specifických metod jako výcvik, cvičení, příkazy, rites de passage a tak dále, a nakonec promění tyto děti v dospělé přiměřeně podobné oněm z předchozí generace; a takovýmto způsobem se společnost a její kultura stále zachovává.

Centralizovaná metoda reprodukce je taková, v níž místní metoda je významně doplňována (nebo v krajních případech zcela nahrazena) vzdělávacím nebo výcvikovým střediskem, které je oddělené od místní

41

obce a které přebírá přípravu příslušných mladých lidí, a nakonec je vrací do širší společnosti, aby plnili své úkoly v ní, je-li výcvikový proces ukončen. Extrémní podoba tohoto systému dosáhla vysokého stupně dokonalosti a efektivností v otomanské říši, kdy v rámci systémů devshirme a janičárského mladí hoši, bud získaní jako povinná daň od podmaněných národů, nebo koupení jako otroci, byli soustavně připravováni pro válku a správu, jsouce zcela odstaveni a odděleni od svých původních rodin a obcí. Méně ucelená podoba tohoto systému byla a částečně je dosud praktikována britskou horní třídou, spoléhající se na internáty od raného mládí. Varianty tohoto systému lze příležitostně nalézt dokonce v poměrně jednoduchých agrárních společnostech z doby před gramotností.

Společnosti skládající se z menších obcí lze rozdělovat na takové, v nichž menší obce mohou v případě potřeby reprodukovat samy sebe bez pomoci zbytku společnosti, a takové, v nichž vzájemné doplňování a závislost jsou toho druhu, že to nemohou dělat. Obecně řečeno, úseky agrární společnosti a její venkovské obce jsou schopné se samy nezávisle reprodukovat. Antropologické pojetí „segmentární“ společnosti obsahuje přesně tuto myšlenku; úsek je prostě menší podoba větší společnosti, jejíž je částí, a může dělat v menším měřítku všechno, co také dělá větší jednotka.

Kromě toho je třeba rozlišovat mezi ekonomickou a vzdělávací soběstačností ve smyslu schopnosti sebereprodukce. Vládnoucí vrstvy agrární společnosti jsou ovšem závislé na přebytku vybíraném od zbytku společnosti, ale mohou být nicméně zcela soběstačné co do vzdělání. Různé jiné druhy nesoběstačnosti mohou být také způsobovány společenskými pravidly, jako jsou taková, podle nichž jsou obce závislé na externích rituálních specialistech nebo na množství nevěst zvenku. Zde se zabýváme vzdělávací, nikoliv ekonomickou schopností skupinové sebereprodukce. Existují četné složité, smíšené a přechodné formy skupinové reprodukce. Když feudální páni posílají své syny napůl jako žáky, napůl jako rukojmí k místnímu dvoru, když mistři přijímají učně, kteří nejsou jejich syny a tak dále, jedná se zřejmě o takové smíšené systémy.

Obecně řečeno se zdá, že situace v agrární společnosti je takováto: velká většina obyvatelstva patří k sebereprodukujícím jednotkám, takovým, které ve skutečnosti vychovávají svou mládež v práci, během jejího rozvoje, jako jednoduše část obvyklého chodu života, přičemž se

42

příliš nebo vůbec nespoléhají na nějakého odborníka pro výchovu. Menšina obyvatelstva dostává specializovaný výcvik. Ve společnosti je jedna nebo více skupin výchovných pracovníků na plný úvazek, kteří se jak sami reprodukují prostřednictvím učňů, tak poskytují služby na částečný úvazek pro zbytek obce: služby rituální, léčebné, poradní, sekretářské a tak dále. Může být užitečné rozlišovat mezi metodou „jedna k jedné„, výcvikem uvnitř obce, a nazývat jej endovýchovou a specializovaným exo-výcvikem (exo-training – analogie podle endo- gamie a exogamie), který vyžaduje dovednosti mimo obec, a nazývat jej výchovou ve vlastním smyslu slova.

Velmi důležitou vrstvou v kulturní agrární společnosti jsou úředníci, ti, kdo umějí číst a předávat gramotnost a tak tvoří jednu z tříd specialistů v této společnosti. Mohou nebo nemusejí tvořit cech nebo být začleněni do nějaké organizace. Poněvadž písmo, obecně řečeno, brzy překračuje své čistě technické užití při vedení záznamů a nabývá mravního a teologického významu, úředníci nebo duchovní jsou téměř bez výjimky daleko více než pouhými písaři. Není to jen psaní, ale co je psáno, to platí, a v agrární společnosti poměr posvátného ke všednímu ve sféře psaného má sklon značně převažovat ve prospěch prvního. Tedy spisovatelé a čtenáři jsou specialisté a dokonce více než specialisté; oba jsou částí společnosti a tvrdí, že jsou hlasem celé společnosti. Jejich specializace znamená něco, něco zvláštního, snad více než specializace řezbářů a jiných podobných profesí, a mnohem více než specializace břídilů.

Specialisté jsou často obáváni a bývá jimi opovrhováno v tomto druhu společnosti. Pohled na duchovní může být dvojaký, ale převážně je jejich postavení vysoké. Jsou jak specialisty, tak i částí společnosti mezi ostatními; a přece také tvrdí, jak uvedeno, že jsou hlasem celku. Jsou v přirozeně paradoxní situaci. Logikové mají ve svém repertoáru údajně hlubokých a významných hádanek problém holiče: ve vesnici je možno rozdělit všechny muže mezi ty, kteří se holí sami, a ty, kteří se dávají holit od holiče. Ale co s holičem samotným? Holí se sám, nebo je jedním z těch holených u holiče? V této podobě nechme to logikům. Ale duchovní jsou jakoby v situaci holiče. Reprodukují svou vlastní profesi výchovou noviců, ale poskytují též částečnou výchovu nebo služby zbytku společnosti. Holí se nebo neholí se sami? Napětí vytvářená touto otázkou a jejich problémy (a nejsou jen logické) zůstávají a nelze je snadno řešit

43

Konec konců moderní společnost řeší tento oříšek proměnou každého v duchovního, proměnou této potencionálně univerzální třídy v třídu skutečně univerzální, čímž zajistí, aby všichni bez výjimky byli touto třídou vyučováni, aby tato exo-výchova se stala univerzální normou, a aby nikdo, řečeno kulturně, se sám neholil. Moderní společnost je taková, v níž žádná menší obec, menší rozsahem než ta, která je schopná vydržovat nezávislou výchovnou soustavu, nemůže už sama sebe reprodukovat. Reprodukce plně zespolečenštěných jednotlivců se sama stává částí dělby práce a neprovádějí ji už menší obce pro sebe.

Takové tedy jsou rozvinuté moderní společností. Ale proč tomu tak musí být? Jaký osud je žene tímto směrem? Proč, abychom opakovali první otázku, je právě tento ideál, ideál všeobecné gramotnosti a výchovy, chápán tak velmi neobvykle, netypicky vážně?

Část odpovědi již byla dána, v souvislostí s důrazem na měnivost v zaměstnání, na nestálou, rychle se měnící dělbu práce. Společnost, jejíž celý politický systém, a dokonce jejíž nauka o vesmíru a mravní pořádek je založen konec konců na hospodářském růstu, všeobecném přírůstkovém Danegeldu, a naději na stálé zvyšování spokojenosti, jejíž oprávněnost závisí na její schopností udržovat a uspokojovat toto očekávání, je tedy odkázána na potřebu inovace a tím na změny struktury zaměstnaností. Z toho plyne, že určitě mezi pokoleními a velmi často během jednoho života lidé musí být připraveni na nové úkoly. Odtud plyne částečně důležitost obecného výcviku, a skutečnost, že to málo výcviku navíc, který je spojen s většinou profesí, není příliš velké a je kromě toho obsaženo v manuálech srozumitelných všem absolventům obecného výcviku společností. (Zatím co to málo výcviku navíc zřídka znamená mnoho, společné a opravdu podstatné obecné jádro je poskytováno na poměrně vysoké úrovni, ne snad ve srovnání s intelektuálními vrcholy agrární společnosti, ale určitě vzhledem ke kdysi obvyklému průměru.)

Ale nejsou to jen měnivost a rekvalifikace, které způsobují tento imperativ. Je to také obsah většiny pracovních činností. Práce v průmyslové společností neznamená pohybování hmotou. Vzorem práce už není orání, sklízení, mlácení. Práce v podstatě už není zacházení s věcmi, ale s myšlenkami. Zahrnuje obvykle výměnu sdělení jiným lidem nebo manipulaci řídícími mechanismy nějakého stroje. Podíl lidí u uhelné tváře přírody, přímo uplatňujících fyzickou sílu vůči přírodním předmětům, se stále zmenšuje. Většina zaměstnání, jestliže vlastně

44

nezahrnuje práci „s lidmi“, zahrnuje ovládání knoflíků nebo vypínačů nebo pák, jimž je nutno rozumět, a které se dají vysvětlit zase nějakým standardním slovním spojením srozumitelným všem příchozím.

Poprvé v dějinách lidstva se stává zřetelné a přiměřeně přesné sdělení obecně, významně používaným a důležitým. V uzavřených místních obcích agrárních nebo kmenových světů, když došlo ke sdělení, byla souvislost, tón, gesto, osobnost a situace vším. Sdělení, tak jak bylo, se uskutečňovalo bez dobrodiní přesné formulace, pro kterou místní lidé neměli ani smysl ani schopnost. Zřetelnost a jemnosti přesné, pravidlům podřízené formulace byly ponechány právníkům, teologům nebo rituálním specialistům a byly částí jejich tajemství. Mezi příslušníky uzavřené obce by zřetelnost byla bývala pedantická a urážlivá a je stěží představitelná a srozumitelná.

Lidské řeči jistě bylo používáno v nesčetných generacích v takových důvěrných, uzavřených, souvislostí uznávajících společenstvích, zatím co jí používali zřetelně pouze scholastici a právníci a všechny druhy pojmových puritánů vyhýbajících se souvislostem, v období malého počtu pokolení. Je velmi podivná skutečnost, že nějaká instituce, totiž lidská řeč, by měla mít takovou možnost, totiž aby se jí používalo jako „propracovaného kódu„, podle výroku Basila Bemsteina, jako formálního nástroje, do značné míry zbaveného souvislostí s okolím, jestliže se vyvíjela v prostředí, které nikterak nevyvolávalo tento vývoj a výběrově mu nepřálo, když se projevil. Tato hádanka je na roveň postavená problémům, jako je problém daný existencí dovedností (například matematické schopností), které během větší částí období existence lidstva neměly podmínky pro přežití, a tedy nemohly být žádným přímým způsobem vyvolány přirozeným výběrem. Existence řeči vhodné pro takové formální, souvislostí zbavené užívání je takovou hádankou; ale je to také, jasně, skutečností. Tato možnost, ať už její původ a vysvětlení by bylo jakékoliv, náhodou existovala. Nakonec se objevila jakási společnost – a ta se nyní stává všeobecnou – v níž tato možnost si vskutku přichází na své, a v jejímž rámci se stává nepostradatelnou a převládající.

Abychom provedli shrnutí: objevila se společnost založená na vysoce výkonné technologii a očekávání trvalého růstu, která vyžaduje jak proměnlivou dělbu práce a trvalou, častou a přesnou komunikaci mezi lidmi, což zahrnuje sdělování přesných pojmů, předávaných standardním slovním spojením nebo písemně, je-li třeba. Pro množství podob

45

ných důvodů musí být tato společnost exo-výchovná: každý jednotlivec je vychováván specialisty, ne právě ze své vlastní místní skupiny, má-li vůbec nějakou. Její úseky a jednotky – a tato společnost je rozhodně velká, proměnlivá, a ve srovnání s tradičními agrárními společnostmi má velmi málo vnitřních struktur – jednoduše nemají schopnost ani zdroje, aby reprodukovaly své vlastní zaměstnance. Úroveň gramotnosti a technické schopnosti ve standardizovaném prostředí, společná zásoba pojmů, která je požadována od členů této společnosti, mají-li být vhodně použitelní v zaměstnání a užívat plného a účinného morálního občanství, je tak vysoká, že jí prostě nemohou vyhovět rodové nebo místní jednotky, tak jak jsou. Této úrovni může být vyhověno jedině něčím podobným modernímu „národnímu“ výchovnému systému, pyramidě, jejíž základnou jsou základní školy s učiteli vychovávanými na středních školách, vybavených učiteli vychovávanými na universitách, kteří jsou vedeni absolventy předních postgraduálních škol. Taková pyramida poskytuje kritérium pro minimální velikost životaschopné politické jednotky. Žádná jednotka příliš malá na to, aby se mohla přizpůsobit této pyramidě, nemůže řádně pracovat Jednotky nemohou být menší. Působí také zábrany, které jim brání, aby byly příliš velké, za různých okolností; ale to je jiná záležitost

Skutečnost, že menší jednotky už nejsou schopny sebereprodukce, že centralizovaná exo-výchova je povinnou normou, že taková výchova doplňuje (i když zcela nenahrazuje) místní kulturní přizpůsobení, je věcí prvořadé důležitosti pro politickou sociologii v moderním světě; a její důsledky byly, což je dosti zvláštní, zřídka pochopeny nebo oceněny nebo dokonce zkoumány. Na základně moderního společenského pořádku nestojí kat, jak tvrdil de Maistre, ale profesor. Nikoli gilotina, ale (vhodně pojmenovaný) doctorat ďétat je hlavním nástrojem a symbolem státní moci. Monopol na zákonnou výchovu nebo její zkoušení je dnes daleko důležitější a podstatnější než monopol na zákonné násilí. Jestliže tomu se porozumí, pak lze také pochopit požadavek nacionalismu, jeho kořeny, nikoli v lidské přirozenosti jako takové, ale v určitém druhu nyní se prosazujícího společenského pořádku.

Na rozdíl od rozšířené a dokonce odbornické víry nacionalismus vskutku nemá příliš hluboké kořeny v lidské duši. Lze předpokládat, že lidská duše vydržela beze změn po mnoho a mnoho tisíciletí existence lidstva, a nestala se ani lepší ani horší během relativně krátkého a poměrně nedávného věku nacionalismu. Nesmíme se odvolávat na

46

obecný substrát, abychom vysvětlili specifický jev. Substrát vyvolává mnoho povrchových možností. Nacionalismus, uspořádání lidských skupin do velkých, ústředně vychovávaných, kulturně stejnorodých jednotek, je jenom jednou z nich, a ještě k tomu velmi vzácnou. Rozhodující pro jeho správné vysvětlení je nalezení jeho specifických kořenů. Jsou to tyto svérázné kořeny, které jedině jej mohou vysvětlit. Tímto způsobem specifické faktory jsou nadřazeny společnému všeobecnému lidskému substrátu.

Kořeny nacionalismu v odlišných strukturních požadavcích průmyslové společnosti jsou vskutku velmi hluboké. Toto hnutí není plodem ani ideologické úchylky ani přehnaného citu. Ačkoli ti, kdož se ho obvykle účastní, vskutku téměř bez výjimky nechápou, co vlastně činí, nacionalismus je nicméně vnějším výrazem hlubokého přizpůsobení se ve vztahu mezi státem a kulturou, které je nevyhnutelné.

Opakujme obecné a ústřední rysy průmyslové společnosti. Všeobecná gramotnost a vysoká úroveň numerického, technického a obecného základního výcviku patří mezi její nezbytné funkční podmínky. Její členové jsou a musí být mobilní, a připraveni přesouvat se z jedné činnosti na jinou, a musí mít onen základní výcvik, který jim umožňuje řídit se manuály a instrukcemi nové činnosti nebo zaměstnání. V průběhu své práce musí být stále ve spojení s velkým počtem jiných lidí, s nimiž často nemají žádné předchozí styky a s nimiž následkem toho komunikace musí být zřetelná, spíše než spoléhající se na souvislost. Musí také být schopni komunikovat pomocí psaných, neosobních druhů sdělení, která mají svůj smysl, aniž by závisela na souvislostech, a která jsou určena komukoliv. Proto tyto komunikace musí být vyjádřeny ve stejném společném a standardizovaném jazykovém prostředí a písmu. Výchovný systém, který zajišťuje tento společenský výsledek, se stává rozsáhlým a je nepostradatelný, ale současně už nemá monopol přístupu k psanému slovu: jeho klientela je do značné míry ve styku s celou společností, a nahraditelnost jednotlivců v systému jinými se vztahuje na výchovný aparát alespoň tolik, jako na kterýkoli jiný úsek společnosti, a snad ještě více. Někteří velmi významní učitelé a výzkumníci jsou možná jedineční a nenahraditelní, ale průměrný profesor a pedagog mohou být nahraženi z prostředí mimo učitelskou profesi velmi snadno a často s malou ztrátou, případně žádnou.

47

Jaké jsou důsledky toho všeho pro společnost a pro její členy? Možnost zaměstnání, důstojnost, bezpečnost a sebeúcta jednotlivců, zpravidla a pro většinu lidí nyní závisí na jejich výchově, a hranice kultury, v nichž byli vychováni, jsou také hranicemi světa, v němž mohou dýchat, morálně i z hlediska zaměstnání. Výchova člověka je jeho daleko nejcennějším majetkem, a vskutku mu propůjčuje jeho totožnost. Moderní člověk není loajální k monarchovi nebo zemi nebo víře, ať už říká cokoliv, ale ke kultuře. A je, obecně řečeno, vykleštěn. Mamelucký stav se stal všeobecným. Žádná důležitá pouta jej nespojují s rodovou skupinou; a ani nestojí mezi ním a širokou, anonymní obcí kultury.

Doplňkem skutečnosti, že školou předávaná kultura, nikoli předávaná společenstvím, jediná propůjčuje svou užitečnost a důstojnost a se- beúctu průmyslovému člověku, je fakt, že nic jiného to pro něho nemůže učinit ve srovnatelném rozsahu. Bylo by zbytečné předstírat, že předkové, bohatství nebo styky jsou v moderní společností nedůležité, a že nejsou příležitostně dokonce zdrojem pýchy pro jejich uživatele; nicméně výhody získané těmito způsoby jsou často přezírány a pohlíží se na ně přinejlepším dvojznačně. Je zajímavé se ptát, zda důsledná pracovní morálka pomohla vytvořit tento stav, nebo zda naproti tomu tento stav je jejím odrazem. Trubci a rentiéři ovšem přetrvávají, ale nejsou velmi nápadní, a to je samo o sobě velmi významné. Je důležitou skutečností, že takové výsady a zahálčivost, když přežívají, jsou nyní stydlivé, snaží se dávat přednost temnotě před odhalením, a doufají, že nebudou odhaleny horlivými pátrači, kteří mají spadeno na odmaskování nerovností číhající pod povrchem.

Nebylo tomu tak v minulostí, když zahálčiví privilegovaní byli pyšní a drzí, tak jak je tomu dosud v některých přežívajících agrárních společnostech, nebo ve společnostech, které nadále udržují mravní základ předprůmyslového života. Je dosti zvláštní, že představa nápadného plýtvání byla ražena pracovně orientovaným členem společností zasvěcené práci, Thorstenem Veblenem, pobouřeným tím, co on viděl jako přežitky z předprůmyslového, kořistnického věku. Rovnostářský, na práci a kariéru orientovaný povrch průmyslové společnosti je právě tak významný jako její nerovnostářské skryté hlubiny. Život se žije konec konců ponejvíce na povrchu, i když důležitá rozhodnutí se činí příležitostně hluboko dole.

Učitelská třída je nyní v jistém smyslu důležitější – je nepostradatelná – a v jistém smyslu mnohem méně důležitá, tím že ztratila svůj mono-

48

pol přístupu ke kulturní moudrosti uchovávané v bibli. Ve společnosti, v níž všichni jsou vyklešťováni následkem ztotožnění se svým postavením v zaměstnání a se svým výcvikem, a sotva kdo odvozuje mnoho – nebo aspoň nějakou – bezpečnost a podporu z jakýchkoli možných rodových pout, vyučující už nemají žádný výsadní přístup ke správním místům. Když všichni se stali mameluky, žádná zvláštní mamelucká třída nemá převahu ve správním úřednictvu. V dlouhodobém výhledu správní úřednictvo se může rekrutovat z veškerého obyvatelstva, aniž se potřebuje obávat tuctů příbuzných jako nevítaných přívažků ke každému jednotlivému nováčkovi.

Exo-zespolečenštění, řádná výchova, je nyní vlastně všeobecným pravidlem. Lidé získávají dovedností a jemnost, které je činí přijatelnými pro jejich druhy, které je uschopňují, aby zaujímali postavení ve společnosti, a které z nich činí to, „co jsou„ tím, že jejich rodové skupiny (dnes ovšem obvykle jejich intimní rodina) je předávají výchovnému soustrojí, které jediné je schopné poskytovat širokou škálu výcviku požadovaného pro obecnou kulturní základnu. Tato výchovná infrastruktura je rozsáhlá, nepostradatelná a drahá. Zdá se, že její udržování zcela přesahuje finanční možností i těch největších a nejbohatších organizací v obci, jako jsou velké průmyslové společností. Ty často poskytují svým zaměstnancům možnost bydlení, účast ve spolcích sportovních i pro využití volného času a tak dále; neposkytují však školní vzdělání, leda okrajově a za zvláštních okolností. (Mohou subvencovat školní výdaje, ale to je jiná záležitost.) Člověk v podniku pracuje a hraje si se svým podnikem, ale jeho děti chodí dále do státních nebo nezávislých škol.

Tedy na jedné straně je tato výchovná infrastruktura příliš velká a nákladná pro každou jinou organizaci, než je největší ze všech, totiž stát Ale současně, ačkoli jenom stát může vydržovat tak velké břemeno, jedině stát je také dosti silný, aby řídil tak důležitou a rozhodující činnost. Kultura není už jen ozdobou, potvrzením a legalizací společenského pořádku, který byl též udržován drsnějšími a donucovacími prostředky; kultura je nyní potřebným společným prostředím, životadárnou krví anebo snad raději minimální společnou atmosférou, v níž jedině mohou členové společností dýchat, žít a vyrábět. Pro danou společnost to musí být taková kultura, v níž všichni mohou dýchat a mluvit a vyrábět; tedy to musí být tatáž kultura. Kromě toho to nyní musí být velká nebo vysoká kultura (vzdělaná, podpořená výcvikem),

49

a nemůže už to být rozrůzněná, místně vázaná, nevzdělaná malá kultura nebo tradice.

Ale nějaký útvar musí zajistit, aby tato vzdělaná, a jednotná kultura byla vskutku účinně provozována, aby výchovný výsledek nebyl mizerný a podřadný. Jedině stát může toto provádět, a dokonce i v zemích, v nichž důležité části výchovné soustavy jsou v soukromých rukou nebo v rukou náboženských organizací, stát přebírá kontrolu jakosti v této nejdůležitější průmyslové činnosti, ve výrobě životaschopných a užitečných lidských bytostí. Onen stínový stát sahající do doby, kdy evropské státy nebyly jen roztříštěny, ale i sociálně slabé – centralizovaná církev – vskutku obstála v boji za řízení výchovy, ale bylo to nakonec neúčinné, ledaže církev bojovala v zájmu rozsáhlé vysoké kultury a tím nepřímo ve jménu nového nacionalistického státu.

Byla doba, kdy výchova byla činností v chýši, kdy lidé mohli být „uděláni“ vesnicí nebo kmenem. Tento čas je nyní pryč, a to pryč navždy. (Ve výchově malé může nyní být krásné, jedině když skrytě parazituje na velkém.) Exo-zespolečenštění, výroba a reprodukce lidí mimo místní důvěrně známou jednotku je nyní pravidlem, a musí to tak být. Požadavek exo-zespolečenštění je hlavním klíčem k tomu, proč stát a kultura musí nyní být spojeny, zatím co v minulosti jejich spojení bylo slabé, náhodné, proměnlivé, volné a často nepatrné. Nyní je nevyhnutelné. To je to, oč jde v nacionalismu, a proč žijeme ve věku nacionalismu.

50

Nejdůležitější kroky v diskusi byly nyní učiněny. Lidstvo je nezvratně připoutáno k průmyslové společnosti a tudíž ke společnosti, jejíž produktivní soustava je založena na souhrnné vědě a technologii. Jedině ona může vydržovat něco takového, jako je nynější a předpokládaný počet obyvatel planety, a dát jim vyhlídku na takovou životní úroveň, kterou lidé nyní pokládají za samozřejmou, nebo o kterou usilují. Už není možnost volit agrární společnost, poněvadž její obnova by jednoduše odsoudila velkou většinu lidstva k smrti hladem, nemluvě o hrozné a nepřijatelné chudobě menšiny těch, kteří by to přežili. Nemá tedy žádný smysl debatovat, pro jakýkoli praktický účel, o výhodách a hrůzách kulturních a politických průvodních jevů agrárního věku: ty prostě nejsou k dispozici. Nechápeme ještě dobře škálu možností volby, kterou má k dispozici průmyslová společnost, a možná to nikdy úplně nepochopíme; ale rozumíme některým z jejích podstatných průvodních okolností. Druh kulturní stejnorodosti vyžadovaný nacionalismem je jednou z nich, a měli bychom se raději s tím smířit. Není tomu tak, jak tvrdí Elie Kedourie (Elie Kedourie, Nationalism, Londýn, 1960), že nacionalismus ukládá stejnorodost; je to spíše tak, že stejnorodost vynucená objektivním, nevyhnutelným požadavkem se nakonec objeví na povrchu jako nacionalismus.

Většina lidstva vstupuje do průmyslového věku z agrární etapy. (Drobná menšina, která tam vstupuje přímo z před-agrárních podmínek, neovlivňuje podstatu věci, a vztahují se na ni stejné důvody.) Společenská organizace agrární společnosti však není vůbec příznivá pro národnostní princip, pro sjednocování politických a kulturních jednotek, a pro stejnorodost a školou předávanou povahu kultury uvnitř každé politické jednotky. Naopak, jako ve středověké Evropě, vyvolává politické jednotky, které jsou buď menší nebo mnohem větší,

51

než by naznačovaly kulturní hranice; pouze velmi příležitostně, náhodou, vytvářela dynastický stát, který více nebo méně odpovídal jazyku a kultuře, jak se nakonec stalo na evropském atlantickém pobřeží. (Shoda nebyla nikdy velmi těsná. Kultura v agrární společnosti je mnohem pluralističtější než její politické říše, a obvykle mnohem širší, než její malé účastnické sociální jednotky.)

Je-li tomu všemu tak, potom věk přechodu k industrialismu byl nutně, podle našeho modelu, též věkem nacionalismu, obdobím bouřlivého přizpůsobování, v němž buď politické hranice nebo kulturní hranice, nebo obojí, se měnily tak, aby uspokojovaly nový národnostní požadavek, který nyní poprvé dával o sobě vědět. Poněvadž vládci se nevzdávají území rádi (a každá změna politické hranice musí někomu přiřknout porážku), poněvadž změna vlastní kultury je velmi často nejtrapnější záležitostí, a kromě toho, poněvadž existovaly soupeřící kultury usilující o ukořistění lidských duší, právě tak jako byla soupeřící střediska politické autority, snažící se podplatit lidi a ukořistit území; za tohoto stavu plyne bezprostředně z našeho modelu, že toto přechodné období bylo předurčeno, aby bylo násilnické a konfliktní. Skutečná historická fakta plně potvrzují tato očekávání.

Nicméně by nebylo správné postupovat tak, že bychom prostě vypracovali důsledky uskutečnění národnostního požadavku pro agrární společnost. Průmyslová společnost nepřišla na scénu božským rozkazem. Ona sama byla plodem vývojových proudů v jedné zvláštní agrární společnosti, a tyto vývojové proudy nebyly prosty své vlastní bouřlivosti. Když potom tato společnost ovládla zbytek světa, probíhala tato univerzální kolonizace právě tak málo mírně jako okolnost, že se vzdali říše ti, kteří se nesli na vlně průmyslové nadvlády, ale nakonec ztratili svůj monopol na ni. Toto vše znamená, že v současných dějinách účinky nacionalismu mají sklon být směšovány s ostatními následky industrialismu. Ačkoli nacionalismus je vskutku výsledkem průmyslové společenské organizace, není to jediný výsledek této nové společenské formace, a tudíž je nutno rozlišit jej od oněch jiných vývojových proudů.

Problém je ilustrován fascinující příbuzností mezi reformací a nacionalismem. Důraz kladený reformací na gramotnost a znalost bible, její útok na monopolní kněžství (nebo jak Weber jasně viděl, snaha spíše o zevšeobecnění než zrušení kněžství), její individualismus a spojení s pohyblivým městským obyvatelstvem, to vše vytváří jakéhosi zvěstovatele společenských vlastností a přístupů, které v souladu s naším mo-

52

delem plodí nacionalistický věk. Role protestantismu při pomoci nastolit průmyslový svět je ohromné, složité a sporné téma; a nemá příliš smysl, abychom o tom učinili více než jen běžnou zmínku. Ale v částech zeměkoule, do nichž jak industrializace, tak i nacionalismus přišly později a pod vnějším nárazem, je nutno ještě řádně zkoumat celý vztah mezi postoji blízkými protestantismu a nacionalismem.

Tento vztah je snad nejnápadnější u islámu. Kulturní dějiny arabského světa a mnohých jiných muslimských zemí během minulých sta let je velkou měrou příběhem pokroku a vítězství reformismu, jakéhosi islámského protestantismu se silným důrazem na znalost koránu a především stálého nepřátelství vůči duchovnímu dohazovačství, vůči místním prostředníkům mezi člověkem a Bohem (a v praxi mezi různými skupinami lidí), kteří se stali tak velmi významnými v předmodemím islámu. Dějiny tohoto hnutí a moderních arabských (a jiných) nacionalismů lze stěží oddělit od sebe navzájem. Islám měl vždy jakýsi vnitřní sklon k tomuto druhu „reformované„ verze víry, a byl od ní odlákán pravděpodobně společenskou potřebou samosprávných venkovských skupin, potřebou vtěleného, zosobněného umístění svatosti, což je neocenitelné pro místní zprostředkování. V moderních podmínkách jeho schopnost být abstraktnější vírou, jsoucí v čele anonymní obce rovnoprávných souvěrců, se může znovu upevnit.

Ale i náboženství, o nichž by se mohlo myslet, že měla málo přirozeného sklonu pro takovou „protestantskou“ interpretaci, by mohla nicméně být obrácena oním směrem během období, kdy úsilí směřující k industrialismu a nacionalismu byla v útoku. Formálně řečeno, neočekávali bychom, že šintoismus se nějak zřetelně podobá dejme tomu anglickému nonkonformismu. Nicméně během japonského úsilí o modernizaci, byl střízlivý, pořádný, jako by v něm byly kvakerské prvky (které zřejmě mohou být nalezeny nebo vnuceny kdekoliv, hle- dáme-li dost pilně), což bylo zdůrazňováno na úkor nadšených prvků a nevhodné soukromé důvěrnosti vůči svátostem. (Osobné sdělil Ronald Dore.)

Kdyby bylo antické Řecko přežilo do moderního věku, byly by se možná dionysovské kulty oděly do střízlivějšího hávu, ježto Helada se přiklonila ke stezce vývoje.

Nehledě na spojovací články mezi protestantským a národnostním

53

étosem, existují přímé následky industrializace samé. Obecné a pronikavé následky vytvořeného průmyslového pořádku byly již probrány v souvislosti s naším obecným modelem spojujícím průmyslovou dělbu práce s uskutečňováním národnostního principu. Ale jisté specifické následky rané industrializace, které obvykle netrvají delší dobu, hrají nicméně důležitou roli. Raný industrialismus znamená populační explozi, rychlou urbanizaci, migraci pracovních sil a také hospodářské a politické prostupování obcí dříve více nebo méně na sebe odkázaných, globální ekonomikou a centralizujícím státem. To znamená, že aspoň poměrně stálý a izolovaný babelský systém tradičních agrárních obcí, z nichž každá je na sebe odkázaná, oddělená zeměpisně vodorovným směrem a nesmírným společenským odstupem svisle, je nahrazen zcela novým druhem Babelu, s novými kulturními hranicemi, které nejsou pevné, ale ve stálém a dramatickém pohybu, a které jsou zřídka posvěceny nějakým obyčejem.

Existuje též spojovací článek mezi nacionalismem a procesy kolonia- lismu, imperialismu a dekolonializace. Objevení se průmyslové společnosti v západní Evropě mělo za následek skutečné ovládnutí celého světa evropskými mocnostmi a někdy též evropským přistěhovaleckým obyvatelstvem. Ve skutečnosti celá Afrika, Amerika, Oceánie a velmi značné části Asie se dostaly pod evropskou nadvládu; a ty části Asie, které unikly tomuto osudu, byly často pod silným nepřímým vlivem. Toto všeobecné ovládnutí bylo, v porovnání s jinými, dosti neobvyklé. Obvykle je politická říše odměnou za vojenskou orientaci a tradici. Bývá uskutečňována společnostmi silně oddanými válečnictví, buď poněvadž, dejme tomu, jejich kmenový způsob života zahrnuje samozřejmě vojenský výcvik, nebo poněvadž mají vedoucí vrstvu tomu oddanou, nebo z nějakého takového podobného důvodu. Kromě toho provádění výbojů je namáhavé a zabírá velkou část energie dobyvatelské skupiny.

Nic z toho neplatilo pro evropské ovládnutí světa. Bylo nakonec provedeno a dokončeno národy převážně orientovanými na průmysl a obchod, nikoli vojenským aparátem, ani davem dočasně soudržných příslušníků kmene. Bylo dovršeno, aniž se dobyvatelské národy plně zabývaly tímto procesem. Názor uváděný o Angličanech, že získali svou říši ve stavu roztržitosti, může být do jisté míry zobecněn. (Angličané také ztratili svou říši z podobného nedostatku pozornosti, což je velmi chvalitebné.) Když Evropa dobývala a podmaňovala si svět, měla celkem jiné, naléhavější a vnitřní věci, které zaměstnávaly její pozornost.

54

Evropa dokonce ani neprokázala podrobeným národům tu čest, aby měla zvláštní zájem na výboji. Kromě několika netypických období sebevědomého a chlubného imperialismu, a nehledě na raný výboj v Latinské Americe, který byl podnícen dobrou staromódní neobchodnickou dravostí, to tak bylo. Výboj nebyl předem plánován, ale byl plodem vyšší ekonomické a technologické úrovně, nikoli vojenské orientace. S rozšířením této technologické a ekonomické moci se rovnováha síly změnila a mezi cca 1905 a 1960 pluralitní evropská říše byla ztracena nebo dobrovolně opuštěna. Řečeno znovu, nelze ignorovat specifické okolnosti toho všeho; i když jádro nebo podstata nacionalismu vyplývá z obecných, abstraktně formulovatelných předpokladů, které byly původně vytyčeny, nicméně specifické formy národnostních jevů jsou zřejmě ovlivněny těmito okolnostmi.

Je obvyklé dělat poznámky o síle nacionalismu. To je důležitá chyba, ačkoli snadno pochopitelná, poněvadž, kdykoli nacionalismus zapustil kořeny, měl sklon pohodlně vítězit nad ostatními moderními ideologiemi.

Nicméně klíčem k porozumění nacionalismu je jeho slabost aspoň právě tolik, jako jeho síla. Byl to pes, který opomněl štěkat, jenž opatřil důležitý klíč pro Sherlocka Holmese. Počty potencionálních nacionalismů, které opomněly štěkat, jsou daleko, daleko větší než oněch, které štěkaly, ačkoli ony zaujaly naši plnou pozornost

Kladli jsme již důraz na utajenou povahu této údajně mocné obludy během předprůmyslového věku. Ale i v průběhu věku nacionalismu existuje další důležitý bod, v němž nacionalismus zůstává podivuhodně slabý. Nacionalismus byl definován vskutku jako snažení o to, aby kultura a stát byly shodné, aby kultura byla obdařena svou vlastní politickou střechou, ale ne více než jednou střechou. Kultura, záludný to pojem, byl úmyslně ponechán nedefinovaný. Ale aspoň provizorně přijatelným kritériem kultury by mohla být řeč, jako alespoň dostatečný, ne-li nezbytný její zkušební kámen. Předpokládejme na okamžik, že rozdílnost jazyka má za následek rozdílnost kultury (i když to nemusí platit obráceně).

Z tohoto předpokladu vyplývají jisté následky, i když dočasně. Slyšel jsem, že počet jazyků na zemi se odhaduje na cca 8000. Tento počet

55

se může bezpochyby zvětšit při započítávání dialektů. Připustíme-li argument „podle precedentu„, je oprávněné toto: je-li povoleno, aby nějaký druh rozdílnosti, který v některých místech definuje sebevědomý národ, vyvolával „potencionální nacionalismus“ všude tam, kde se podobná rozdílnost nachází, pak počet potencionálních národů nebo nacionalismů prudce stoupá. Například různé slovanské, germánské a románské jazyky jsou ve skutečnosti často méně odlišné, než jsou pouhé dialekty v rámci toho, co se jinde podle obecného zvyku pokládá za unitární jazyky. Slovanské jazyky, například, jsou si pravděpodobně navzájem bližší než různé podoby hovorové arabštiny, údajně jediného jazyka.

Argument „podle precedentu„ může také vyvolat potencionální nacionalismy analogiemi odvolávajícími se na jiné faktory než jazykové. Například skotský nacionalismus nepopiratelně existuje. (Může ovšem být považován za popření mého modelu.) Ignoruje jazyk (který by odsoudil některé Skoty k irskému nacionalismu a zbytek k anglickému nacionalismu), přičemž se odvolává místo toho na společnou dějinnou zkušenost. Ale má-li být připuštěna platnost takových dodatečných spojovacích článků (pokud neodporují požadavku mého modelu, aby mohly sloužit jako základna pro posléze stejnorodou, vnitřně proměnlivou kulturu/stát s jednou výchovnou soustavou obsluhující tuto kulturu za dozoru tohoto státu), potom počet potencionálních nacionalismů narůstá ještě více.

Ale spokojme se s číslem 8000, kterou mi kdysi poskytl jeden znalec jazyků jako hrubý počet jazyků, založený bezpochyby spíše na volném odhadu. Počet států na světě v současnosti činí řádově 200. K tomuto počtu můžeme přičíst všechny iredentistické nacionalismy, které dosud nerealizovaly svůj stát (a snad se jim to nikdy nepodaří), ale které bojují v tomto směru a tudíž mají oprávněný nárok, aby byly počítány mezi skutečné, a nejen potencionální nacionalismy. Na druhé straně je nutno též odečíst všechny ty státy, které se zrodily bez dobrodiní národnostního schválení, a které nevyhovují národnostním kritériím politické oprávněnosti a dokonce se jim protiví; například všechny rozličné ministáty roztroušené po zeměkouli jako přežitky přednacionalistické- ho věku, a někdy zrozené jako ústupky zeměpisné náhodě nebo jako politický kompromis. Kdybychom všechny tyto státy odečetli, pak výsledná cifra by opět pravděpodobně nebyla příliš nad 200. Ale předpokládejme z důvodu shovívavosti, že máme čtyřnásobek tohoto počtu

56

oprávněně efektivních nacionalismů na zemi, tedy jinými slovy 800. Domnívám se, že to je značně více, než k čemu by opravňovala fakta, ale nechme to tak.

Tento hrubý výpočet stále nám dává jen jeden opravdový nacionalismus na deset potencionálních! A tento překvapující poměr, pravděpodobně skličující pro všechny nadšené pan-nacionalisty, jestliže taková osoba existuje, by mohl být značně zvětšen, kdyby argument „podle precedentu“ byl použit v plném rozsahu pro určení počtu potencionálních nacionalismů, a kdyby kritéria záznamu do třídy faktických nacionalismů byla zpřísněna.

Jaký závěr máme z toho učinit? Že za každý efektivní nacionalismus, který už zdvihl svou ošklivou hlavu, devět jiných čeká ještě v závětří? Že všechno to vrhání bomb, mučednictví, výměny obyvatelstva a horší věci, které až dosud postihly lidstvo, mají se ještě desetinásobně opakovat?

Nemyslím si to. Za každý efektivní nacionalismus existuje n potencionálních nacionalismů, skupin definovaných buď společnou kulturou zděděnou po agrárním světě nebo pomocí jiného spojovacího článku (podle zásady „precedentu„), které by mohly dát naději na založení stejnorodé průmyslové obce, ale které se nicméně nepouštějí do boje, kterým se nedaří oživovat jejich potencionální nacionalismus, které se o to ani nepokoušejí.

Zdá se tedy, že pobídka učinit vzájemnou kulturní zastupitelnost základnou státu, není konec konců tak mocná. Členové některých skupin to opravdu cítí, ale členové většiny skupin s podobnými nároky to zřejmě necítí.

Abychom toto vysvětlili, musíme se vrátit k obvinění vznesenému vůči nacionalismu: že trvá na vynucování stejnorodosti vůči obyvatelům, kteří jsou nešťastní tím, že spadají pod vliv úřadů ovládaných nacionalistickou ideologií. Předpoklad podporující toto obvinění je, že tradiční, ideologicky neovlivněné autority, jako jsou otomanští Turci, udržovali mír a vybírali daně, ale jinak tolerovali a byli opravdu hluboce snášenliví vůči rozmanitosti víry a kultur, které řídili. Naproti tomu se zdá, že jejich ozbrojení nástupci byli neschopní udržet mír do doby, dokud nevynutili národnostní princip cuius regio, eius lingua. Nechtějí jen zvýšení daní a poslušnost. Touží po kulturních a jazykových duších svých poddaných.

Toto obvinění musí být postaveno na hlavu. Není to tak, že nacio

57

nalismus ukládá stejnorodost ze svévolné potřeby moci (Machtbediürfniss); je to objektivní potřeba stejnorodosti, která se zrcadlí v nacionalismu. Je-li to tak, že moderní průmyslový stát může pracovat pouze s mobilním, vzdělaným, kulturně standardizovaným, výměny schopným obyvatelstvem, jak jsme tvrdili, pak nevzdělané, napůl vyhladovělé obyvatelstvo vytažené ze svých kdysi venkovských kulturních ghet do tavících kotlů chatrčových měst touží po začlenění do některého z oněch kulturních středisek, které už má, nebo mohlo by mít svůj vlastní stát, s příslušným slibem plného kulturního občanství, dostupnosti základního školství, zaměstnání apod. Často toto odcizené, vykořeněné, putující obyvatelstvo může kolísat mezi různými možnostmi a může často nacházet přechodný odpočinek v tom či onom dočasném kulturním provizoriu.

Jsou však možnosti volby, kterým se budou snažit vyhnout. Budou se zdráhat pokoušet se o vstup do kulturních středisek, o nichž vědí, že odtud budou vyhnáni; nebo spíše, o nichž očekávají, že odtud budou i nadále vyháněni. Chudí noví příchozí jsou ovšem téměř vždy vyháněni. Otázkou je, zda budou chtít i nadále být přezíráni a zda stejný osud bude čekat jejich děti. To bude záležet na tom, zda nově příchozí a tudíž nejméně privilegovaná vrstva bude vykazovat rysy, jichž se jejich členové a jejich potomci nemohou zbavit, což je bude stále identifikovat: s geneticky předanými nebo hluboko vštípenými nábožensko- -kulturními zvyklostmi je nemožné nebo obtížné přestat.

Není pravděpodobné, že by odcizené oběti raného industrialismu byly zlákány velmi malými kulturními středisky – řeč pronášená několika vesnicemi nabízí málo vyhlídek – nebo velmi mlhavé nebo postrádající jakékoli literární tradice nebo zručné osazenstvo a tak dále. Požadují kulturní střediska, která jsou velká a/nebo mají dobrou historickou základnu, nebo intelektuální osazenstvo dobře schopné propagovat příslušnou kulturu. Je nemožné si vybrat jednotlivou kvalifikaci, nebo soubor kvalifikací, které buď zajistí úspěch jakožto národnostní katalyzátor kultury jí (nebo jimi) obdařené, nebo které naopak zajistí její selhání. Velikost, dějinnost, dobře kompaktní území, schopná a energická intelektuální třída: to všechno zřejmě pomůže; ale žádný jednotlivý z těchto vlivů není nezbytný, a je pochybné, zda může být vytyčena nějaká pevná věta ve formě předpovědi za těchto podmínek. Že národnostní princip bude působivý, může být předpovězeno; ale která

58

uskupení se vynoří jako jeho nositelé, lze jen volně naznačit, poněvadž to závisí na mnoha dějinných nahodilostech.

Nacionalismu jako takovému je osudem určeno, aby převládl, ale neplatí to o žádném jednotlivém nacionalismu. Víme, že písemné a stejnorodé kultury, každá z nich mající svou vlastní politickou střechu, svůj vlastní politický život, se stávají pravidlem, široce uskutečňovaným až na málo výjimek; ale nemůžeme předvídat, které kultury, s kterými politickými střechami, budou požehnány úspěchem. Naopak jednoduché výpočty uvedené shora, týkající se počtu kultur nebo potencionálních nacionalismů a dále prostoru k dispozici pro řádné národní státy, ukazují jasně, že většina potencionálních nacionalismů musí buď selhat, nebo častěji nebude chtít ani se pokoušet o nalezení politického výrazu.

To je přesně to, co vskutku nacházíme. Většina kultur nebo potencionálních národních skupin vstupuje do věku nacionalismu dokonce bez nejslabší snahy po vlastním prospěchu. Počet skupin, které za podmínek „podle precedentu“ by se mohly pokusit stát se národy, které by mohly definovat samy sebe nějakým kritériem, jež na nějakém jiném místě vskutku definuje nějaký opravdový národ, je značný. Nicméně většina z nich jde pokorně za svým osudem, aby viděla svou kulturu (ačkoli nikoli samy sebe jako jednotlivce) pomalu mizet, rozplývající se v širší kultuře nějakého nového národního státu. Většina kultur je vedena na smetiště dějin průmyslovou civilizací bez jakéhokoliv odporu. Jazyková odlišnost Skotské vysočiny uvnitř Skotska je ovšem nesrovnatelně větší než kulturní odlišnost Skotska uvnitř Spojeného království; ale neexistuje nacionalismus Skotské vysočiny. Téměř totéž platí o marockých Berbeřích. Dialektické a kulturní rozdíly uvnitř Německa nebo Itálie jsou tak velké jako rozdíly mezi uznanými germánskými nebo románskými jazyky. Jižní Rusové se liší kulturně od severních Rusů, ale na rozdíl od Ukrajinců nevykládají to v národnostním smyslu.

Ukazuje to, že nacionalismus je konec konců bezvýznamný? Nebo dokonce, že je to ideologický výtvor, výmysl horečnatých myslitelů, který tajemně postihl některé podivně vnímavé národy? Vůbec ne. Abychom dospěli k takovému závěru, znamenalo by to – ironicky – přiblížit se k tichému, zvrhlému přijetí velmi zavádějícího požadavku nacionalistického ideologa: totiž, že „národy„ pouze čekají, v opravdové přirozenosti věcí, aby byly „probuzeny“ (oblíbený nacionalistický

59

výraz) ze své politováníhodné dřímoty národnostními „buditeli„. Člověk by usuzoval ze selhání snah nejvíce potencionálních národů po „probuzení“, z nedostatku hlubokých podnětů čekajících na „budíček„, že nacionalismus není konec konců důležitý. Takový úsudek uznává společenskou ontologii „národů“, připouštěje pouze — snad s jistým překvapením – že některé z nich postrádají sílu a vitalitu potřebnou pro splnění úkolu, který dějiny pro ně zamýšlely.

Ale nacionalismus není probouzení staré, skryté, dřímající síly, ačkoli právě tak se vskutku představuje. Je to ve skutečnosti důsledek nové podoby společenské organizace, založené na kulturách vysokého stupně, hluboce vniknuvších do psychické totožností, závislých na vzdělání, přičemž každá je chráněná svým vlastním státem. Používá sice některých z dříve existujících kultur, přičemž je obvykle postupně přetváří, ale nemůže použít jich všech. Je jich příliš mnoho. Životaschopný moderní stát podporující vyšší kulturu nemůže klesnout pod jistou minimální velikost (ledaže ve skutečností parazituje na svých sousedech); a existuje prostor pouze pro omezený počet takových států na této zemi.

Vysoký podíl rozhodnutých spáčů, kteří nechtějí vstávat a odmítají být buzeni, umožňuje nám obrátit proti nacionalismu jeho vlastní obraz. Nacionalismus pokládá za svou úlohu přirozené a univerzální pořádání politického života lidstva, zatemněné pouze touto dlouhou, trvalou a tajemnou ospalostí. Když Hegel vyjádřil tuto představu: „Možná, že národy měly dlouhou historii, než konečně dosáhly svého určení – totiž přetvoření se na státy„ (G. W. F. Hegel, Přednášky o filozofii světových dějin, angl. překlad H. B. Nisbet, Cambridge, 1975, str. 134.), Hegel ihned pokračuje připomínkou, že toto před-státní období je skutečně „před-historické“ (sic): takto by se zdálo, že z tohoto pohledu skutečné dějiny národa začínají teprve tehdy, když získá svůj vlastní stát.

Odvoláváme-li se na národy spící jako Šípková Růženka, ani nemající stát ani nepociťující jeho nedostatek, v protikladu k nacionalistické doktríně, přijímáme mlčky její společenskou metafyziku, která pokládá národy za cihly, z nichž je lidstvo vytvořeno. Kritikové nacionalismu, kteří denuncují politické hnutí, ale mlčky přijímají existenci národů, nejdou dosti daleko. Národy jako přirozený, od Boha daný způsob třídění lidí, jako vrozené, ačkoli dlouho odkládané politické určení,

60

jsou mýtem; nacionalismus, který někdy přejímá dříve existující složité kultury a mění je na národy, někdy si je vymýšlí, a často vyhlazuje dříve existující kultury: toto je skutečnost, a obecně nevyhnutelná skutečnost. Ti, kdož tvoří její dějinné hybné síly, nevědí, co činí, ale to je jiná záležitost.

Ale my nesmíme přijímat tento mýtus. Národy nejsou vepsány do přirozenosti věcí, netvoří politickou verzi učení o přirozených druzích. Ani nebyly národní státy projevem konečného určení etnických nebo kulturních skupin. Co opravdu existuje, jsou kultury, Často jemně sRpené, přecházející jedna do druhé, překrývající se, propletené navzájem; a také existují, obvykle ale ne vždy, politické jednotky všech tvarů a velikostí. V minulosti se tyto dva jevy obyčejně nesbližovaly. Byly dobré důvody pro to, proč se to v mnoha případech nedařilo. Vládcové upevňovali svou totožnost tím, že se úmyslně lišili směrem dolů a ovládané mikroobce se lišily bočně od svých sousedů sRpených do podobných jednotek.

Ale nacionalismus není probouzení a prosazování těchto mytických, domněle přirozených a daných jednotek. Je to naopak krystalizace nových jednotek, vhodná pro podmínky nyní převládající, ačkoliv užívající jako surovinu kulturní, historická a jiná dědictví z přednaciona- listického světa. Tato síla – snaha po nových jednotkách vytvořených na základech odpovídajících nové dělbě práce – je opravdu velmi mocná, ačkoli to není jediná síla v moderním světě, ani zcela neodolatelná.

Ve většině případů převládá a především určuje normu pro oprávněnost politických jednotek v moderním světě: většina z nich musí vyhovovat požadavkům nacionalismu, jak bylo popsáno. Tato síla stanoví přijatý standard, i když není uznáván plně a univerzálně, a některé odchylné případy vskutku úspěšně vzdorují normě.

Obojakost otázky – je nacionalismus silný nebo není? – vzniká z tohoto: nacionalismus se pokládá a projevuje jako potvrzení každé a všech „národností„; a o těchto údajných entitách se předpokládá, že existují, tak jako Mount Everest, již dlouhou dobu, ještě před začátkem věku nacionalismu. Tedy, ironicky, podle svých vlastních představ je nacionalismus podivuhodně slabý. Většina potencionálních národů, latentně rozlišovatelných obcí, které by mohly tvrdit, že jsou národy podle kritérií analogických těm, která někde jinde uspěla, nedokáží ani vznést svůj nárok, natož pak jej účinně prosazovat a uplatnit. Jest

61

liže naproti tomu uplatňujeme nacionalismus způsobem, který pokládám za správný a který vskutku odporuje a popírá jeho vlastní „image“, pak závěr musí být, že je to velmi mocná síla, i když snad nikoli jedinečná nebo neodolatelná.

Jeden způsob přístupu k ústřední otázce je tento. Kultury, tak jako rostliny, mohou se dělit na divoké a pěstované odrůdy. Divoké druhy rostou a reprodukují se spontánně, jako části života lidí. Žádné společenství není bez společné soustavy komunikace a norem, a divoké soustavy tohoto druhu (jinými slovy, kultury) se reprodukují z pokolení na pokolení bez vědomého záměru, dozoru nebo zvláštní výživy.

Pěstované neboli zahradní kultury jsou jiné, ačkoli se vyvinuly z divokých odrůd. Vyznačují se složitostí a bohatostí, nejčastěji podporovanou gramotností a specializovaným osazenstvem, a zahynuly by, kdyby byly zbaveny zvláštní výživy ve formě specializovaných útvarů pro výuku a přiměřeně početným a oddaným osazenstvem na plný úvazek. Během agrární epochy lidských dějin vysoké kultury neboli velké tradice staly se význačnými, důležitými, a v jistém smyslu, ale pouze v tomto jednom smyslu, vládnoucími. Ačkoli se nemohly úplně vnutit celku, nebo aspoň většině obyvatelstva, přece se jim obvykle podařilo získat platnou autoritu, i když (nebo protože) byly nepřístupné a tajemné. Někdy posilovaly centralizovaný stát a někdy s ním soutěžily. Mohly také zastupovat tento stát, když byl oslaben nebo se rozkládal v dobách potíží nebo v temném období. Církev nebo rituální systém mohl zastoupit minulou nebo jen stínově existující říši. Ale vysoké kultury obecně nedefinovaly hranice politické jednotky, a existují dobré důvody, proč v agrárním věku nebyly schopny tak učinit.

V průmyslovém věku toto všechno se mění. Vysoké kultury začínají vládnout v docela novém smyslu. Staré doktríny s nimi spojené většinou ztrácejí svou autoritu, ale slovní spojení a styl komunikace, kterých používaly, získávají daleko více autority a normativní účinnosti. Především však pronikají celou společností a stávají se všeobecnými. Jinými slovy, prakticky každý se stává vzdělaným a komunikuje v propracovaném kódu, v poměrně „gramatických„ (regulovaných) větách, nikoli brumláním a kýváním vázaným na souvislosti.

Ale vysoká kultura, která se stala novým způsobem všeobecnou mezi

62

obyvatelstvem, nyní naléhavě potřebuje politickou podporu. V agrárním věku ji někdy měla a využívala toho, ale jindy se mohla vzdát politické ochrany, a v tom byla vskutku jedna z jejích silných stránek. V temném období, když vládla anarchie a královský mír už nebyl dodržován, křesťanské nebo buddhistické kláštery, dervišské zawiya-y a bráhmanské obce mohly přežít a do jisté míry udržovat při životě vysokou kulturu bez dobrodiní ochrany meče.

Nyní, když úkol vysoké kultury je tak mnohem větší a tak mnohem obtížnější, nemůže už tato kultura se vzdát politické infrastruktury. Jak poznamenal jeden představitel ve hře Žádné orchideje pro slečnu Blandishovou, každá dívka by měla mít manžela, nejlépe svého vlastního; a každá vysoká kultura nyní chce stát, a nejlépe svůj vlastní. Ne každá divoká kultura se může stát vysokou kulturou, a ty z nich, které nemají vážné vyhlídky stát se vysokou kulturou, jsou náchylné k tomu, podrobit se bez boje; ty nevyvolávají žádný nacionalismus. Ty kultury, které se domnívají, že mají naději – nebo, máme-li se vyhnout antropomorfním řečem o kulturách, ty, jejichž lidští nositelé jim přiznávají dobré vyhlídky – bojují mezi sebou o vhodné obyvatelstvo a vhodné státní území. To je jeden druh nacionalistického nebo etnického konfliktu. Kde stávající politické hranice a hranice starých nebo krystalizujících vysokých kultur s politickými aspiracemi nejsou v souladu, tam vznikají jiné spory tak velmi charakteristické pro věk nacionalismu.

Máme k dispozici ještě jinou analogii – kromě shora uvedené botanické – vhodnou k popisu nové situace. Člověka agrárního věku lze srovnávat s přírodním druhem, který může přežít ve svém přírodním prostředí. Člověka průmyslového věku lze srovnat s uměle vytvořeným nebo vypěstovaným druhem, který už nemůže řádně dýchat v přírodní atmosféře, ale může správně žít a přežít jen v novém, zvlášť sestaveném a uměle udržovaném vzduchu nebo prostředí. Žije tedy ve zvlášť vymezených a konstruovaných jednotkách, jakémsi obrovitém akváriu nebo dýchací komoře. Ale tyto komory musí být vybudovány a obsluhovány. Udržování životadárného a život zachovávajícího vzduchu nebo tekutiny v každé z těchto obrovských nádrží není automatické. Vyžaduje to specializované zařízení. Toto zařízení se nazývá národní výchovný a komunikační systém. Jeho jediným řádným udržovatelem a ochráncem je stát.

Nebylo by v zásadě nemožné mít jedinou takovou kulturně-výchovnou nádrž na zlaté rybky pro celou zeměkouli, podporovanou jedinou

63

politickou autoritou a jediným výchovným systémem. V dlouhodobém výhledu možná ještě k tomu dojde. Ale mezitím, a z velmi dobrých důvodů, o nichž ještě bude diskutováno, globální normou je sada nespojitých dýchacích komor nebo akvárií, vždy s vlastním, nezaměnitelným prostředím nebo atmosférou. Tyto nádrže mají některé obecné rysy společné. Receptura pro vytváření plně vyvinutých průmyslových shora uvedených nádrží je poměrně podobného typu, ačkoli je bohatá na relativně povrchní, ale vědomě zdůrazňované rozlišovací charakteristiky.

Existují některé dobré a zřejmé důvody pro tento nový pluralismus, což bude ještě dále zkoumáno. Průmyslový věk zdědil jak politické jednotky, tak i vysoké a nízké kultury předchozího věku. Nebyl žádný důvod, proč by se všechny měly náhle sloučit do jediného útvaru, ale byly dobré důvody, proč by se neměly, industrialismus, jinými slovy způsob výroby nebo dělby práce, který činí tyto stejnorodé dýchací nádrže nutnými, neobjevil se současně ve všech částech světa, ani stejným způsobem. Rozdílné načasování jeho objevení se rozdělilo lidstvo velmi účinně do soupeřících skupin. Tyto rozdíly v době příchodu industrialismu do různých obcí se staly akutními, když mohly využít některé kulturní, genetické nebo podobné charakteristiky převzaté z agrárního světa. Datování „vývoje“ představuje rozhodující rozlišovací signál, kdy se může chopit některého kulturního rozdílu zděděného po agrárním věku a použít ho jako svého symbolu.

Proces industrializace probíhal v postupných fázích a v různých podmínkách, a vyvolával rozličné nové rivality, s novými zisky a ztrátami. Proroci a komentátoři průmyslového věku, jak zleva tak i zprava mu často předpovídali internacionalismus, ale došlo k pravému opaku: k věku nacionalismu.

64

Nyní jsme konečně s to pokusit se o jakousi přijatelnou odpověď na tuto otázku. Původně byli dva zvlášť slibní kandidáti pro konstrukci teorie národnosti: vůle a kultura. Každý z nich je zřejmě důležitý a vhodný; ale právě tak zřejmě žádný z nich není dostatečný ani přibližně. Je poučné uvážit, proč je tomu tak.

Vůle nebo souhlas představuje bezpochyby, důležitý faktor při vytváření většiny skupin, velkých i malých. Lidstvo bylo vždy organizováno ve skupinách všech možných forem a velikostí, někdy jasně a někdy volně definovaných, někdy pěkně umístěných a někdy se překrývajících nebo navzájem propletených. Rozmanitost těchto možností a zásad, podle nichž tyto skupiny byly tvořeny a udržovány, je nekonečná. Ale dvě obecné, hnací síly nebo katalyzátory tvoření skupinka jejich udržování jsou zřejmě rozhodující: vůle, dobrovolná věrnost skupině a identifikace s ní, loajalita a solidarita na jedné straně; a strach, nátlak, donucení na druhé straně. Tyto dvě možnosti představují krajní póly jakéhosi spektra. Některé obce mohou být založeny výhradně nebo značně převažující měrou na jedné nebo druhé hnací síle, ale je jich jistě málo. Většina přetrvávajících skupin je založena na směsi loajality a identifikace (na chtěné věrnosti) a vnějších podnětů pozitivních nebo negativních, nadějích a strachu.

Definujeme-li národy jako skupiny, které chtějí přetrvávat jako obce (Emest Renan, „Qu'est-ce qu'une Nation„, nově publikováno v: Ernest Renan et l'Allemagne, Textes receuillis et commentés par Emile Bure, New York, 1945.), definiční síť, kterou jsme vhodili do moře, přinese příliš bohatý úlovek.

Tento získaný úlovek bude zahrnovat obce, které snadno můžeme uznat jako skutečné a soudržné národy: tyto pravé národy chtějí skutečně být takové, a jejich život může vskutku představovat jakýsi stálý, neformální, stále se potvrzující plebiscit. Ale totéž platí (naneštěstí pro tuto definici) pro mnoho jiných klubů, spiknutí, gangů, mužstev, stran,

65

nehledě k mnoha početným obcím a svazům, které nevznikaly a nebyly definovány podle nacionalistického principu a které se mu vzpírají. Vůle, souhlas, určování totožností nechyběly nikdy na jevišti lidstva, ačkoli byly (a stále ještě jsou) doprovázeny výpočtem, strachem a zištností. (Je zajímavou a spornou otázkou, zda vyložená nečinnost, trvání agregátů a svazů má být hodnoceno jako mlčenlivý souhlas nebo jako něco jiného.)

Mlčenlivě určování vlastní totožnosti působilo v zájmu všech sRpení, větších nebo menších než národy, ať už se jejich hranice protínaly nebo byly určeny vodorovně nebo jiným způsobem. Krátce, i kdyby vůle byla základem národa (abychom parafrázovali idealistickou definici státu) (dle anglického filozofa 19. století T. H. Greena), je také základem tak mnohého jiného, že vskutku nemůžeme definovat národ tímto způsobem. Tato definice se zdá jen proto svůdná, poněvadž v moderním, nacionalistickém věku jsou národní jednotky přednostními, favorizovanými předměty určování totožnosti a vědomé věrnosti a poněvadž jiné druhy skupin bývají nyní tak snadno zapomenuty. Ti, kdož pokládají současné mlčenlivě domněnky týkající se nacionalismu za samozřejmé, mylně předpokládají jejich platnost i pro lidstvo vůbec, v každém věku. Ale definice spojená s domněnkami a podmínkami jednoho věku (a zvláště když i tam přehání), nemůže s užitkem sloužit k tomu, aby vysvětlila objevení se tohoto věku samého.

Každá definice národů v pojmech společné kultury je také sítí, která přináší příliš bohatou kořist. Lidské dějiny jsou a nadále budou bohaté kulturními rozdílnostmi. Kulturní hranice jsou někdy ostré a někdy mlhavé; jejich jevy jsou někdy jasné a jednoduché a někdy zakřivené a složité. Ze všech těchto námi tolik zdůrazňovaných důvodů se tyto četné rozdíly normálně a všeobecně neshodují ani s hranicemi politických jednotek (spadajících do kompetence výkonné moci), ani s hranicemi jednotek požehnaných demokratickými svátostmi souhlasu a svobodné vůle; tyto rozdíly se neshodují s uvedenými hranicemi a ani se nemohou shodovat. Agrární svět jednoduše nemohl být tak spořádaný. Průmyslový svět má sklon být takovým, nebo aspoň se přibližovat takové jednoduchosti; ale to je jiná otázka a nyní zde hrají roli zvláštní činitelé.

66

Prosazování vysokých kultur pronikajících celou společností (tj. standardizovaných komunikačních soustav opírajících se o gramotnost a vzdělání), proces, který rychle přidává do kroku po celém světě, vzbudilo u všech, kdož jsou příliš hluboko ponořeni do našich současných domněnek, dojem, že národnost lze definovat v pojmech společné kultury. V dnešní době lidé mohou žít pouze v jednotkách definovaných společnou kulturou, a vyznačujících se vnitřní mobilitou a komunikačním tokem.

Pravý kulturní pluralismus přestává být životaschopný za dnešních podmínek. Ale trochu dějinného uvědomění nebo sociologické zkušenosti by rozptýlilo iluzi, že tomu tak bylo vždy. Kulturně pluralistické společnosti často pracovaly v minulosti dobře: vskutku tak dobře, že někdy byla kulturní pluralita vynalézána tam, kde předtím chyběla.

Jestliže z takových naléhavých důvodů tyto dvě zdánlivě slibné stezky vedoucí k definici národnosti jsou zataraseny, existuje jiná cesta?

Velký, ale platný paradox je tento: národy mohou být definovány pouze v pojmech věku nacionalismu, spíše než obráceně, jak by bylo možno očekávat. Není to tak, že „věk nacionalismu“ je pouhým součtem probouzení a politického sebepotvrzování tohoto, onoho nebo jiného národa. Spíše, když obecné společenské podmínky směřují k standardizovaným, stejnorodým, ústředně chráněným vysokým kulturám, pronikajícím veškerým obyvatelstvem a nikoli jen elitními menšinami, vzniká situace, v níž jasně definované, výchovně potvrzené a sjednocené kultury tvoří málem jediný druh jednotky, s níž se lidé ochotně a často horlivě ztotožňují. Nyní se zdá, že kultury jsou skladištěm politické oprávněnosti. Teprve nyní se vskutku ukazuje, že každé porušení kulturních hranic politickými jednotkami vytváří skandál.

Za těchto okolností, ačkoli pouze za těchto okolností, národy mohou opravdu být definovány v pojmech jak vůle, tak kultury, a opravdu v pojmech sbližování jich obou s politickými jednotkami. Za těchto okolností lidé chtějí být politicky sjednoceni se všemi těmi, a jenom s těmi, kdož sdílejí jejich kulturu. Státy se tedy snaží rozšiřovat své hranice až k hranicím svých kultur a chránit a prosazovat svou kulturu v hranicích své moci. Sloučení vůle, kultury a státní jednotky se stává pravidlem, které se neporušuje ani snadno ani často. (Kdysi bylo toto pravidlo téměř všude beztrestně porušováno, a zůstalo to celkem nepozorováno a neprojednáno.) Tyto podmínky nedefinují lidskou situaci jako takovou, ale pouze její variantu v průmyslové společnosti.

67

Je to nacionalismus, který plodí národy, a nikoli obráceně. Lze připustit, že nacionalismus používá dříve existujícího, dějinně zděděného množení kultur nebo kulturního bohatství, i když těchto kultur používá velmi výběrově, a většinou je radikálně přetváří. Mrtvé jazyky lze oživovat, tradice vynalézat, zcela fiktivní původy lze obnovovat Ale tento aspekt nacionalistické horlivosti, který je kulturně tvořivý, plný fantazie, kladně vynalézavý, by neměl nikomu dovolit mylný závěr, že nacionalismus je náhodný, umělý, ideologický vynález, který by se nebyl uskutečnil, kdyby jen ti prokletí chvástaví evropští myslitelé nebyli smíchali tuto ideologickou várku dohromady a nevstříkli ji do krevního oběhu jinak zdravých politických obcí. Kulturní hadry a záplaty užívané nacionalismem jsou často svévolné historické vynálezy. Jakýkoli starý hadr nebo záplata by byly posloužily stejně. Ale v žádném případě z toho neplyne, že sám princip nacionalismu, v protikladu ke zjevením, kterých používá pro svá vtělení, představuje náhodný jev.

Nic by nemohlo být dále od pravdy než taková domněnka. Nacionalismus není tím, čím se zdá být, především není tím, Čím se zdá být sobě samému. Kultury, o kterých tvrdí, že je brání a oživuje, jsou často jeho vlastní vynálezy, nebo jsou až k nerozeznání přetvářeny. Nicméně nacionalistický princip jako takový, jako odlišný od každé ze svých specifických podob a od individuálního nesmyslu, který by mohl hlásat, má opravdu velmi hluboké kořeny v naší společné současné situaci; není to vůbec nahodilý jev a nebude lehké jej popřít.

Durkheim učil, že v náboženských bohoslužbách společnost uctívá svůj vlastní zastřený obraz. V nacionalistickém období společnosti uctívají samy sebe směle a otevřeně bez zastírání. V Norimberku nacistické Německo neuctívalo sebe předstírajíc, že uctívá Boha nebo dokonce Wotana; otevřeně vzývalo samo sebe. Mírnějším, ale právě tak významným způsobem už nevěří osvícení modernističtí teologové doktrínám své víry, které znamenaly tak mnoho jejich předchůdcům; oni se dokonce o ně příliš nezajímají. Zacházejí s nimi s jakýmsi komickým sebezáchovným funkcionalismem, jako s jevy platnými jednoduše a pouze jakožto pojmové a rituální nástroje, jimiž sociální tradice potvrzuje své hodnoty, kontinuitu a solidaritu; a soustavně zatemňují a stírají rozdíl mezi takovou mlčenlivě redukcionistickou „vírou„ a skutečným náboženstvím, které předcházelo a hrálo takovou rozhodující roli v ranějších evropských dějinách – roli, kterou by nikdy nebyly mohly hrát k nepoznání rozředěné běžné verze.

68

Ale skutečnost, že společenské sebeuctívání, ať už virulentní a násil- nické, nebo mírné a vyhýbavé, představuje nyní otevřeně uznávané kolektivní sebevzývání, spíše než prostředek skrytého uctívání společnosti prostřednictvím obrazu Boha, jak Durkheim zdůrazňoval, neznamená, že nyní běžný způsob je nějak pravdě bližší než způsob Durkheimova období. Na obec už se sice nepohlíží brýlemi něčeho božského, ale nacionalismus má své vlastní amnézie a výběry, které, i když by byly přísně světské povahy, mohou být hluboce pokřivené a klamné.

Základní zklamání a sebezklamání týkající se nacionalismu je toto: nacionalismus je v podstatě obecné prosazování vysoké kultury ve společnosti, kde dříve nízké kultury vyplňovaly životy většiny, a v některých případech všeho obyvatelstva. Nacionalismus znamená zobecněné rozšíření školstvím zprostředkovaného slovního spojení, na něž dohlížejí akademie a jež je kodifikováno pro potřeby poměrně přesné byrokratické, technologické komunikace. Je to vytváření anonymní, neosobní společnosti, s navzájem zastupitelnými atomizovanými jednotlivci, soudržnými především prostřednictvím takové společné kultury – místo dřívější složité struktury místních skupin, chráněných lidovými kulturami, které se reprodukovaly místně a podle svých vlastních tradic uvnitř těchto mikro-obcí samotných. To je to, co se skutečně v nacionalistickém období děje.

Ale to je pravý opak toho, co nacionalismus tvrdí a čemu nacionalisté horlivě věří. Nacionalismus obvykle vítězí ve jménu domnělé lidové kultury. Jeho symbolika je odvozena ze zdravého, původního, rázného života venkovanů, Volku, národu. Existuje jistý prvek pravdy v nacionalistickém sebezobrazení, jestliže národ nebo Volk je ovládán představiteli jiné, cizí vysoké kultury; jejich utiskování je nutno čelit nejprve kulturním oživením a obrozením a konečně národnostní osvobozovací válkou.

Jestliže nacionalismus vzkvétá, vyřazuje cizí vysokou kulturu, ale nenahrazuje ji starou místní nízkou kulturou; oživuje, nebo vynalézá vlastní místní „vysokou“ kulturu (tj. znalou písma, předávanou specialisty), ačkoli podle obecného názoru kulturu mající jistá spojení s dřívějšími lidovými styly a dialekty. Ale vskutku to byly velké dámy budapešťské opery, které šly do města v selském oděvu, nebo v oděvu, o kterém tvrdily, že je selský. V současnosti v Sovětském svazu nekupuje „etnické„ gramofonové desky zbývající etnické venkovské obyvatelstvo, ale nově v městech usídlené, bydlící v bytech, vzdělané a

69

mnohojazyčné vrstvy (Yu. V. Bromley a spol., Sovremennye Etničeskie Processy v SSSR (Současné etnické procesy v SSSR), Moskva, 1975), které rády vyjadřují své skutečné nebo domnělé pocity a kořeny a které bezpochyby si budou libovat v nacionalistickém chování do té míry, jak to politická situace dovolí.

Tak stále přetrvává sociologický sebeklam, představa skutečnosti brýlemi klamu, ale není to tentýž, který byl analyzován Durkheimem. Společnost už neuctívá sebe sama prostřednictvím náboženských symbolů; moderní, aerodynamická, pojízdná vysoká kultura oslavuje sama sebe písněmi a tanci, které si vypůjčuje od lidové kultury, přičemž je stylizuje; a ráda věří, že tato lidová kultura je věčná a trvalá.

Vývoj skutečného nacionalismu nikdy neprobíhal hladce.

Příznačný scénář vývoje nacionalismu – a my budeme mít příčinu vrátit se k tomuto druhu scénáře – probíhal asi takto: Ruritánci byli venkovské obyvatelstvo mluvící skupinou příbuzných a více nebo méně navzájem srozumitelných nářečí, které obývalo řadu nesouvislých, ale nepříliš daleko od sebe vzdálených území na teritoriu říše Megalomanie. Ruritánský jazyk, nebo spíše dialekty, které by mohly být pokládány za jeho složky, nebyl ve skutečnosti používán nikým jiným než těmito sedláky. Aristokracie a úředníci používali jazyka megalomanského dvora, který náležel jazykové skupině odlišné od té, z níž pocházela ruritánská nářečí.

Většina, ale ne všichni, ruritánští venkované náleželi k církvi, jejíž liturgie byla vzata opět z jiné jazykové skupiny, a mnoho kněží, zejména na vyšších stupních hierarchie, mluvili jazykem, který byl moderní domácí verzí liturgického jazyka této víry, a který byl rovněž velmi vzdálen od ruritánštiny. Drobní obchodníci z malých měst prodávající na ruritánském venkově patřili opět k jiné etnické skupině a jinému náboženství, a byli nenáviděni ruritánskými venkovany.

V minulosti měli ruritánští venkované mnoho zármutku, dojemně a krásně zaznamenaného v jejich žalostných písních (které byly pečlivě shromážděny vesnickými učiteli ke konci devatenáctého století a uvedeny ve známost pro mezinárodní hudební veřejnost skladbami velkého ruritánského národního skladatele L.). Politováníhodné utiskování ruritánského venkovského obyvatelstva vyvolalo v osmnáctém století

70

odpor ve formě gerilové války vedené slavným ruritánským sociálním zbojníkem K., jehož činy údajně stále přetrvávají v místní lidové paměti, nemluvě ani o několika románech a dvou filmech, z nichž jeden byl natočen národním umělcem Z., s nejvyšším schválením, brzy po vyhlášení Lidové socialistické republiky Ruritánie.

Čestnost nás zavazuje, abychom připustili, že zmíněný zbojník byl zajat svými vlastními krajany a že předsedou soudu, který jej odsoudil k mučednické smrti, byl jiný krajan. Kromě toho brzy potom, co Ruritánie prvně získala nezávislost, koloval mezi ministerstvy vnitra, spravedlnosti a školství oběžník, v němž byla nadhozena otázka, zda by nebylo nyní politicky vhodnější oslavovat venkovské obranné sbory, které bojovaly proti zbojníkovi a jeho bandám, spíše než uvedeného zbojníka samotného; to proto, aby nebyl povzbuzován odpor vůči policii.

Pečlivý rozbor lidových písní tak namáhavě shromážděných v devatenáctém století a nyní patřících k repertoáru ruritánské mládeže, trampského a sportovního hnutí, neposkytuje mnoho dokladů o tom, že venkovské obyvatelstvo bylo vážně nespokojeno se stavem v jazykové a kulturní oblasti, jakkoli bylo zarmouceno jinými světštějšími záležitostmi. Naopak jestliže texty těchto písní se zmiňují o jazykovém pluralismu, činí tak ironicky, žertovně a dobromyslně; částečně se skládají z dvojjazyčných slovních hříček, někdy pochybného vkusu. Musíme také připustit, že jedna z nejdojímavějších těchto písní – často jsem ji zpíval u táborového ohně, když jsem byl v mládí v létě poslán na prázdninový tábor – oslavuje osud mladého pastýře, pasoucího tři voly na panském jetelu blízko lesa, který byl překvapen skupinou banditů, kteří vyžadovali jeho halenu. Jednak z mladistvé pošetilosti, jednak z nedostatku politického uvědomění, pastýř odmítl a byl zabit. Nevím, zda tato píseň byla vhodně přepracována od té doby, co se Ruritánie stala socialistickou. Ale vraťme se k mému hlavnímu tématu: ačkoli písně opravdu obsahují stížnosti na podmínky venkovského obyvatelstva, ne- nadhazují otázku kulturního nacionalismu.

Ten však měl ještě přijít a pravděpodobně je datován po složení uvedených písní. V devatenáctém století došlo k populačnímu výbuchu v téže době, kdy jistá jiná území Megalomanské říše – nikoli však Ruritánie – se rychle industrializovala. Ruritánští venkované byli nuceni hledat práci v průmyslově vyvinutějších územích, a někteří ji získali, ale za strašných podmínek obvyklých v té době. Jako zaostalí venkované mluvící nejasnou řečí, v níž se zřídka psalo nebo vyučovalo, měli zvlášť

71

těžký život ve městech, do jejichž brlohů se nastěhovali. V téže době někteří ruritánští mladíci určení pro církevní dráhu a vychovaní jak v jazyce dvora, tak v liturgickém jazyce, byli během svého vyššího školního vzdělání ovlivňováni novými liberálními myšlenkami a přecházeli na světská studia na universitu, kde se z nich stávali nikoli kněží, ale novináři, učitelé a profesoři. Dostalo se jim povzbuzení od několika cizozemských, nikoli ruritánských etnografů, muzikologů a historiků, kteří přišli provádět v Ruritánii výzkum. Pokračující pohyb pracovních sil, zlepšení základního školního vzdělání a branná povinnost dodávala těmto ruritánským buditelům stále více posluchačstva.

Bylo ovšem velmi dobře možné, aby se Ruritánci, pokud si to přáli (a mnozí tak činili), přizpůsobili vládnoucí megalomanské řeči. Žádná geneticky zděděná zvláštnost, žádná hluboká náboženská zvyklost neodlišovala vzdělaného Ruritánce od podobného Megalománce. A skutečně mnozí se přizpůsobili, přičemž často ani se nenamáhali změnit si jméno, a telefonní seznam starého hlavního města Megalomanie (nyní Federální republiky Megalomanie) má celou řadu ruritánských jmen, i když jsou dosti často zvláštním způsobem psána po megalomansku a přizpůsobena megalomanským fonetickým zvyklostem. Výsledek je ten, že po dosti drsném a obtížném začátku v první generaci nebyly životní naděje potomků ruritánských přistěhovalých pracovníků zvlášť špatné, a pravděpodobně alespoň tak dobré (za předpokladu jejich ochoty tvrdě pracovat) jako naděje jejich neruritánských megalomanských spoluobčanů. Tudíž měli tito potomci podíl na výsledném rostoucím hospodářském úspěchu a na obecném vývoji krajiny k občanství. Pokud tedy se týká jednotlivých životních nadějí, neexistovala snad potřeba silného ruritánského nacionalismu.

Nicméně něco takového se přece jen stalo. Myslím, že by bylo zcela nesprávné připisovat vědomou vypočítavost účastníkům národnostního hnutí. Musíme spíše předpokládat, že měli subjektivní důvody a pocity, které jsou tak mocně vyjádřeny v literatuře národního obrození. Oplakávali bídu a zanedbanost svých domovských údolí a současně také chválili venkovské ctnosti, které tam ještě nacházeli; oplakávali diskriminaci svých ruritánských krajanů jakož i odcizení od své rodné kultury, k níž byli odsouzeni v proletářských předměstích průmyslových měst. Pozvedali svůj hlas proti těmto zlům a nacházeli ohlas aspoň u mnohých svých druhů. Způsob, jakým Ruritánie nakonec získala

72

nezávislost, když mezinárodní politická situace to příznivě ovlivnila, patří nyní k historickým záznamům a není třeba jej zde opakovat.

Musím opakovat, že není vůbec zapotřebí předpokládat nějakou vědomou úvahu podloženou vypočítavostí na kterékoli straně. Nacionalističtí intelektuálové byli prodchnuti vřelým a ušlechtilým nadšením pro svůj národ. Když si oblékli lidový kroj a putovali po horách, když skládali básně na lesních mýtinách, nemysleli přitom na to, že se jednoho dne stanou mocnými úředníky, vyslanci a ministry. Právě tak pociťovali sedláci a dělníci, které se intelektuálům podařilo zasáhnout svým poselstvím, rozmrzelost nad svými životními podmínkami, ale neměli žádné sny o průmyslovém vývoji, který by jim jednoho dne přinesl ocelárnu (zcela nepotřebnou, jak se později ukázalo) do samého srdce ruritánských údolí, čímž by zcela zničil značnou plochu okolní orné půdy a pastvin. Bylo by zcela nesprávné snažit se omezit tyto pocity na úvahy o materiálních výhodách nebo společenském zlepšení. Naše teorie se někdy karikuje jako omezování národnostního pocitu na úvahy o vyhlídkách na společenský vzestup. Ale to je mylný výklad. Za starých časů nemělo smysl se ptát, zda venkované milují svou vlastní kulturu: pokládali ji za samozřejmou jako vzduch, který dýchali, a obojího si nebyli vědomi. Ale když pohyb pracovních sil a používání byrokracie se staly význačnými rysy jejich společenského obzoru, pochopili brzy, že je rozdíl, zda jednají s někým ze své vlastní národní skupiny, kdo rozumí jejich kultuře a sympatizuje s ní, nebo s někým, kdo je vůči ní nepřátelský. Tato velmi konkrétní zkušenost je poučila, aby si byli vědomi své kultury a aby ji milovali (nebo také aby si přáli zbavit se jí) bez jakékoli vědomé úvahy o výhodách a vyhlídkách na společenský prospěch. Ve stabilních, do sebe uzavřených obcích je kultura často zcela neviditelná, ale když mobilita a komunikace zbavená souvislostí se stává podstatou společenského života, potom kultura, v níž byl člověk vyučován, aby komunikoval, se stává jádrem jeho totožnosti.

Tedy kdyby byla existovala taková úvaha (Čemuž tak nebylo), byla by to bývala v mnoha případech (i když vůbec ne vždy) velmi oprávněná úvaha. Vskutku vzhledem k alespoň poměrně nízkému počtu ruritánských intelektuálů, Ruritánci mající vyšší kvalifikaci mohli si zajistit mnohem lepší postavení v nezávislé Ruritánii, než jaké by byla mohla většina z nich získat v Megalomanii. Tam totiž by byli museli soutěžit

73

s lépe vyškolenými etnickými skupinami. Co se týká rolníků a dělníků, ti neměli z nezávislosti Ruritánie bezprostřední prospěch; ale vedení politických hranic podél nově definované etnické Ruritánie přece jen znamenalo, že nakonec byl průmysl na tomto území podporován a chráněn, což posléze drasticky zmenšilo potřebu stěhování pracovníků ze země.

Z toho všeho vyplývá toto: během raného období industrializace trpí příchozí do nového pořádku, kteří přicházejí z kulturních a jazykových skupin vzdálených od skupin z pokročilejšího centra, značnými nevýhodami, které jsou dokonce větší než nevýhody jiných hospodářsky slabých nových proletářů. Ti mají tu výhodu, že sdílejí kulturu politických a ekonomických vládců. Ale kulturní/jazyková rozdílnost a schopnost odlišovat se od jiných, což je nevýhodou pro jednotlivce, může být a často nakonec je kladnou výhodou pro celé kolektivy nebo potenciální kolektivy těchto obětí nově vznikajícího světa. Umožňuje jim pochopit a vyjádřit svou rozmrzelost a nespokojenost ve srozumitelných pojmech. Ruritánci dříve mysleli a cítili v pojmech vhodných pro rodinu a vesnici, nanejvýš pro údolí, a snad příležitostně v náboženských pojmech. Ale nyní, smeteni do tavícího kotle raného průmyslového vývoje, neměli ani údolí ani vesnici; a často ani rodinu. Ale byli jiní zchudlí a vykořisťovaní jednotlivci, a mnozí z nich mluvili dialekty znatelně podobnými, zatím co většina z těch lépe situovaných mluvila řečí značně cizí; a tak nová představa ruritánského národa se zrodila z tohoto protikladu, s jistým povzbuzením od novinářů a učitelů. A nebyl to klam: dosažení některých cílů rodícího se ruritánského národního hnutí vskutku přineslo zmírnění těch zel, která přispěla k jeho vzniku. Toto zmírnění by bylo možná přišlo tak jako tak; ale v této národní podobě vyvolalo také novou vysokou kulturu a stát jako jejího ochránce.

Toto je jedna ze dvou důležitých zásad rozštěpení, která určuje objevení se nových jednotek, když průmyslový svět se svými izolovanými kulturními dýchacími nádržemi vstupuje do života. Bylo by možno ji nazývat zásadou komunikačních zábran, opírajících se o dřívější, předprůmyslové kultury; a tato zásada působí zvláštní silou během raného období industrializace. Jiná zásada, právě tak důležitá, by se mohla nazývat zásadou zábran společenské entropie; a o tom je třeba pojednat zvlášť.

74

Přechod z agrární do průmyslové společností má jakousi entropickou jakost, přesun od jasných struktur k soustavné nepravidelností. Agrární společnost se svými poměrně stálými specializacemi, se svými přetrvávajícími územními, rodovými, profesionálními a hodnostními uskupeními má jasně vyznačenou společenskou strukturu. Její prvky jsou uspořádané a nejsou rozděleny podle principu nahodilosti. Její subkultury zdůrazňují a posilují tyto kulturní rozdílností, a nikterak nebrání – založením nebo zdůrazňováním kulturních rozdílů – činností celé společností. Zcela naopak. Jsouce daleko od toho, aby pociťovala takové kulturní rozdílnosti jako pohoršlivé, společnost pokládá jejich vyjádření a uznání za zcela vhodné a přiměřené. Úcta k nim je pravou podstatou etikety.

Průmyslová společnost je jiná. Její územní a pracovní jednotky jsou ad hoc: členstvo je plynulé, vykazuje velkou pohyblivost a obecně nezavazuje své členy k loajalitě a totožností. Stručně řečeno, staré struktury se uvolňují a jsou v hojné míře nahrazovány plynulým celkem, jehož pohybové zákony podléhají principům nahodilostí a v nichž už není mnoho pravých substruktur (určitě ne ve srovnání s předcházející agrární společností). Mezi jednotlivcem a celkem obce existuje jen málo náchylností k nějaké účinné, závazné organizaci. Tato celková a v podstatě politická obec tedy nabývá zcela nové a velmi značné důležitosti, neboť je spojena (jako tomu bylo zřídka v minulosti) jak se státem, tak s kulturními hranicemi. Národ je nyní vrcholně důležitý, díky jednak erozi podskupin, tak i silně zvýšenému významu společné kultury, závislé na písemnictví. Stát má na starostí nevyhnutelně udržování a dozor nad obrovskou společenskou infrastrukturou (jejíž náklady činí řádově téměř polovinu celkového příjmu společností). Vzdělávací soustava se stává její velmi důležitou částí, a udržování kulturně-jazykového prostředí se nyní stává ústřední úlohou vzdělávání. Občané mohou pojmově jen v tomto prostředí dýchat a pracovat; jeho rozsah působ

75

nosti se kryje s územím státu a s jeho vzdělávacím a kulturním aparátem a musí být podporován, chráněn a pěstován.

Úloha kultury už nespočívá v tom, aby strukturní rozdílnosti uvnitř společnosti zdůraznila, učinila je viditelnými a propůjčila jim autoritu (i když některé z nich přetrvávají, a i když – jak se může stát – několik nových se objeví); naopak, jestliže příležitostně kulturní rozdíly se shodují s rozdíly ve společenském postavení a posilují je, pokládá se to za něco poněkud zahanbujícího pro příslušnou společnost a za signál částečného selhání její vzdělávací soustavy. Úkol, jímž je tato soustava pověřena, znamená vyzdvihnout do funkcí úctyhodné, loajální a schopné členy celé společnosti, kteří při své práci nebudou brzděni zvláštními loajalitami vůči podskupinám; a jestliže nějaká část vzdělávací soustavy z nedbalostí nebo na základě nesprávného záměru skutečně vytváří vnitřní kulturní rozdíly a tím dovoluje nebo povzbuzuje diskriminaci, představuje to něco jako skandál.

Toto všechno představuje pouze novou formulaci naší obecné teorie základů nacionalismu, nové úlohy kultury v proměnlivých, vzdělaných, anonymních společnostech. Ale je možno upozornit na důležitý bod tím, že zdůrazníme potřebu entropické proměnlivostí, zdánlivě působící podle principu nahodilostí, a potřebu rozdělení jednotíivců v této soustavě společností. Nicméně uvnitř ní lidé se dále rozlišují nejrůznějšími způsoby, ačkoli subkomunity jsou částečně rozleptány a jejich mravní vážnost je značně oslabena. Lidé mohou být roztříděni na velké a malé, tlusté a tenké, tmavé a světlé, a mnoha jinými způsoby. Zřejmě neexistuje žádná hranice počtu způsobů, jimiž lidé mohou být roztříděni. Většina možných třídění nebude pro společnost nikterak zajímavá. Ale některá z nich se stávají společensky a politicky velmi důležitými. To jsou ta třídění, o nichž jsem v pokušení nazývat je proti-entropickými. Třídění je proti-entropické, je-li založeno na znaku (atributu), který má zřetelný sklon nestávat se rovnoměrně rozptýleným v celém úhrnu společností, i po uplynutí delšího období po původním zřízení průmyslové společností. V takovém proti-entropic- kém případě ti jednotlivci, kteří jsou charakterizováni příslušným znakem, mají sklon soustřeďovat se na jedné nebo druhé straně úhrnu společností.

76

Předpokládejme, že nějaká společnost vykazuje jistý počet jednotliv- ců, kteří na základě nahodilé dědičností mají modrou barvu pleti; a předpokládejme, že přes uplynutí řady generací od počátečného zřízení nové hospodářské soustavy, a přes úřední vyhlášení a prosazování politiky carrière ouverte aux talents (kariéry otevřené pro talenty), většina modrých tvrdošíjně obsazuje místa buď na vrcholu nebo u dna příslušné společnosti: jinými slovy, modří mají sklon přisvojovat si buď příliš mnoho, nebo příliš málo výhod společnosti. To by činilo z modré barvy pleti proti-entropický znak v uvedeném smyslu.

Povšimněme si mimochodem, že je vždy možné najít znaky, které v každém daném okamžiku se mohou jevit jako proti-entropické. Lze vždy najít pojem, který se hodí jenom pro tuto nebo onu třídu lidí. Ale entropická rezistence nějakého pojmu v tomto smyslu bude normálně jen tehdy zajímavá, je-li to přiměřeně přirozené označení, takové, které je již používané v dotyčné společnosti, spíše než když je uměle vynalezeno pro přítomný účel. Tedy jestliže takto označený znak je v širší společnosti nerovnoměrně rozdělen, mohou vskutku vzniknout potíže.

Zbytek této úvahy lze si nyní snadno domyslet: proti-entropické znaky představují velmi vážný problém pro průmyslovou společnost. Pro agrární společnost platil téměř opak. Tato společnost byla daleka toho, aby oplakávala proti-entropické znaky, a proto je obvykle vynalézala, kdykoli se domnívala, že toto zboží není v přírodě v dostatečné míře k dispozici. S oblibou předpokládala, že některé kategorie lidí jsou rozenými vládci, a jiní rozenými otroky, a byly uplatňovány trestní i ideologické sankce za tím účelem, aby přiměly lid vyhovět těmto očekáváním a dokonce je prohloubit. Společnost vynalezla pochybné lidské znaky nebo původy, jejichž hlavní účel spočíval v tom, aby byly proti-entropické. Náboženská elita v muslimských kmenových územích se často definuje a legitimuje poukazem na svůj původ od Proroka; rozdíly ve společenském postavení na území středoasijských kmenů se často vyjadřují na základě bližšího nebo vzdálenějšího původu od Džingischána; evropské aristokracie často věří, že pocházejí ze zvláštní etnické skupiny dobyvatelů.

Entropický odpor vytváří trhliny, někdy opravdové rokle v průmyslových společnostech, v nichž se vyskytuje. Jak se liší tato náchylnost k trhlinám od náchylnosti vyvolávané pouze kulturními rozdíly a ko-

77

munikačními problémy, které se vyskytovaly v ranné průmyslové společnosti a které byly probírány v předchozí části?

Oba jevy mají přece jen jistou příbuznost a překrývají se. Ale rozdíly jsou rovněž důležité. Rozdílný přístup k jazyku/kultuře pokročilejšího politického a ekonomického ústředí, který brzdí potomky spíše okrajových kultur a nutí je a jejich vůdce do kulturního a posléze politického nacionalismu, je ovšem také jistý druh entropického odporu.

Stěhující se dělníci, kteří nemluví ani žádnou dialektickou variantou státního jazyka užívaného úředníky a podnikateli, zůstanou právě z tohoto důvodu s daleko největší pravděpodobností nejprve vespod na společenském žebříčku a budou tudíž méně schopni opravovat a vyrovnávat nevýhody, které je nebo jejich děti obtěžují. Jestliže na druhé straně jejich jazyk (nebo spíše standardizovaná a upravená verze jednoho z jeho nářečí) se stane školní, správní a obchodní řečí nového nezávislého národního státu, tyto zvláštní nevýhody zmizí a jejich kulturní charakteristické znaky už nebudou proti-entropické.

Je však důležité poznamenat, že v našem hypotetickém případě by byli mohli také uniknout uvedeným nevýhodám přizpůsobením se starému převládajícímu jazyku a kultuře; a vskutku mnozí lidé zvolili tuto cestu. Není žádný důvod domnívat se, že méně lidí se rozhodlo pro tuto než pro nacionalistickou cestu. Skutečně mnozí museli zvolit obojí cestu, postupně nebo současně.(F. Colonna, Instituteun Algériens, 1883-1939, Paříž, 1975.)

Například mnozí se stali odbojnými vlastenci ve jménu kultury, která nebyla právě kulturou jejich pravého původu; byli to lidé, kteří se nejprve přizpůsobili a teprve potom se chopili politického obušku, aby si zajistili postavení plnohodnotné vysoké kultury a vlastní politickou střechu pro svou novou kulturu.

Co však odlišuje tyto případy, ať jsou jakkoli velmi důležité, od jiných druhů entropického odporu, je toto: jestliže všechno, co je opravdu v sázce, je komunikační překážka (ale významně spjatá s obecným postavením a ekonomickou újmou), pak to může být odstraněno jednou ze dvou zmíněných metod: buď úspěšným nacionialismem, nebo přizpůsobením; nebo kombinací obojího. Existují však formy entropického odporu, jejichž rozkolnické společenské následky nelze odstranit opravou komunikační nevýhody samotné. Druhá možná volba, tedy

78 

přizpůsobení se vzděláním, je zatarasena. Zde jde o více, než jen o komunikační překážku. Jestliže první možnost volby (úspěšný odboj) je náhodou také neprůchodná vzhledem k politickým mocenským poměrům, pak je situace vážná a bude dále hnisat

Komunikační překážka, jaká vzniká při vytváření průmyslové společnosti pro nové příchozí z cizí kultury, je formou entropické zábrany (ačkoli takové, která může být snadno překonána během jedné generace nebo podobně); ale neplatí obrácený závěr: ne všechny entropické zábrany jsou vyvolány pouhou nemožností komunikace. Ty zábrany, které nejsou vyvolány pouhou nemožností komunikace, a nelze je proto odstranit ani přizpůsobením se převládající kultuře ani vytvářením nové nezávislé kultury s využitím domorodého prostředí příchozích, jsou podle toho tragičtější. Představují problém, jehož řešení není ještě v dohledu a který vskutku může představovat jednu z nejvážnějších otázek, jimž průmyslová společnost musí čelit

Vraťme se k našemu hypotetickému případu modrého pod-obyvatel- stva v rámci širší společnosti, a předpokládejme, že z nějakého nebo jiného důvodu toto obyvatelstvo je soustředěno blízko spodní částí společenské stupnice. Průmyslové společnosti jsou zcela nerovnostářské tím, že obstarávají pro své občany široký výběr společenských postavení, z nichž některá jsou značně výhodnější než jiná; ale jsou také rovnostářské v tom, že tato soustava postavení tvoří jakousi souvislost (neexistují zde žádné radikální diskontinuity), a v tom, že panuje široce rozšířená víra – možná přehnaná, ale ne zcela postrádající pravdivé jádro – že existují možnosti vzestupu i sestupu a že přísné zábrany v soustavě jsou nezákonné. Ve srovnání s většinou agrárních společností je průmyslová společnost překvapivě rovnostářská, a v rozvinuté průmyslové společnosti je výrazná podobnost životních stylů a velké zmenšení společenských rozdílů. Ale v našem hypotetickém případu modře zbarveného obyvatelstva, které je soustředěno u dna společenské stupnice, má shoda snadného určení totožnosti (modrá barva je nápadná) s nerovnoměrným, proti-entropickým rozdělením této kategorie lidí (modrých) některé velmi neblahé následky.

Je rozumné předpokládat, že obyvatelstva se liší do jisté míry ve svých vrozených vlohách. Předpoklad, že všechny vlohy jsou rozděleny s naprostou rovností, je asi tak pravděpodobný, jako země, která je naprosto plochá. Je právě tak zřejmé, že co se týče rozvíjení vloh, jsou společenské vlivy daleko důležitější než vrozené nadání. (Některá obyvatel-

79

stva velmi úzce spjatá s velkými činy lidstva v posledních stoletích byla zaostalými divochy ještě nemnoho generací předtím, ačkoli jejich genetické vybavení se sotva mohlo značně změnit během krátkého období, které uplynulo mezi jejich barbarstvím a jejich novou úlohou ve světových dějinách – což potvrzuje uvedený závěr, jak se zdá.) Celá otázka není příliš důležitá, pokud šířka schopností vyskytujících se v daných „etnických“ nebo „rasových„ skupinách je zřejmě mnohem větší nežli rozdíly mezi průměry takových rozmanitých skupin.

Z toho všeho plyne něco velmi důležitého. Modří jsou soustředěni u dna a jejich výkon je možná v průměru dokonce nižší než výkon jiných, rovnoměrněji rozdělených skupin. Nikdo neví, zda je to způsobováno genetickými rozdíly nebo společenskými vlivy. Ale jedna věc je jistá: uvnitř obyvatelstva modré pleti budou mnozí, kteří jsou mnohem schopnější a způsobilejší podle všech možných, v současné době významných a užívaných výkonnostních hledisek než mnoho členů ne- modrých částí celého obyvatelstva.

Co se nyní stane v situaci takto popsané? Spojování představy modré barvy s nízkým postavením vyvolá předsudek vůči modrým. Jestliže ti nacházející se u dna se zdají být – chromaticky nebo jakýmkoli jiným vybraným způsobem – statisticky náhodným vzorkem obyvatelstva, potom předsudek vůči nim nelze rozšířit na žádný jiný specifický rys, poněvadž obsazení nejnižšího umístění není specificky spjato s žádným jiným rysem, ex hypothesi. Ale jestliže tak mnoho těch, kteří jsou u dna, je modrých, potom předsudek, který se tvoří ve vrstvách poněkud výše položených vůči těm pod nimi ze strachu před společenským sestupem, se nevyhnutelně šíří na modrou barvu. Skutečně nemodré skupiny nízko položené na společenské stupnici budou zvlášť náchylné k anti-modrým pocitům, poněvadž mají sotva nějaký jiný důvod být pyšnými; budou tedy lpět na své jediné a pateticky zdůrazňované rozdílnosti, totiž nemodré barvě, se zvláštní zlomyslností.

Avšak mnozí modří budou na cestě vzhůru i přes předsudky vůči nim. Soustředění modrých u dna je pouze statistické, a mnozí modří (i když sami tvoří jen menšinu uvnitř svého vlastního modrého pod-obyvatelstva) budou vlivem tvrdé práce, schopnosti nebo štěstí stoupat vzhůru a dosáhnou vyššího postavení. Co se s nimi stane?

Předpokládali jsme, že modrobarevnost je z nějakého nebo jiného důvodu nezměnitelná. Proto budou životní podmínky modrých stoupajících vzhůru bolestné a napjaté. Ať už jsou jejich individuální zás

80

luhy jakékoliv, jejich náhodným nemodrým známým a těm, s nimiž se setkávají (a je podstatou proměnlivé složité průmyslové společnosti, že tak mnohé lidské styky jsou nahodilé, plynulé, ale přesto významné), se budou stále zdát špinavými, lenivými, ubohými, nevzdělanými modrými; neboť tyto nebo podobné rysy jsou v představách spjaty s obsazováním míst dole na společenské stupnici.

Za těchto okolností modrý stoupající vzhůru není na tom snad o mnoho hůře než stoupající ruritánský stěhující se dělník v našem minulém příkladu; ale je zde jeden nesmírně důležitý rozdíl. Ruritánské kultury lze se zbavit; modrého zbarvení nikoli. Předpokládali jsme též, že Ruritánci měli územní základnu: existovalo území, jádro ruritánské země, kde rolníci mluvící nějakou verzí ruritánštiny měli většinu. Ruritánci měli tedy opět dvě východiska: přizpůsobení se megalomanskému jazyku a kultuře nebo založení slavné nezávislé Ruritánie, kde by jejich nářečí bylo přeměněno na úřední a literární jazyk. Každá z těchto dvou možností byla úspěšně vyzkoušena na různých místech a různými národy. Ex hypothesi však modří nemohou použít první z těchto dvou možností. Své zrádné modrobarevnosti se nemohou zbavit, ať dělají cokoliv. Kromě toho megalomanská kultura je stará a má hluboce zapuštěnou představu o sobě, a modrobarevnost je z ní vyloučena.

Jak je tomu s druhou možností volby, s vyhlášením národní nezávislosti? Je historickou i současnou skutečností, že obyvatelstva nacházející se v situaci odpovídající postavení našich modrých někdy mají, a někdy nemají, svou vlastní územní základnu. V prvním případě mají tedy aspoň jednu ze dvou možností, které měli Ruritánci, a je-li to politicky a vojensky možné, mohou se pro ni rozhodnout. Jestliže však hypotetičtí modří nevlastní územní základnu, kde by mohli s jistou věrohodností doufat ve zřízení vlastní modré země, nebo v jiném případě – mají-li sice území, ale tato domovina je, z nějakého nebo jiného důvodu, příliš nepatrná a nepřitažlivá, aby zajistila návrat do ní pro modré roztroušené v jiných územích – pak jsou modří opravdu ve vážné bryndě.

V takovém postavení uzavírají vážné sociologické překážky, nesnadno odstranitelné pouhou dobrou vůlí a zákonodárstvím nebo politickým odbojem a aktivismem, cestu oné kulturní stejnorodostí a společenské entropii, jež je nejen normou rozvinuté průmyslové společnosti, ale i podmínkou jejího hladkého působení, jak se zdá. Kde se vyskytne

81

tato soustavná entropická překážka, tam to může znamenat jedno z nejvážnějších nebezpečí, kterému průmyslová společnost musí čelit. Zatímco modrým obyvatelstvům je bráněno v obou možnostech volby, takže ani klidného přizpůsobení se ani nezávislostí nemohou snadno dosáhnout, mohou naproti tomu některé jiné skupiny obyvatelstva být dvojnásobně požehnány. Taková obyvatelstva, jako jsou naši hypotetičtí Ruritánci, mohou ve federativním státě současně mít autonomní Ruritánii, kde ruritánština je úředním jazykem, a přece také současně – díky malému kulturnímu rozdílu mezi nimi a jinými kulturami ve federálním státě a díky tomu, že už nelze určit jejich totožnost přizpůsobených Ruritánců – pohybovat se v rámci širšího státu klidně, bez napětí, entropických způsobem. Domnívám se, že je na Ruritáncích, aby se rozhodli, zda tato dvojí výhoda stojí za cenu, kterou musí platit; totiž, že ruritánský kanton nebo federální autonomní republika není plně samostatná. V některých případech, na které se hodí tento obecný popis, zůstává obyvatelstvo dobrovolně v rámci širšího federálního státu; v některých jiných případech bylo zbaveno této možnosti volby násilím. Quebec by byl příkladem pro první situaci; Iboland v Nigérii pro druhou.

Vzniká tedy otázka: které znaky ve skutečném světě se podobají „modrobarevnosti“ v našem hypotetickém příkladu? Geneticky přenesené rysy jsou ukázkou takové modrobarevnosti, ale pouze jednou ukázkou; ale některé negenetické rysy jsou alespoň právě tak důležité. Musíme také dodat, že ne každý geneticky přenesený rys musí vyvolat rozštěpení ve společnosti. U rusovlasých lidí například způsobuje barva jejich vlasů, že bývají jako děti škádleni; a naproti tomu ženy rusovlásky bývají někdy považovány za zvlášť přitažlivé. Kromě toho mají některé etnické skupiny údajně nepřiměřené množství rusovlasých členů; ale přes tuto skutečnost a/nebo lidové pověry, rusovlasost nevyvolává celkem vzato střety nebo společenské problémy.

Částí vysvětlení musí být – abychom použili pojmu dříve zavedeného pro tento účel, že rusovlasost je poměrně entropická, přes všechny údajné etnické vzájemné vztahy. Tělesné znaky, které – ačkoli jsou genetické – nevyvolávají silné historické nebo zeměpisné asociace, mají sklon být entropické; a i když mají v malé míře vztah ke společenským výhodám nebo nevýhodám, zůstává tato okolnost ve společnosti obvykle nepozorována. Naproti tomu v Ruandě a Urundi měla tělesná výška velmi zřetelný vztah k etnické příslušnosti a politickému postavení, jak

82

ve skutečnosti, tak i v ideologii, poněvadž vládnoucí pastýři byli postavou vyšší než místní rolníci, přičemž obojí byli vyšší nežli trpasličí kmeny. Ale ve většině jiných společností je tento vztah dosti volný, takže se nestává společensky významným. Žáci z etonské školy jsou v průměru, jak se zdá, vyšší než ostatní; ale vysocí vojáci královské gardy nejsou proto pokládáni za členy vyšší třídy.

Tělesné nebo geneticky přenesené znaky jsou jen jedním druhem „modrobarevnosti“. Co je s ostatními? Je nesmírně důležitou a zajímavou skutečností, že některé hluboce vštípené nábožensko-kultumí zvyklosti vykazují sílu a houževnatost, které se prakticky rovnají oněm vlastnostem, jež jsou zakořeněny v naší genetické tělesné soustavě. Jazyk a formální náboženská víra jsou, jak se zdá, méně hluboko zakořeněny a je snadnější zbavit se jich; ale souhrn vnitřních a všeobsáhlých hodnot a přístupů, které v agrárním věku obvykle souvisejí s náboženstvím (ať už jsou nebo nejsou vtěleny do úřední vysoké teologie příslušné víry) vykazují často velkou houževnatost a nadále slouží jako rozlišovací znak pro obyvatelstva, mající toto přesvědčení. Například v době, kdy Alžírsko bylo zákonitě pokládáno za součást Francie, přizpůsobení se alžírských přistěhovaleckých dělníků ve Francii nebylo bráněno na základě nějakého tělesného, genetického rozdílu mezi – řekněme – kabylským a jihofrancouzským rolníkem. Obecně nepřekonatelná propast mezi těmi dvěma obyvatelstvy, která vylučovala přizpůsobovací řešení, byla kulturní a ne tělesná. Hluboko zakořeněné střetnutí v Ulsteru není zřejmě založeno na nějakých komunikačních potížích mezi oběma obcemi, ale na tom, že se obě strany přihlásily k totožnosti s jednou nebo druhou soupeřící místní kulturou.

Tato totožnost je tak silná, že ji lze srovnat s některými tělesnými znaky, i když je ve skutečnosti vyvolána společenskými vlivy. Teroristické organizace, jejichž úřední učení, nebo spíše frazeologie, je jakýmsi divokým současným revolučním marxismem, mají členy pocházející ve skutečnosti výlučně z obce, která se kdysi vyznačovala náboženskou vírou a také ještě dnes se vyznačuje kulturou, spjatou dříve s touto vírou.

Úžasná a hluboko objasňující událost se nedávno stala v Jugoslávii: v Bosně si zajistilo ex-muslimské obyvatelstvo konečně, a nikoli bez svízelného úsilí, právo označovat se za muslimy při vyplňování rubriky „národnost„ při sčítaní lidu. To neznamenalo, že jsou stále věřícími a opravdovými muslimy, a znamenalo to ještě méně, že se ztotožňují

83

jako jedna národnost s ostatními muslimy a ex-muslimy v Jugoslávii, jako s Albánci v Kosovu. Byli to srbochorvatsky mluvící lidé slovanského původu, a s muslimskou kulturní tradicí. Chtěli vyjádřit, že se nemohou označit za Srby nebo Chorvaty (ačkoli měli společnou řeč se Srby a Chorvaty), poněvadž k těmto totožnostem patří označení, že byli ortodoxními nebo katolickými věřícími; a aby se označili jako „Jugoslávci“, to by bylo příliš odtažité, obecné a bezkrevné.

Raději se označovali za „muslimy„ (a nyní konečně už směli to učinit), čímž mínili bosenské, slovanské ex-muslimy, kteří se cítí jako jedna etnická skupina, ačkoli se jazykově neliší od Srbů a Chorvatů, a ačkoli víra, která je opravdu odlišuje, je nyní už minulostí. Soudce Oliver Wendell Holmes jednou poznamenal, že k tomu, aby byl člověk džentlmenem, není třeba umět latinsky a řecky, ale je třeba, aby člověk tyto znalosti už zapomněl. Aby dnes člověk byl bosenským muslimem, není třeba věřit, že není Boha kromě Boha a že Mohamed je jeho Prorok, ale je třeba ztratit zrovna tuto víru. Tento bod přechodu od víry ke kultuře, k jejímu sloučení s etnickou a konečně se státem, je pěkně zobrazen dialogem v oné klasické studii k úloze vojska v rozvojové zemi, a to ve Třech sestrách od Antona Pavloviče Čechova:

Tuzenbach „Asi si myslíte – ten Němec nám tu brečí. Ale čestné slovo, já jsem Rus. Německy ani nedovedu. Můj otec je pravoslavný.“

Baron, přes své germánské jméno a pravděpodobně i původ, obhajuje své slovanství poukazem na své pravoslavné náboženství.

Tím nechceme tvrdit, že každé předprůmyslové náboženství má sklon znovu se objevit v průmyslovém tavicím kotli jako etnická loajální skupina. Takový názor by byl nesmyslný. Za prvé, právě tak jako je tomu u jazyků a kulturních rozdílů, agrární svět je často až příliš dobře vybaven náboženstvími. Bylo jich příliš mnoho. Jejich počet byl příliš velký ve srovnání s počtem etnických skupin a národních států, pro které vůbec může být prostor v moderním světě. Jednoduše nemohla všechna náboženství přežít (ani v přeměněné podobě, jako etnické skupiny), ať už byla jakkoli houževnatá. Kromě toho, jako je tomu u jazyků, mnohá z nich nejsou doopravdy tak značně houževnatá. Jsou to vysoká náboženství, upevněná Písmem a chráněná specialisty, která někdy – ale naprosto ne vždy – se stávají základnou nové kolektivní totožnosti v průmyslovém světě; tvoří tak přechod, abychom tak řekli, od kulturního náboženství ke kulturnímu státu. V agrárním světě tedy společně existuje vysoká kultura s nízkými kulturami a potřebuje ke

84

svému udržení církev (nebo alespoň církevní cech). V průmyslovém světě vysoké kultury převládají, ale potřebují stát, nikoli církev, a každá Z nich potřebuje stát To je jeden způsob, jak shrnout objevení se nacionalistického věku.

Vysoké kultury mají snahu stát se základnou nové národnosti (jako v Alžírsku), když před objevením se nacionalismu náboženství odlišilo poměrně jasně všechny méně privilegované od privilegovaných, i když (nebo zvláště když) méně privilegovaní neměli žádný jiný kladný společný znak (jako jazyk nebo společné dějiny). Před národnostním probuzením v tomto století neexistoval žádný alžírský národ, jak poznamenal Ferhat Abbas, jeden z hlavních národnostních vůdců a buditelů této země. Existovalo mnohem širší všeobecné islámské společenství, a celá řada užších obcí, ale nic, co by aspoň vzdáleně odpovídalo obyvatelům dnešního národního území. V takovém případě se ve skutečnosti rodí nový národ, definovaný jako soubor všech příslušníků dané víry v rámci daného území. (V případě dnešních Palestinců se zdá, že jazyk a kultura a společné utrpení, ale nikoli náboženství, vyvolaly podobnou krystalizaci.) Aby sehrálo úlohu rozlišovacího hlediska, definujícího stát, musí se snad příslušné náboženství zcela přetvořit, jako to učinilo v Alžírsku: v devatenáctém století shodoval se alžírský islám se svým uctíváním rodokmenů a příbuzenských vztahů pro všechny praktické účely s venkovskými svatyněmi a posvátnými kulty. Ve dvacátém století odmítl toto všechno, ztotožnil se s reformátorskou vírou v Korán a popřel oprávněnost jakéhokoli posvátného zprostředkování mezi člověkem a Bohem. Svatyně měly definované kmeny a kmenové hranice; víra v Korán mohla definovat národ a dokázala to.

Náš hlavní předmět by bylo možno formulovat ještě jednou jinak. Industrializace vyvolává proměnlivou a kulturně stejnorodou společnost, která následkem toho má rovnostářská očekávání a naděje, takové, jaké všeobecně chyběly v dřívější stálé, rozvrstvené, dogmatické a absolutistické agrární společnosti. Současně vyvolává průmyslová společnost ve svých raných etapách také velmi ostré, bolestné a nápadné nerovnosti, tím bolestnější, poněvadž jsou doprovázeny velkým nepokojem, a poněvadž u těch, kteří jsou znevýhodněni, se jeví sklon k životu v bídě, a to nejen relativně, ale i absolutně. Za tohoto stavu -

85

očekává se rovnostářství, ale převládá nerovnostářská skutečnost, bída; kulturní stejnorodost je již žádoucí, ale ještě neuskutečněná – utajené politické napětí se stává naléhavým, a to zejména tehdy, jestliže může použít dobrých symbolů, dobrých rozlišovacích znaků k rozlišení vládců a ovládaných, privilegovaných a neprivilegovaných.

Je příznačné, že tomuto účelu může posloužit jazyk, geneticky přenášené rysy („rasismus„), nebo kultura samotná. Vývoj je velmi silně řízen tímto směrem vzhledem k tomu, že v industrializujících se společnostech komunikace a tedy i kultura nabývá nové a dosud nebývalé důležitostí. Komunikace se stává důležitou následkem složitosti, vzájemné závislosti a proměnlivosti hospodářského života, v němž je třeba předávat daleko více četných, komplexních, přesných a samostatných zpráv, než tomu bylo kdykoli dříve.

Mezi kulturami jsou to takové, které jsou spjaty s vysokou (vzdělanou) vírou, jež se zdají být nejvhodnějšími jako krystalizační body nespokojenosti. Místní lidové víry a kultury, tak jako menší nářečí, jsou méně vhodná pro tak vysoké nároky. Během raného období industrializace mohou být ovšem i nižší kultury přeměněny na rozlišovací znaky pro znevýhodněné vrstvy obyvatelstva, a mohou posloužit k určení jejich totožnosti a k jejich sjednocení, zdají-li se politicky slibné, zvláště když definují velká a územně více nebo méně související obyvatelstva. Během tohoto raného období může být několik protikladů nadřazeno rozdílům mezi privilegovanými a neprivilegovanými: snadnost přístupu k novému způsobu života a jeho výchovným předpokladům, k čemuž protikladem je ztížený přístup (snadná nebo nesnadná komunikace), vysoká nebo nižší kultura.

Toto je způsob provokování rozkolu, kde nedostatek skutečné komunikace je rozhodující, poněvadž vyznačuje a zdůrazňuje objektivní rozdíl. Později, když vzhledem k obecnému rozvoji komunikační překážky a nerovnosti už nejsou tak velké, a když společný průmyslový způsob života umožňuje lidem komunikaci i přes různost jazyků, jsou to spíše přetrvávající nestejně rozdělené („proti-entropické“) znaky, které se stávají vskutku rozhodujícími, ať už jsou geneticky zděděné nebo hluboce kulturní. V tomto období není již tak pravděpodobné, že dříve nízké kultury se přemění na novou vysokou kulturu a poslouží jako prapor pro celou širokou skupinu neprivilegovaných, kteří dříve asi postrádali jakoukoli možnost pozdravit se a sjednotit se; období akutního hladu, zmatku, téměř hladovění, úplného odcizení nižších

86

vrstev je už pryč. Rozmrzelost je nyní vyvolávána méně nějakými objektivně nesnesitelnými podmínkami (neboť strádání je, jak se říká, poměrné); je nyní způsobována především nerovnoměrným společenským rozdělením některých viditelných a obvyklým způsobem zaznamenávaných znaků.

Rozdíl mezi těmito dvěma obdobími, raným a pozdním, lze vyložit takto: v raném období je nesmírný rozdíl mezi životními vyhlídkami zámožných a vyhlídkami hladovějících chuďasů, těmi, kdož umějí plavat v novém průmyslovém rybníku a těmi, kdož se tomu obtížně učí. I tehdy se střetnutí zřídka stane naléhavým nebo se bezmezné vystupňuje; na rozdíl od marxistických předpovědí se to stane, pouze když privilegovaní a ostatní mohou lehce identifikovat sebe a ty ostatní kulturně, „etnicky„. Ale jestliže to mohou učinit, potom – obecně řečeno – rodí se nový národ (nebo národy); a ten se může uspořádat buď kolem staré vysoké nebo kolem dřívější nižší kultury. Jestliže nějaká vysoká kultura není ještě hotová, nebo byla převzata jinou soupeřící skupinou, pak se některá nižší kultura přetvoří na vysokou. To je věk zrození (nebo údajně „znovuzrození“) národů jakož i přeměny nižších kultur na nové vysoké kultury, opírající se o písmo.

Další období je jiné. Už tomu není tak, že nějaká naléhavá, objektivní společenská nespokojenost nebo ostrý společenský rozdíl vyhledává staré kulturní rozdílnosti jsoucí po ruce, a použije jich, je-li to možné, k vytvoření nové překážky nebo dokonce nové hranice. Nyní je to pouze pravá dřívější překážka proměnlivosti a rovnosti, která zabrání snadnému určení totožností a vytvoří nové hranice. Tento rozdíl je podstatný.

Některé zvláštní případy si zasluhují zvláštní poznámky. Islámská civilizace v agrárním věku nápadně znázornila naši tezi, že agrární společností nemají sklon používat kultury k definování politických jednotek; jinými slovy, že nejsou nakloněny nacionalismu. Volný cech ulama učenců-právníků-teologů (N. Keddie, Scholars, Saints and Sufis, Berkeley, 1972; E. Gellner, Muslim Society, Cambridge, 1981), kteří udávali tón a tradiční muslimský svět morálně ovládali, byl trans-státní a trans-etnický, a nebyl spjatý

87

s žádným státem (když kalifát se svými monopolistickými nároky na zajištění jediné politické střechy pro celou obec se rozpadl), ani se žádným „národem„. Lidový islám svatyň a posvátných rodokmenů naproti tomu byl sub-etnický a sub-státní (pokud se to týká větších jednotek, podobných historickým a „národním“ státům), a sloužil místo toho posílení silných místních sebeobranných a samosprávných jednotek (kmenů). Islám byl tedy vnitřně rozdělen na vysokou a nízkou kulturu, přičemž ovšem jedna splývala s druhou, a byly úzce spolu spojeny a propleteny, ale též čas od času se dostávaly do sporů, když náboženští „buditelé„ oživovali údajnou původní horlivost vysoké kultury, a sjednocovali kmeny v zájmu morálně-náboženského očištění a svého vlastního obohacení a politických výhod. Ale změny takto způsobené nevyvolaly v tradičním pořádku (ačkoliv se vyskytovaly poměrně často) žádnou hlubokou strukturální změnu. Způsobily jen výměnu osazenstva, ale nezměnily společnost pronikavě. (Ibn Khaldun, The Muqaddimah, překl. F. Rosenthal, Londýn, 1958. Nebo český překlad Ibn Chaldún: Čas království a říší. Mukaddima. Úvod do historie. Přeložil Ivan Hrbek. Odeon, Praha, 1972.)

S nástupem modernizace se věci obrátily zcela jiným směrem. Tvrdili jsme, že obecně to znamená mezi jiným nahrazení rozmanitých, místně vázaných nízkých kultur standardizovanými, formalizovanými a uzákoněnými, písemně předávanými vysokými kulturami. Ale islámská společnost byla nějakou dějinnou náhodou pro tento vývoj ideálně připravena. Spojovala v sobě jak vysokou, tak i nízkou kulturu. Obě měly stejné jméno a nebyly vždy pečlivě rozlišovány a často byly úmyslně zaměňovány a slučovány: byly spjaty jedna s druhou. Obě v minulosti mohly být a byly prostředkem rozhodného náruživého ztotožnění s (údajně jedinečným) islámem jakožto absolutním, nekompromisním a konečným zjevením. Islám formálně neměl snad církev, ale církev, kterou neměl, byla objemná. V moderním světě může být a bývá nízká neboli lidová varianta islámu zavrhována jako korupce, která je formou vykořisťování, ne-li dokonce vynalézána nebo podporována cizím kolonialistickým nepřítelem, zatím co vysoká kultura se stává kulturou, kolem které se může vytvořit nový nacionalismus. To je zvlášť snadné u jazykové skupiny, jejíž jazyk je spjat s jazykem jedinečného Zjevení; je to také snadné v těch případech, kdy celý národ se ztotožňuje s islámem a je obklopen nemuslimskými sousedy (Somálsko, Malajsko);

88 

nebo když všechno diskriminované obyvatelstvo, ačkoliv jazykově nestejnorodé, je muslimské a v opozici vůči nemuslimským privilegovaným držitelům moci (Alžírsko), nebo když národ je podle zvyklostí definován v pojmech muslimské sekty a jeho rozhořčení směřuje proti provokativně na západ orientované vládnoucí třídě a nemuslimským cizozemcům (Irán).

Jedinečnost islámu může snad nejlépe vyniknout, shrneme-li naše obecné téma. Agrární věk lidstva je obdobím, v němž někteří umějí číst a většina neumí, a průmyslový věk je takový, v němž všichni umějí a musí číst. V agrárním věku vysoké kultury opírající se o písmo existují společně s nevzdělanými nízkými nebo lidovými kulturami. Během přechodného období mezi uvedenými dvěma věky některé kdysi nízké kultury se stávají novými vysokými kulturami; a příležitostně může být vynalezena nějaká nová vysoká kultura, znovu vytvořená politickou vůlí a kulturní manipulací, založenou na prvcích z dávné minulosti, které byly nově sestaveny za účelem vytvoření něčeho vskutku zcela nového, jako je tomu v Izraeli.

Ale vysoké kultury, které přežijí přechodné období, přestávají být prostředím a značkou pravosti nějakého duchovenstva nebo dvora a stávají se místo toho prostředím a symbolem „národa“, a současně se v nich uskutečňuje jiná zajímavá přeměna. Když byly neseny nějakým dvorem nebo dvorskou vrstvou nebo duchovenstvem, měly sklon být trans-etnickými nebo dokonce trans-státními, a nechaly se snadno exportovat všude tam, kde příslušný dvůr byl napodobován nebo kde příslušné duchovenstvo bylo uctíváno a zaměstnáváno; a naproti tomu byly nakloněny k úzkému sepětí s obvykle tuhou dogmatickou teologií a souborem doktrín, v jejichž pojmech bylo dotyčné duchovenstvo definováno a z nichž čerpal dvůr své oprávnění. Jak už to bývá u ideologií opírajících se o písmo v agrárním věku, tento soubor doktrín měl absolutistické nároky, které byly ještě zesíleny tvrzením, že tento soubor je nejen pravdivý, ale že představuje opravdovou normu pravdy. Současně vydal islám působivé klatby vůči všem kacířům a nevěřícím, jejichž pouhé pochybnosti o jedinečné a zjevné pravdě byly dokladem jejich mravní hanebnosti, jejich „zkaženosti na zemi„ podle běžného způsobu vyjádření, kterého používá současný íránský režim ve svých rozsudcích smrti. Tyto ideologie jsou jako pevnosti – Eine feste Burg ist mein Gott – které zadržují všechny zdroje vody uvnitř svých hradeb a tím je odpírají nepříteli. Mají monopol nejen na pravdu (to by šlo samo

89

sebou), ale především na opravdové zdroje a zkušební kameny pravdy. Prameny jsou umístěny vesměs uvnitř pevnostních valů, a tím je věc vyřízená, poněvadž jsou mimo dosah nepřítele.

To všechno bylo velmi dobré, a dávalo velkou výhodu vzdělaným ideologům v agrárním věku, když se střetávali pouze s nepřáteli v nejhorším sobě podobnými, častěji však se slabšími, méně vyvinutými, nepevnými lidovými náboženstvími. Průmyslový věk je založen na ekonomickém růstu. Ten zase závisí na růstu poznatků, což bylo ratifikováno (a snad i výrazně podpořeno) karteziánskými a empiristickými filozofiemi. Jejich podstatou bylo od-absolutizovat všechna hmotná přesvědčení o světě, a podrobit všechna tvrzení bez výjimky přezkoušení podle hledisek („zkušenost“, „světlo rozumu„) umístěných mimo hranice a hradby jakékoliv soustavy víry. Tím bylo skoncováno s jejich absolutistickými nároky, poněvadž se musejí sklonit před soudcem, který je mimo jejich moc. Empiricky kontrolovaná zkušenost (evidence) se stává králem, nebo alespoň strůjcem královské moci. Prameny pravdy jsou nadále umístěny na neutrálním území, a nikdo si nemůže činit nárok na jejich vlastnictví.

Toto je nesporně čistě intelektuální, doktrinářský pohled na složitý příběh, který zde nemůže být uveden vcelku a který způsobil, že absolutistické vysoké kultury agrárního věku musí se vzdát svého absolutismu a dovolit, aby prameny pravdy přešly pod veřejnou, neutrální pravomoc. Stručně řečeno, cena, kterou tyto vysoké kultury platí za to, že se stávají slovním spojením pro všechny národy daného území, místo pouze pro jednu duchovenskou vrstvu, spočívá v jejich zesvětštění (sekularizaci). Vzdávají se absolutistických nároků a nároků z oblasti poznání, a nejsou již vázány na nějakou doktrínu. Španělsko bylo jednou z opožděných výjimek v tomto ohledu, když si zachovalo do pozoruhodně pozdního data nacionalistický režim, který ztělesňoval splnění absolutistických katolických nároků ve svém obrazu národa. Během ranějších a nesmělých období frankistické liberalizace bylo uzákonění veřejných protestantských bohoslužeb odmítáno jakožto jakési provokativní narušování španělské jednoty a totožnosti. Absolutní doktrína pro všechny a vysoká kultura pro některé se promění na absolutní kulturu pro všechny a doktrínu pouze pro některé. Církev se musí vzdát a rozpustit se, má-li podchytit celou společnost. Velká tradice musí odhodit kdysi zákonnou doktrínu, má-li se stát všeobsáhlou a všeobecnou kulturou.

90

Všeobecně řečeno, co bylo kdysi slovním spojením pro některé, a povinně předepsanou vírou pro všechny, stává se povinným slovním spojením pro všechny, a zředěnou, nevážnou, nedělní vírou pro některé. To je obecný osud vysokých kultur, jestliže přežijí velký přechod. V klasickém případu severozápadní Evropy lze říci, že proces měl dvě fáze: reformace univerzalizovala duchovenstvo a sjednotila lidový jazyk a liturgii, a osvícenství zesvětštilo nyní univerzální duchovenstvo a nyní národní jazykové slovní spojení, které už nebylo vázáno na nějakou doktrínu nebo třídu.

Je zajímavé zamyslet se nad tím, co by se bývalo stalo v západní Evropě, kdyby industrializace a vše, co s ní souvisí, byla začala již během vysokého středověku, před rozvinutím lidových literatur a před objevením se toho, co se nakonec mělo stát základnou různých národních vysokých kultur. Jistě by byla bývala vyhlídka na latinský nebo snad románský nacionalismus vedený duchovními, jako protiklad k poměrně spíše místním nacionalismům, které potom vskutku vykrystalizovaly a nezesvětštěly už nikoli transpolitickou kněžskou vysokou kulturu, ale vysokou kulturu polo kněžskou, polo dvorskou. Kdyby to všechno se bylo stalo dříve, byl by býval panrománský nacionalismus právě tak přijatelný jako panslavismus, který byl vážně přijímán v devatenáctém století, nebo panarabský nacionalismus dvacátého století, které byly také založeny na společné kněžské vysoké kultuře, existující s nesmírnými rozdíly na nízké nebo lidové úrovni.

Přesně v tomto stavuje islám, procházející současně řadou přeměn. Jako „nejprotestantštější“ ze všech velkých monotheismů je vždy náchylný k reformaci (islám by vskutku mohl být popsán jako „věčná reformace„). Jedna z jeho mnohých postupných sebereformací se prakticky shodovala s příchodem moderního arabského nacionalismu a lze ji jen s velkými obtížemi od něho odloučit Zdá se, že objevení se národa a vítězství reformního hnutí jsou částmi jednoho a téhož procesu. Rozpuštění silných starých a rodových struktur, jejichž mocné a někdy smrtelné stíny přežívají jako vše pronikající více méně mafiózní sítě, ovládající nové centralizované politické struktury, jde ruku v ruce s vyloučením kultů svatých, které drive schvalovaly uspořádání malých obcí, a s jejich nahrazením reformovanou individualistickou jednotnou teologií; tato teologie přenechává jednotlivému věřícímu, aby se o samotě obracel na jednoho Boha a na velkou, anonymní obec

91

bez náboženských prostředníků – což vše je prakticky vzorem pro nacionalistické požadavky.

Ostatní vysoké kultury, které procházejí přeměnou, musí zaplatit cenu tím, že se vzdají své dřívější ochrany a podpory prostřednictvím doktrinářské soustavy. Hlavní objem doktrín, které tak dlouho snášely, je tak neudržitelný ve věku epistemických (tj. uznávajících zkušenost, empirii) filozofií, že tyto doktríny se stávají spíše přítěží než výhodou, kterou dříve představovaly. Jsou tedy ochotně opouštěny nebo přeměňovány na symbolická znamení mající označovat spojení obce s minulostí, a jsou také mlčky přehlíženy, co se týče jejich úředních pouček.

Není tomu tak u islámu. Islám měl Janusovu hlavu v agrárním období. Jeden obličej byl přizpůsoben nábožensky a společensky pluralitnímu venkovskému lidu a jeho sRpením, druhý byl určen náročnějším, učeným, individualistickým a sečtělým městským vzdělancům.

Kromě toho dogma povinné pro posledně jmenované bylo s ohledem na ekonomickou stránku a na jednotnost natolik očištěno, aby i v moderní době bylo alespoň poněkud přijatelné, zatím co barokní břemeno nesené jeho soupeřem na severním břehu Středozemního moře bylo nesnesitelné a muselo být nenápadně zmírňováno a odhazováno, kus po kuse. Jen málo z tohoto tajného očišťování bylo vyžadováno na jižní straně Středozemního moře – nebo očištění bylo spíše již dříve provedeno, nahlas a zřetelně, ve jménu osvobozování pravé víry od nevzdělané, venkovské, ne-li dokonce cizinci podněcované pověry a zkaženosti. Janus se vzdal jedné ze svých dvou tváří. Tak může v muslimském světě a zvláště ovšem v jeho arabské části (ale také mezi národy, které lze nazývat pseudoarabskými a kteří se místně označují jako muslimové daného území) nacionalismus založený na zobecněné anonymní územní obci zachovávat zvláštní poučky, které byly dříve hlásány duchovenskou vrstvou, hrdě a bez jejich popírání. Ideál ulaima se tak více přibližuje svému uskutečnění, alespoň uvnitř území majících velikost národů, než tomu bylo ve dnech roztříštění určovaného rodovými vztahy.

Uhlazenost pouček, jednoduchost, úspornost, přísný unitarismus bez přílišných intelektuálních pohoršlivých ozdob: toto vše pomohlo islámu přežít v moderním světě lépe, než to dokázala náboženství s květnatějšími doktrínami. Ale je-li tomu tak, bylo by možno právem se ptát, proč agrární ideologie jako konfucionismus by nebyla měla přežít ještě lépe; vždyť taková soustava víry byla ještě pevněji soustředě-

92

na na pravidla mravností a zachovávání pořádku a hierarchie, a starala se ještě méně o teologická nebo kosmologická dogmata. Ale snad je zde přísný a důrazný, vytrvalý unitarismus lepší než lhostejnost k poučkám víry, spojená se zdůrazňováním morálky. Mravnost a politická etika vzdělaných agrárních států vykazuje pro moderní vkus poněkud příliš nápadné rozdíly a je nerovnostářská. To možná způsobilo, že přežití konfucianismu v moderní společností bylo ztíženo, aspoň pod stejným jménem a pod stejným vedením.

Naproti tomu mohlo zdůrazňování čistého unitarismu u islámu, ve spojení s nevyhnutelnou mnohoznačností jeho konkrétních mravních a politických předpisů, pomoci při vytváření takového stavu, kde jedna a tatáž víra mohla dát oprávnění jak tradicionalistickým režimům jako je Saudská Arábie nebo Severní Nigérie, tak i sociálně radikálním, jako jsou Libye, Jižní Jemen nebo Alžírsko. Političtí spiklenci mohli vytvářet svůj žargon na základě přísné teologie, zatím co míchali karty politické mravností podle svých vlastních představ, aniž by na to příliš upozorňovali. Unitarismus, (někdy bolestné) zřeknutí se útěchy duchovního zprostředkování a prostředníků, odváděl mysl věřících od intelektuálních přeměn, které měnily víru zabývající se kdysi dědickými předpisy o velbloudech, na příkazy a zákazy tykající se znárodňování ropného bohatství.

Jestliže islám je jedinečný tím, že dovoluje použití před průmyslové velké tradice duchovenstva jakožto národního, společensky všeobsáhlého způsobu vyjádření a jakožto víry ve společenství nového životního stylu, potom mnoho nacionalismů jižně od Sahary má zájem na tom, aby představovaly opačnou krajnost: často ani nezachovávají ani nevynalézají místní vysokou kulturu (což by mohlo být obtížné, poněvadž gramotnost v místní řeči je v této oblastí dosti vzácná), ani nepovyšují dřívější lidovou kulturu na úroveň nové, politicky uznávané vzdělané kultury, jako tomu často bylo u evropských nacionalismů. Místo toho trvají na používání cizí, evropské kultury. Afrika jižně od Sahary je jedním z nejlepších, a zajisté nejrozsáhlejším zkušebním polem pro přisuzování velké moci národnostnímu principu, což vyžaduje sbližování etnických a politických hranic. Politické hranice jižně od Sahary porušují tento princip téměř bez výjimky. Černá Afrika zdědila po koloniálním období řadu hranic, které byly stanoveny s naprostým pohrdáním místními kulturními nebo etnickými hranicemi (a obvykle bez jejich sebemenší znalosti).

93

Jedním z nejzajímavějších a nejnápadnějších rysů postkoloniálních dějin Afriky je to, že ačkoliv nacionalistické, iredentistické pokusy o zlepšení tohoto stavu nechyběly zcela, byly přece jen překvapivě řídké a slabé. Snahy buď o nahrazení evropských jazyků při jejich používání ve státní správě, nebo o úpravu mezistátních hranic tak, aby odpovídaly etnickým poměrům, byly slabé a nečetné. Jaké je vysvětlení? Neznamená tedy nacionalismus v černé Africe žádnou sílu?

Navrhovali jsme rozlišování mezi dvěma způsoby vzniku nacionalismu: jednak mezi „raným“ nacionalismem komunikační trhliny (ve kterém rozmrzelost vysídleného, bývalého venkovského obyvatelstva vůči jeho „objektivnímu„ strádání se ještě zjitřuje, poněvadž nemohlo mít účastenství na převládající kultuře) a „pozdním“ nacionalismem, vyvolaným jinými překážkami než komunikačními. V pojmech tohoto důležitého protikladu patří africký nacionalismus k posledně jmenovanému neboli proti-entropickému typu. V jádru tohoto nacionalismu nenacházíme stěhující se dělníky, s nimiž u bran továrny předáci mluvící jinou řečí špatně zacházejí; místo toho nacházíme intelektuály schopné plynné komunikace, kteří jsou jako třída zbaveni skutečné moci následkem společného rozlišovacího rysu: barvy pleti. Jsou sjednoceni společným vyloučením, nikoli společnou kulturou. Jevy spjaté s nacionalismem raným nebo typu komunikační trhliny ovšem také nechybějí, a jsou často velmi důležité. V ohnisku jihoafrického střetnutí je zřejmě stav afrického průmyslového proletariátu; a na příkladu pro vzestup Nkrumaha byla významná účast městských nižších tříd.

Typický stav vytvořený evropskou nadvládou v Africe byl takovýto: byly zřízeny výkonné správy a politické jednotky, které zajišťovaly a udržovaly mír v rozsáhlých a dobře ohraničených, stálých územích. Tyto správy byly krajně, nápadně a téměř vzorově proti-entropické. Vládcové a několik jiných byli bílí, všichni ostatní byli černí. Sotva to mohlo být jednodušší nebo nápadnější. Sotva kdy existovala politická soustava, jejíž vedoucí zásada byla tak snadno srozumitelná, tak snadno čitelná.

V tradičním agrárním světě by se toto bylo mohlo pokládat za kladnou výhodu, za velkou pomoc při snaze zabránit stavu dvojakosti a všech nevýhod nejasných, neurčitých mocenských poměrů, které z toho mohou vyplynout. Bylo by to znamenalo hodně pro stabilitu a schopnost přežití soustavy. Tato zásada nebyla Africe cizí a některé domácí politické struktury vskutku použily některých jejích variant. Azandové představovali vítěznou šlechtu nadřazenou etnicky různým

94

poddaným. Šlechta Fulani ovládala mnohé severonigerijské městské státy.

Ale to už nebyl tradiční agrární řád. Evropané v Africe, ačkoliv příležitostně uznávali místní mravy a podporovali jejich autoritu, měli za úkol vytvořit tržně a obchodně orientovanou, vyškolenou („civilizovanou„) a nakonec průmyslovou společnost. Ale z důvodů, o nichž jsme již široce pojednali a jež není třeba nyní opakovat, průmyslová nebo zprůmyslňující se společnost silně odvrhuje proti-en tropické instituce. A zde jsme měli výrazně jasný, nápadný příklad právě toho! Nebyl to případ, jako v našem dřívějším příkladu, kategorie „modrých“, která byla statisticky příliš často umístěna v nižších vrstvách společností, jako v evropských iredentistických nacionalismech. Zde byl případ malého počtu bílých ovládajících velká, příležitostně nesmírně velká černá obyvatelstva. Nacionalismus, který toto způsobil, byl jednoduše všech černých, ne-bílých na daném dějinně náhodném území, nyní sjednoceném novým správním soustrojím. Přívrženci nového nacionalismu neměli nutně jiné společné kladné rysy.

Po vyhlášení nezávislostí, v boji o moc nad nově získanými státy, měli uchazeči obvykle svou mocenskou základnu v té či oné tradiční, dříve existující etnické skupině. Nicméně zůstává nápadnou skutečností stabilita hranic popírajících etnické poměry hranic, které byly libovolně stanoveny kolonialisty, a zachování koloniálních jazyků pro užívání ve správě a školství. Možná je ještě příliš brzy přemýšlet o tom, zda tyto společnosti dosáhnou období vnitřní stejnorodosti, proměnlivosti a všeobecného vzdělání, zatím co budou nadále používat koloniálního jazyka, nebo zda v určitém bodě vezmou na sebe všechny strasti kulturní přeměny související s modernizací, přizpůsobením a používáním některého domácího jazyka. Tento proces byl uskutečňován na příklad v Alžírsku s krajně bolestnou „arabizací„, což v praxi znamenalo vnucovat místním arabským a berberským nářečím vzdálený spisovný jazyk.(Hugh Roberts, „The Unforeseen Development of the Kabyle Question in Contemporary Algeria“, v Government and Opposition, XVII (1982), No. 3. Vznikající kabylský nacionalismus je tím zajímavý, že vyjadřuje pocity dřívějšího malorolnictva, které mělo prospěch z městského stěhování, aniž by ztrácelo svou venkovskou základnu. Podobné by tomu mohlo být u Basků. Viz Marianne Heiberg, „Insiders/outsiders: Basque nationalism„, v European Journal of Sociology, XVI (1975), No.2.)

V černé Africe je jazykové samostatnosti bráněno nejen přednostmi cizí řeči s jejími příručkami a mezinárodními styky nebo značnými

95

časovými investicemi, které vládnoucí elita vynaložila na výuku jazyka, ale také místní jazykovou roztříštěností, která je daleko větší, než tomu kdysi bylo v Evropě; a skutečností, že výběr kteréhokoliv ze soupeřících místních jazyků by byl urážkou všem, pro něž to není rodný jazyk – a tento zbytek představuje obvykle většinu, Často převážnou velkou většinu.

Z těchto důvodů ty africké etnické skupiny, které byly spjaty se vzdělanou vysokou kulturou následkem obrácení na některou světovou víru, islám nebo křesťanství, byly lépe vybaveny pro vyvíjení úspěšného nacionalismu než ostatní. Území, ve kterém boj mezi těmito dvěma náboženstvími tradičně probíhal bez rozhodného vítězství pro některé z nich, africký roh, je také místem s nejlepšími příklady toho, co lze nazývat klasickým nacionalismem. Bylo řečeno o Burech, že jediná věc, která je opravdu rozlišovala od jejich nepřátel Bantu, když obě skupiny vcházely do Jižní Afriky různými směry, bylo vlastnictví Svatého Písma, kola a pušky. V africkém rohu měli jak Amharové, tak i Somálci pušku i Písmo (nikoliv totéž Písmo, ale soupeřící a různá vydání), a nikdo z nich se příliš nestaral o kolo. Každá z těchto etnických skupin byla podporována při užívání těchto dvou nástrojů kulturního vybavení svými styky s ostatními členy širší náboženské civilizace v cizině, kteří jich obvykle používali a byli ochotni doplnit svou zásobu. Jak Somálci, tak Amharové byli podporováni těmito prvky vybavení při svém budování státu. Somálci vytvořili několik oněch příznačných muslimských pospolitostí založených na městském obchodu a kmenové venkovské soudržností, sjednocených některou náboženskou osobností; Amharové zřídili v Ethiopii opravdu přesvědčivý africký vzor feudalismu, volnou říši s místními územními držiteli moci, kteří jsou spjatí s národní církví.

Puška a Písmo, se svou centralizující schopností, umožnily těmto dvěma etnickým skupinám ovládnout politické dějiny tohoto velkého území, ačkoliv žádná z nich nebyla početně v převaze. Ostatní etnické skupiny bez týchž výhod, i když byly daleko početnější – zejména skupina Oromo (spíše známá jako skupina Galia) – nebyly schopny se jim postavit. V době dočasného úspěšného somálského postupu proti Ethiopanům v sedmdesátých letech bylo přijatelné a ze somálského hlediska přitažlivé, označovat skupinu Oromo za obyvatelstvo bez ustálené podoby, před-etnickou surovinu, čekající na své obrácení na Amhary nebo Somálce podle politického štěstí a náboženského vyzná

96

ní. To by mělo smysl při jejich obrácení na Somálce, kdyby se to bylo uskutečnilo. Skupina Oromo měla být pokládána za nesmírně velké obyvatelstvo Adamů a Ev, jimž bylo jablko etnicity až dosud upíráno a kteří byli obeznámeni pouze se základním fíkovým listem věkovité a kmenové organizace. Kdyby byli začleněni do amharského státu, stali by se jejich místní náčelníci úředníky tohoto státu a nakonec křesťany a Amhary; ale kdyby spadli pod somálský vliv, znamenala by islamizace ve jménu velkých místních posvátných kultů nakonec somalizaci. Od porážky Somálců ve válce však závisejí vyhlídky na odpor vůči ovládání území Hornu amharskou skupinou do značné míry na tom, aby byla podporována různá národně osvobozenecká hnutí vzniklá uvnitř ethiopské říše, včetně skupiny Oromo, která jako největší se stává také nejdůležitější skupinou; a tedy je nyní méně pravděpodobné, že budeme dále slyšet o jejím před-kultumím postavení jako etnické suroviny.

Amharská říše byla vězením národů, pokud nějaké kdy bylo. Když starý císař byl svržen v r. 1974, noví vládci ihned ohlásili – jak to noví držitelé moci obvykle činí – že teď jsou si všechny etnické skupiny rovny a mají tudíž možnost zvolit si svobodně svůj osud. Tyto obdivuhodné liberální pocity byly velmi brzy vystřídány soustavnou likvidací intelektuálů z ne-amharských skupin, politování hodnou politikou – rozumnou z hlediska snahy zabránit výskytu soupeřících nacionalismů uvnitř říše. (Ioan Lewis, „The Western Somali Liberation Front (WSLF) and the legacy of Sheikh Hussein of Bale“ v J. Tubiana (vyd.), Modem Ethiopia, Rotterdam, 1980; a I. M. Lewis (vyd.), Nationalism and Self-determination in the Horn of Africa, Indiana, 1983.)

Stručně řečeno, oba tyto silné a v současné době převládající nacionalismy znázorňují výhodu existence staré vysoké kultury, která byla kdysi neocenitelnou pro budování státu, ale nyní je rovněž rozhodující pro dosažení brzkého politického pocitu etnicity. V každém z těchto případů se zdá, že uvnitř místního území pokrývá příslušná etnická skupina rozlohu své vlastní víry, což velmi usnadňuje sebeurčení.

Somálci jsou také zajímaví tím, že jsou (jako Kurdové) jedním z příkladů toho, že se mísí staré kmenové zřízení opírající se o společenskou strukturu, s novým, anonymním nacionalismem, založeným na společné kultuře. Pocit kmenové spřízněnosti na základě rodokmenů je silný a živý (bez ohledu na skutečnost, že je úředně zavrhován a že je dokonce zakázáno odvolávat se naň), a je opravdu velmi důležitý

97

pro porozumění vnitřní politice. Myslím, že to neodporuje naší obecné teorii, podle které moc vzdělané společné kultury („národnosti„) nad moderním člověkem vyplývá z rozkladu starých struktur, které kdysi poskytovaly každému člověku jeho totožnost, důstojnost a materiální jistotu, zatím co nyní je odkázán na výchovu, aby je získal. Somálci mají společnou kulturu, která ve spojení s vlastním státem (což je skutečností) může zajistit každému Somálci přístup k úřednickému zaměstnání za dobrých podmínek. Životní vyhlídky a duševní pohoda jednotlivého Somálce jsou zřetelně lepší v takovém státě, založeném na vlastní kultuře, než v sousedním státě bez takové základny. Současně však zůstávají mnozí Somálci pastevci se zájmem o pastvinářská práva definovaná ve starých pojmech, a udržují vzájemné styky s příbuznými, styky, které se nezdají být zcela zapomenuty v každodenním shonu politického života.

To všechno směřuje k tomuto: ve většině případů pochází přitažlivost nové, výchovou zprostředkované etnicity jak z tlaku, tak i z tahu: z přitažlivosti nových příležitostí v zaměstnání a odporu vznikajícího z rozkladu starých rodových uskupení, poskytujících jistotu. Případ Somálců není jedinečný, i když je zvlášť nápadný. Udržování pastvinářského hospodářství a jistého druhu pohybu pracovníků nebo obchodních vztahů může způsobit, že rozsáhlé příbuzenské organizace budou v moderním světě přežívat. Stane-li se to, budeme mít vedle sebe kmenovou loajalitu vůči struktuře a dále národní loajalitu vůči kultuře (a to vzdělané kultuře). Aleje sotva možno si představit, že by moderní svět byl mohl vzniknout, kdyby strukturní, mini-organizační strnulé vzory byly zůstaly silné všude. Velké příběhy úspěšného ekonomického rozvoje se týkaly společností, jejichž bohatství a moc měly ten účinek, že ukazovaly lidstvu působivě cestu k novému způsobu života; a ony příběhy a příklady (tj. Somálců nebo Amharů) nebyly tohoto druhu. Všeobecné objevení se modernosti záviselo na rozkladu četných malých místních organizací a jejich nahrazení pohyblivými, anonymními, vzdělanými kulturami, poskytujícími totožnost. Zevšeobecnění tohoto stavu činí z nacionalismu všeobsáhlé pravidlo; a tomu neodporuje, objeví-li se příležitostně obě tyto podoby loajality, příležitostné využití rodových vztahů pro přizpůsobení se novému řádu, přizpůsobení se, které bylo částečné, příživnické a využívající mezer v předpisech. Moderní průmysl může být paternalistický a na vrcholu protek-

98 

cionářský; ale nemůže vybírat své produktivní jednotky na základě rodových nebo územních zásad, jako to činila kmenová společnost

Protiklad, který zde vytyčují mezi kulturně zprostředkovaným nacionalismem a strukturně zprostředkovaným kmenovým zřízením, má být ovšem pravým analytickým rozlišením mezi dvěma objektivně rozlišitelnými způsoby organizace; nesmí být zaměňován s relativistickým nebo citovým protikladem mezi mým nacionalismem a tvým kmenovým zřízením. Soupeřící potencionální nacionalismy se navzájem potírají pouze prostřednictvím jazyka chvály a urážek, při čemž se říká „já jsem vlastenec, ty jsi nacionalista a on je kmenový přívrženec“ – a to zůstává stejné, ať mluví kdokoliv. V tomto smyslu jsou nacionalismy jednoduše ona kmenová zřízení, nebo totožnost jakékoliv jiné skupiny, kterým se daří prostřednictvím štěstí, úsilí nebo okolností stát se významnou silou v moderních podmínkách. Jsou identifikovatelné jenom ex post factum. Kmenové zřízení není nikdy úspěšné, protože když je úspěšné, bude je každý uznávat jako pravý nacionalismus, a nikdo se neodváží nazývat je kmenovým zřízením.

99

Použitelná typologie nacionalismu může být vybudována tím, že jednoduše vypracujeme různé možné kombinace rozhodujících činitelů, které vstupují do vytváření moderní společnosti. Prvním činitelem, který má být zaveden do tohoto deduktivně vytvořeného modelu, je činitel moci. Není vůbec zapotřebí uvažovat zde o dvojitých nebo jiných alternativách. Nemá smysl uvažovat o možnosti, že by ústřední (státní) moc v moderní společnosti chyběla nebo byla rozptýlena. Moderní společnosti jsou vždy a nevyhnutelně centralizovány v tom smyslu, že udržování pořádku je úkolem jedné instituce nebo skupiny institucí, a není rozvrženo na celou společnost. Složitá dělba práce, doplnitelnost a vzájemná závislost a stálá pohyblivost: všichni tito činitelé brání občanům, aby byli současně výrobci a účastníky násilí. Jsou společnosti – zvláště pastýřské – kde je to možné: pastýř je zároveň vojákem, a často též senátorem, právníkem a pěvcem svého kmene. Veškerá kultura, nebo téměř veškerá kultura celé společnosti je, jak se zdá, obsažena spíše v každém jednotlivci než rozložena mezi ně v různých podobách, a zdá se dále, že se společnost vzdává do velmi značné míry specializace, alespoň ve své mužské polovině. Těmi ne- četnými specialisty, které tento druh společnosti snáší, tato společnost také pohrdá.

Ať je cokoliv možné mezi téměř kočovnými pastevci, to není ani vzdáleně možné ve složité moderní průmyslové společnosti. Specialisté, z nichž se skládá, nemohou obětovat svůj čas tomu, aby si prostříleli cestu z domova do úřadu, Činili bezpečnostní opatření proti překvapujícímu útoku členů soutěžícího podniku, nebo aby se sami zúčastnili nočního odvetného přepadení. Pašeráci alkoholu to snad činili, ale nestali se vzorem moderního organizačního člověka. Mafiánské obchody rozkvétají vcelku pouze na územích, kde nezákonnost ztěžuje možnost dovolat se úředních institucí prosazujících právo. Zdálo by se, že probíhá více pohybu zdrojů směrem od tohoto druhu podnikání do zákonného obchodu, než obráceně. Členové moderních společností

100

skutečně mají málo výcviku nebo praxe v uplatňování násilí nebo v jeho potírání. Některé úseky moderní společnosti se vymykají tomuto zevšeobecnění, jako ti, kdož musí žít za podmínek městského násilí v chátrajících městských centrech; a existuje aspoň jedna hospodářsky složitá společnost, totiž Libanon, který dosud – jak se zdá – přežil dezintegraci účinné ústřední autority s překvapujícím úspěchem a houževnatostí.

Ale tyto poměrně méně významné výjimky nevyvracejí základní tvrzení, že v moderní společnosti prosazování společenského pořádku není rovnoměrně rozptýleno po celé společností – jako je to příznačné u kmenových příslušníků s úsekovým společenským uspořádáním – ale je soustředěno v rukách některých členů společností. Jednodušeji řečeno, někteří vykonávají tuto moc a někteří nikoli. Někteří jsou blíže náčelnickým místům institucí prosazujících právo než jiní. To vyvolává údajně volné, ale přesto užitečné rozlišování mezi držiteli moci a zbytkem, což je protiklad, který nám poskytuje první prvek do našeho zjednodušeného vzoru moderní společností, který má vytvořit různými kombinacemi dalších prvků různé možné druhy nacionalismu.

Další prvek vzoru je přístup k výchově nebo k životaschopné vysoké kultuře. Pojem výchovy nebo životaschopné moderní vysoké kultury je opět poněkud volný, ale přesto užitečný. Vztahuje se na onen soubor dovedností, které uschopňují člověka zastávat většinu obvyklých zaměstnání v moderní společnosti, a které mu umožňují tak říkajíc snadno se pohybovat v tomto kulturním prostředí. Je to spíše syndrom než přísný seznam: žádná položka v něm není snad naprosto nepostradatelná. Gramotnost je beze sporu ústředním předpokladem, ačkoliv příležitostně dovední a odvážní (débrouillard) jednotlivci se mohou prosadit v moderním světě, nebo dokonce nahromadit jmění i bez ní. Totéž platí pro základní znalost počítání a jistou míru technických znalostí a jistého druhu pružného, přizpůsobivého stavu mysli, který je často příznivě ovlivňován městským životem, ale brzděn venkovskými tradicemi. Celkem lze říci – a to je ovšem důležité pro naše dokazování – že přiměřeně nadaní jednotlivci nebo dobře umístěná podspolečenství mohou někdy získat tento minimální syndrom nezávisle, ale že jeho široké a účinné rozšíření předpokládá dobře udržovanou a účinně centralizovanou výchovnou soustavu.

V souvislosti s tímto přístupem k výchově (v tomto smyslu) existují různé alternativy a rozdílné možné situace. S ohledem na moc ne

101

existuje žádná alternativa: v průmyslové společnosti je tomu vždycky tak, že někteří ji mají a někteří nikoliv. To nám poskytlo výchozí situaci, společnost volně rozdělenou na držitele moci a zbytek. Ale v souvislosti s přístupem ke vzdělání neexistuje takové předem určené rozlišování. V podmínkách dané společností rozdvojené s ohledem na moc máme nyní čtyři různé možností: může být, že jenom držitelé moci mají přístup, že užívají své mocenské výsady k tomu, aby zajistili monopol tohoto přístupu jen pro sebe; nebo alternativně, že jak držitelé moci, tak i ostatní mají tento přístup; nebo zase, že pouze zbytek (nebo někteří z něho) mají takový přístup a držitelé moci nikoli (stav ne tak nesmyslný, nepřijatelný nebo nereálný, jak by se mohlo zdát na první pohled); nebo konečně, jak se někdy stává, že žádná strana nepoužívá dobrodiní takového přístupu, nebo – jednodušeji řečeno – že držitelé moci i ti, nad nimiž se moc uplatňuje, jsou v obou případech hejnem nevzdělanců, zapadlých, dle výroku Karla Marxe, do blbostí venkovského života. To je dokonale přijatelný a reálný stav, nikoli neobvyklý v průběhu minulých lidských dějin, a nikoli zcela neznámý i v naší době.

Čtyři uvažované možností nebo spíše vytvořené našimi domněnkami (každá se dvěma sub-alternativami na obr. 2, jak bude ještě vysvětleno) opravdu odpovídají skutečným dějinným situacím. Jestliže skupina těch, kdož mají moc, zhruba odpovídá těm, kdož mají také přístup k takovému druhu výchovy, jež jim dává způsobilost k novému životu, máme stav odpovídající konec konců ranému industrialismu. Bezmocní noví přistěhovalci, čerstvě přilákáni z venkova, jsou politicky zbaveni svéprávností a kulturně odcizeni, bezmocní vzhledem k situaci, v níž nemají žádný vliv a kterou nemohou pochopit. Představují klasický raný proletariát, jak byl popsán Marxem a Engelsem (a zcela nesprávně jimi připisován také následujícím etapám průmyslové společností), a jak je často reprodukován v chatrných městech zemí, která byla později smetena vlnou industrialismu.

Druhá kombinace odpovídá naproti tomu pozdnímu industrialismu, jak skutečně existuje (a ne, jak byl mylně předpovídán): trvá sice velká nerovnost moci, ale kulturní a výchovné rozdíly jakož i rozdíly ve způsobu života se nesmírně zmenšily. Soustava rozvrstvení pracuje plynule a nepřetržitě, není usměrněná, ani se neskládá k kvalitativně různých vrstev. Dochází ke sbližování způsobu života a ke zmenšování společenského odstupu, a přístup k novému učení, bráně nového světa, je ote-

102

vřen prakticky každému, a i když to vůbec není za podmínek naprosté rovností, přece jen neexistují vážné překážky pro nikoho, kdo touží po tomto přístupu. (Pouze ti, kdož mají proti-entropické rysy, jak bylo popsáno, jsou vážně brzděni.)

Třetí a zdánlivě paradoxní situace, v níž držitelé moci jsou v nevýhodě, když jde o získávání nových dovedností, se ve skutečnosti opravdu vyskytuje a není v dějinách nikterak neobvyklá. V tradičních agrárních společnostech jsou vládnoucí vrstvy často prostoupeny mravním základem, který oceňuje válečnictví, vznětlivé násilí, vážnost, vlastnictví půdy, nápadnou nečinnost a plýtvání, a který pohrdá pořádností, hospodařením s časem apod., obchodem, pílí, spořivostí, soustavným úsilím, předvídáním a knižními znalostmi. (Způsob, jakým některé z těchto rysů se mohly přece jen stát módními a velmi důležitými, a konečně příznačnými pro vládnoucí vrstvy společnosti, je také tématem nejslavnějších ze všech sociologických úvah, tj. Weberova vylíčení vzniku kapitalistického ducha. (Následkem toho lze tyto posledně jmenované rysy obvykle najít jenom mezi více nebo méně opovrhovanými městskými, obchodními, studijně orientovanými skupinami, které mohou být svými vládci tolerovány a občas pronásledovány. V rámci tradičního pořádku získává situace jistou stabilitu. Osazenstvo se může měnit, struktura zůstává. Spořivé pracovně orientované vrstvy nesmějí obvykle nahrazovat zahálčivou třídu orientovanou na nápadnou spotřebu, poněvadž tato třída je pravidelně oloupí a občas pobije. (V Indii ti, kdož získali nějaký přebytek, dávali všechny své peníze do chrámů, aby zmírnili oloupení nebo se mu vyhnuli.)

Ale s příchodem průmyslového řádu, s jeho rozšířením tržních vztahů, nových vojenských a výrobních technologií, koloniálních výbojů a tak dále, je bývalá stálost navždy ztracena. A v rámci tohoto nového nestálého a nepokojného světa jsou to hodnoty, způsob života a orientace oněch opovrhovaných městských obchodních skupin, jež poskytují velkou výhodu a snadný přístup k novým zdrojům bohatství a moci, zatím co staré náhradní vyvlastňovací mechanismy už nejsou účinné ani k dispozici. (Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton, 1977. Je ovšem možné, že individualistický, proměnlivý duch předběhl, aspoň v jedné společnosti, o mnoho století příchod průmyslového řádu: viz Alan Macfarlane, The Origins of English Individualism, Oxtford, 1978. To by neodporovalo našemu tvrzení, ačkoliv by to mohlo vrhnout světlo na brzké objevení se národního pocitu v Anglii. Shrnutí způsobu, jímž nynější teorie nacionalismu zapadá do širší společenské filozofie, poskytuje John A. Hall, v Diagnoses of Our Time, Londýn, 1981.)

103

Účetnictví se stává mocnějším než meč. Tvrdošíjné používání meče už nikoho nepřivede příliš daleko.

Staří vládcové mohou ovšem cítit vítr změn a upravit své chování. Učinili tak v Prusku a Japonsku. Ale není pro ně vůbec psychologicky snadné učinit to rychle (anebo někdy učinit to vůbec), a velmi často to nečiní dosti rychle. Výsledkem je uvažovaná situace: nyní jsou to ovládaní, nebo aspoň někteří z nich, kdož mají kladnou výhodu, když jde o přístup k nové výchově a novým dovednostem.

Konečně je zde čtvrtý scénář: ani vládci ani ovládaní nemají přístup k důležitým dovednostem. To je obvyklá situace v každé stagnující agrární společností, nedotčené průmyslovým světem, v níž jak vládci, tak i ovládaní jsou ponořeni do všemožných kombinací nápadného chování, pověr, obřadnictví, alkoholismu nebo jiných rozptýlení, jež jsou místně oblíbená, a když nikdo z obou stran nechce nebo nemůže vykročit na novou cestu.

Zatím co jsme spojovali (vždy se vyskytující) nerovnost moci s různými možnostmi vzorů přístupu ke vzdělání, obdrželi jsme čtyři možné situace: stejný přístup, stejný nedostatek, a dále přístup směřující buď ve prospěch nebo v neprospěch držitelů moci. Ale až dosud jsme neuvedli prvek, který je rozhodující ze stanoviska nacionalismu: totožnost nebo různost kultury.

Není třeba se zmiňovat o tom, že pojem „kultura„ je používána v antropologickém, nikoli v normativním smyslu: tímto pojmem je zde míněn příznačný způsob chování a komunikace daného společenství. Pojem „kultura“ jako takový není v tomto pojednání používán ve svém jiném smyslu, jako Kultur, vysoká kultura nebo velká tradice, způsob chování a komunikace, jenž je mluvícím oceňován jako nadřazený, jako stanovení pravidla, o které by se mělo usilovat ve skutečném životě, ale které bohužel často není dodržováno, a jehož směrnice jsou obvykle uzákoněny řadou uznávaných, normotvorných specialistů ve společnosti. „Kultura„ bez kvalifikace znamená kulturu v antropologickém, nikoli normativním smyslu; Kultur se jeví jako vysoká kultura. Vztah mezi těmito dvěma druhy „kultury“ má ovšem pro naše pojednání ústřední důležitost. Vysoké (normativní) kultury neboli tradice, které se nás zvlášť týkají, se ovšem opírají o písmo. Tudíž otázka přístupu k nim se jeví v této souvislostí jako přístup ke vzdělání. Výraz „přístup ke kultuře„ tedy znamená přístup ke kultuře (v antropologickém smyslu), který je odpírán nějaké osobě jen pro její příslušnost

104

k jiné kultuře a ne proto, že jí chybí „vzdělání“. Toto snad pedantické vyjasnění bylo podstatné, aby se zabránilo nesprávnému porozumění našeho zdůvodňování.

Aby se zabránilo předčasným komplikacím, uvádíme zde rozmanitost kultur v nejjednodušší možné formě. Jestliže ekonomové někdy hovoří o světech obsahujících jen jeden nebo dva druhy zboží, my předpokládáme podobně, že v každém případě naše společnost je buď monokulturní (každý má tutéž kulturu, v antropologickém smyslu), nebo – jako druhá možnost – že jsou dvě takové kultury, při čemž držitelé moci mají kulturu odlišnou od kultury zbytku. Komplikace vznikají ve skutečném světě z toho, že v jedné sféře se vyskytují najednou tři, čtyři nebo více kultur, neovlivňují vážně naše zdůvodňování.

Zavedení tohoto dalšího dvojakého protikladu „kulturní jednota/kulturní dualita„ do naší již vytvořené čtyřnásobné typologie vyvolává ihned osm možných situací (viz obr. 2). Povšimněme si především, že řádky 1, 3, 5 a 7 odpovídají situacím, v nichž – ať už převládají jakékoli nerovnosti moci nebo přístupu ke vzdělání – nacionalismus nemá uplatnění pro nedostatek (ex hypothesi) kulturního rozlišování. Mohou se vyskytovat jiná střetnutí, a je zajímavá otázka, zda je tomu skutečně tak. Zdá se, že skutečnost poukazuje na to, že třídy vyvolané raným industrialismem (nemluvě o klidnějším, mírnějším rozvrstvení vznikajícím v jeho pozdější formě) se nevyvíjejí ke stálým a neustále se stupňujícím střetnutím, pokud kulturní rozdílnosti neposkytnou jiskru, prostředek k určení totožnosti jak sebe sama, tak i nepřítele. Je jasné, že existovalo hodně z otevřeného třídního střetnutí v roce – řekněme 1848: Tocqueville, kterému se to nelíbilo, pohlížel na to právě tak nedvojmyslně jako Marx, jehož názorům to odpovídalo. Ale toto střetnutí už nepokračovalo v tom směru, aby bylo stále ostřejší a méně kontrolovatelné.

Marxismus naproti tomu pohlíží rád na etnické střety jako na zastřený třídní boj a věří, že lidstvu by jaksi prospělo, kdyby maska byla stržena, kdyby národy konečně prohlédly a tím se osvobodily od nacionalistických předsudků a klapek. Toto by bylo nedorozumění jak co se týče masky, tak i skutečnosti pod ní. „Antisemitismus je socialismus hloupých“, tento výrok kdysi byl hlásán, ačkoliv nenašel nápadný ohlas ve dnech procesu se Slánským nebo za polských čistek roku 1968, když socialistický režim podněcoval antisemitismus. Dělníci nemají údajně vlast; ani, jak se zdá, svou vlastní kulturu, oddělující je od jiných děl

105	

níků, zejména přistěhovalců; ani od dělníků jiné barvy pletí. Bohužel se zdá, že dělníci si obecně nejsou vědomi tohoto zajímavého a osvobozujícího citového strádání, ačkoliv ne proto, že by jim to nebylo řečeno. Ve skutečnosti vstupuje etnicita na politické jeviště v dobách, kdy ekonomická základna společenského života vyžaduje kulturní stejnorodost nebo spojitost (nikoli beztřídnost), a kdy tudíž s kulturou spojené třídní rozdíly se stávají škodlivými, zatím co etnicky nerozdílné, postupné třídní rozdíly zůstávají snesitelné.

Řádek 1 odpovídá klasickému ranému industrialismu, kde jak moc, tak i přístup ke vzdělání jsou soustředěny v rukách některých; ale na řádku 1 nejsou neprivilegovaní kulturně odlišeni od privilegovaných, a následkem toho se konec konců neděje nic, nebo alespoň nic

Obr. 2 Typologie společenských situací, které nacionalismus vyvolávají nebo maří

~ znamená negaci, nepřítomnost. P znamená moc, E přístup k modernímu vzdělání, A a B znamená jména jednotlivých kultur. Každý číslovaný řádek představuje jednu možnou situaci; řádek obsahující jak A, tak i B, ukazuje situaci, v níž společně existují dvě kultury na jednom území, a řádek s A a A znamená kulturní stejnorodost na podobném území. Jestliže A nebo B stojí pod E a/nebo P, pak dotyčná kulturní skupina má přístup ke vzdělání nebo moci; stojí-li pod ~E nebo -P, znamená to nedostatek takového přístupu. Situace každé skupiny je udávána nejbližším E a P nad ní.

106

radikálního. Střety a hluboké pohromy předpovídané marxismem se nevyskytují. Řádek 3 odpovídá pozdnímu industrialismu, s všeobecným přístupem ke vzdělání, a bez kulturních rozdílů; a zde je ještě méně důvodů očekávat střety než na řádku 1. Budeme muset ještě probrat obtížnou a důležitou otázku, zda pokročilý industrialismus jako takový v každém případě tvoří společnou kulturu a nebere přitom zřetel na nyní nepodstatné rozdíly slovního výrazu. Mají-li lidé více nebo méně stejné pojmy, snad už nezáleží na tom, zda užívají různých slov k jejich vyjádření, jak by se řeklo. Je-li tomu tak, mohl by řádek 3 označovat společnou budoucnost lidstva, po všeobecném ukončení industrialismu, jestliže a kdy nastane. K této otázce se ještě vrátíme později. Řádek 5 opět nevyvolává žádné národnostní otázky ani střety. Jedna politicky slabá podskupina je privilegovaná hospodářsky a co do vzdělání, ale poněvadž ji nelze odlišit od většiny, je schopna plavat ve společném rybníku, aniž by byla objevena, a jako příslovečná maoistická gerila, nevzbuzuje pozornost nepřítele.

V řádcích 7 a 8 chybí národnostní problematika ze zcela jiného důvodu: poněvadž otázka přístupu k nové vysoké kultuře, která je předběžným předpokladem pro vstup do nového způsobu života a pro jeho výhody, prostě nevzniká. Zde nemá nikdo přístup ke vzdělání, takže nikdo ho nemá více než kdokoli jiný. Tento prvek je ovšem pro naši teorii rozhodující a ústřední: nacionalismus pojednává o vstupu do účastenství, ztotožnění se vzdělanou vysokou kulturou, která se shoduje s úplnou politickou jednotkou a s veškerým jejím obyvatelstvem, a která musí být taková, má-li být slučitelná se způsobem dělby práce a s typem nebo způsobem výroby, na němž je tato společnost založena. Zde na řádcích 7 a 8 tento způsob chybí, dokonce není ani vnímán ani se o něj neusiluje. Neexistuje žádná vysoká kultura, nebo rozhodně žádná, která by měla sklon a schopnost rozšířit se po celé společnosti a stát se předpokladem jejího účinného ekonomického fungování. Řádek 7 je vyloučen z národnostní otázky dvakrát; jednou z důvodů právě uvedených, a jednou proto, že zde také chybí kulturní rozlišování, které by mohlo zostřit ostatní otázky, ať by byly jakékoliv. Řádek 8 je pro komplexní agrární společnosti typičtější než řádek 7; totožnost vládnoucí vrstvy lze určit rozdílnou kulturou, která slouží jako odznak hodnosti, snižuje dvojakost a tím i napětí. Řádek 7 se svou kulturní jednotou je pro agrární svět netypický.

Všimněme si dalšího rozdílu mezi obrazem představujícím základ

107	

této typologie, a obrazem, který obvykle poskytuje marxismus. Jak již uvedeno, náš model očekává a předpovídá svislé střetnutí mezi různými vodorovnými vrstvami, a to zcela jiným způsobem než marxismus. Předpokládá pouze v takových případech, kde „etnická„ (kulturní nebo jiná) rozlišovací znamení jsou viditelná a zdůrazňují rozdíly v přístupu ke vzdělání a v míře moci, a především, jestliže zabraňují volnému pohybu pracovníků přes uvolněné hranice společenského rozvrstvení. (Zdá se, že tuto skutečnost týkající se rozhodujících trhlin ve společnosti poznaljeden autor, který se přesto nadále označuje za marxistu. Viz Tom Nairn, The Break-up of Britain, Londýn, 1977.)

Náš model také předpovídá střetnutí dříve, spíše než později, během vývoje industrialismu (s omezením, že bez etnicko/kulturního odstupňování bouřlivé a rozhodně výbušné střetnutí nevznikne vůbec, ani dříve ani později). Ale tyto rozdíly v předpovědích lze nejlépe vidět nikoli izolovaně, ale jako následky rozdílů ve vysvětleních, která jsou jejich základem.

Na této úrovni jsou alespoň dva důležité rozdíly mezi oběma stanovisky. Jeden se týká předmětu dobře vyzkoumaného, který kritikové marxismu široce vykládali: jeho názorů na společenské rozvrstvení vyvolané industrialismem (neboli podle marxistických pojmů „kapitalismem“). Náš model vychází z toho, že v raném industrialismu vskutku dochází k ostrému vyhrocování a společenskému odstupňování, ale že tyto jevy jsou potom zmírňovány společenskou proměnlivostí, zmenšováním společenského odstupu a sbližováním způsobu života. Nepopírá se, že přetrvávají velké rozdíly v majetkových poměrech, ale vyjadřuje se názor, že skutečné společenské následky tohoto jevu, ať skryté nebo zjevné, se stávají značně méně důležitými.

Ještě významnější je způsob vyhrocování, ke kterému dochází v průmyslové společnosti. Co odlišuje náš model od marxistického, je to, že o řízení nebo vlastnictví kapitálu nebyla učiněna ani zmínka. Totožnost kultury, přístup k moci a ke vzdělání byly jediné prvky vstupující jako prvky našeho modelu, jichž bylo použito k odvození našich osmi možných situací. Jednoduše jsme nevzali v úvahu kapitál, vlastnictví a bohatství, a to zcela záměrně. Tyto kdysi tak uznávané činitelé byly nahrazeny jiným, obecně označovaným jako přístup ke vzdělání, čímž bylo myšleno – jak již vysvětleno – vlastnictví nebo přístup k získání

108	

souboru dovedností, jež umožňují lidem dobře si počínat v obecných podmínkách průmyslové dělby práce. Pokládám tento přístup za zcela oprávněný. Na tento bod se hojně odvolávají vývojoví ekonomové, stoupenci hesla „laisser faire„. Zcela nepeněžní obyvatelstva (na příklad čínští kuliové) si vedou překvapivě dobře, mají-li k dispozici vhodná stanoviska; naproti tomu kapitál jakožto pomoc rozvoji nedosáhne ničeho, je-li použit v nevhodné kulturní souvislostí. Kapitál, právě tak jako kapitalismus, se zdá být přeceňovanou kategorií.

Náš model vznikl zavedením tří činitelů, které jediné jsou důležité: moci, vzdělání a společné kultury, vždy v uvedeném smyslu. Z osmi možných situací, které model vyvolává, je opět jakoby ne-národnostních – z nich čtyři pro nedostatek kulturní odlišností, a dvě poněvadž nevzniká otázka přístupu k ústředně udržované vysoké kultuře (a jedna ze situací je ovšem obsažena jak ve skupině čtyř, tak i ve skupině dvou). Zbývají nám tedy tři formy nacionalismu.

Řádek 2 odpovídá tomu, co lze nazývat klasickou habsburskou formou nacionalismu (jež se také vyskytuje i v zemích jižně a východně od rakousko-uherské monarchie). Držitelé moci mají výsadní přístup k ústřední vysoké kultuře, která je opravdu jejich vlastní, a k celému souboru schopností a možností, jak se mít dobře v moderních podmínkách. Bezmocným chybí také přístup ke vzdělání. Tito bezmocní, nebo jejich skupiny mají společné lidové kultury, které s velkým úsilím a pomocí obvyklé a podporované propagandy lze přeměnit na soupeřící novou vysokou kulturu, jež se opírá – nebo neopírá – o vzpomínku, skutečnou nebo vymyšlenou, na dějinnou politickou jednotku údajně kdysi vytvořenou kolem téže kultury, nebo jedné z jejích variant. Intelektuálové-buditelé z této etnické skupiny pracují velmi energicky a s potřebným úsilím v tomto směru, a nakonec, jestliže a když jsou okolností příznivé, tato skupina založí svůj vlastní stát, podporující a chránící nově zrozenou nebo (podle okolností) znovuzrozenou kulturu.

Výsledná situace poskytuje bezprostřední a nesmírnou výhodu již zmíněným buditelům, a může posléze znamenat jistou výhodu také pro ostatní příslušníky kultury, ačkoliv je obtížné říci, zda by se jim bylo nedařilo právě tak dobře, kdyby se byli přizpůsobili kultuře původních

109	

držitelů moci. Lidé, kteří nepatří k této nové kultuře (nemluvící novým státním jazykem), kteří však žijí na území nyní ovládaném novým státem, mají sami zase na vybranou možností přizpůsobení, odbojných hnutí, emigrace, nepříjemného menšinového postavení a fyzické likvidace. Tento model byl napodobován v jiných částech světa, příležitostně s významnou obměnou tzv. „afrického“ typu (ačkoliv není omezen jen na Afriku), který vzniká, když místní lidové kultury nejsou schopné stát se novou vysokou kulturou vznikajícího státu, buď poněvadž jsou příliš početné nebo příliš žárlí jedna na druhou, nebo z nějakého jiného důvodu.

Tato situace byla již do jisté míry probrána v souvislosti s pseudo-hypotetickou Ruritánií (viz kapitolu 5). Ale tam jsem se zabýval především rozdílem mezi tímto ruritánským typem (nebo typem podle řádku 2) a zvláštním problémem, kterému čelí pokročilé průmyslové společnosti následkem rysů svého obyvatelstva, které jsou odolné vůči proměnlivostí a proti-entropické: rozdílem mezi překážkami proměnlivosti, jež jsou způsobovány obtížemi při komunikaci, a překážkami způsobovanými obtížemi při určování kulturní totožnosti, nebo – chcete-li – snadným určováním nerovnosti, jejím očerňováním.

Překážky proměnlivostí způsobované trvalým nahromaděním některých rysů v podprivilegovaných vrstvách jsou vážným problémem zejména pro rozvinuté průmyslové společností, a rozdíl je důležitý; ale není totožný s tím, který nás nyní zaměstnává; totiž s rozdílem mezi řádky 2 a 4. Situace vyjádřená řádkem 4 je zajímavá: Někteří mají moc a někteří nikoli. Tento rozdíl má vztah ke kulturním rozdílům a lze jej proto pochopit v kulturních pojmech. Ale co se týká přístupu ke vzdělání, není žádný významný rozdíl mezi důležitými obyvatelstvy. Co se zde děje?

Dějinná skutečnost, které odpovídá tento model, jsou sjednocovací nacionalismy devatenáctého století – Itálie a Německo. Většina Italů byla ovládána cizinci, a v tomto smyslu byli politicky podprivilegovaní. Většina Němců žila v roztříštěných státech, z nichž mnohé byly malé a slabé – alespoň v poměru k evropským mocnostem – a tedy nebyly schopny poskytnout německé kultuře, jakožto ústřednímu modernímu prostředí, politickou střechu. (Je dalším paradoxem, že mnohonárodní mocnost Rakousko se snažilo učinit něco takového, avšak k velké nelibosti mnohých svých občanů.)

Politická ochrana italské a německé kultury byla tedy viditelně a -

110

pro Italy a Němce urážlivě – menší než ochrana, která byla poskytována, řekněme, francouzské nebo anglické kultuře. Ale co se tykalo přístupu ke vzdělání, poskytovaly tyto dvě vysoké kultury těm, kdož se narodili do jejich nářečí, možností, které opravdu nebyly nikterak horší. Jak italština, tak i němčina byly literární jazyky, s úspěšnou ústřední standardizací svých správných forem a s kvetoucími literaturami, moderní vědecko-technickou zásobou slov, vzdělávacími ústavy a akademiemi. Nižší kulturní úroveň, pokud vůbec existovala, nestála za zmínku. Podíl gramotnosti a úroveň vzdělání nebyly významně nižší (pokud vůbec byly nižší) u Němců než Francouzů; a nebyly významně nižší u Italů než u vládnoucích Rakušanů. Němčina ve srovnání s francouzštinou, nebo italština ve srovnání s němčinou používanou Rakušany, nepředstavovaly znevýhodněné kultury, a jejich příslušníci neměli zapotřebí opravovat nestejný přístup k výhodám moderního světa. Vše, co bylo nutno opravit, byla ona nerovnost moci a nedostatek politického zastřešení kultury (a hospodářství), jakož i nedostatek institucí, které by se ztotožnily s touto kulturou a přispívaly k jejímu udržování. Risorgimento a sjednocení Německa opravily tyto nerovnovážné stavy.

Je však rozdíl mezi tímto druhem sjednocovacího nacionalismu týkajícího se plně zdatné vysoké kultury, která potřebuje pouze poněkud zlepšit politické zastřešení, a klasickým habsburským typem nacionalismu, který se vyskytoval také na jihu a na východě od rakouské monarchie. Tento rozdíl je předmětem strhujícího a dosti dojemného eseje zesnulého profesora Johna Plamenatze, eseje, který by se byl mohl nazývat též „Smutné úvahy Černohorce v Oxfordu„. (John Plamenatz, „Two types of Nationalism“, v E. Kamenka (vyd.), Nationalism, The Nature and Evolution of an Idea, Londýn, 1973.)

Plamenatz označoval uvedené dva druhy nacionalismu jako západní a východní, při čemž západní typ byl na způsob Resorgimenta nebo sjednocení, příznačný pro devatenácté století a s hlubokými vztahy k liberálním myšlenkám, zatím co východní typ viděl – i když to výslovně nezdůrazňoval – v tom druhu nacionalismu, o němž věděl, že existuje na jeho rodném Balkáně. Nepochybně pohlížel na západní nacionalismus jako na mírný a příjemný, a na východní jako na odporný a odsouzený k ošklivosti podmínkami, které jej vyvolaly. (Bylo by zajímavé otázat se ho, zda by byl považováni zřetelně málo mírné podoby, na

111

něž se přeměnily tyto kdysi mírně nebo poměrně liberální a umírněné západní nacionalismy ve dvacátém století, za úchylky náhodné a takové, kterým se lze vyhnout, nebo ne.)

Logika, na níž je založeno Plamenatzovo zdůvodňování, je jasná. Poměrně mírné západní nacionalismy jednaly ve jménu dobře vyvinutých vysokých kultur, které byly svými kulturními pravidly dalekosáhle centralizovány a vybaveny poměrně jasně vymezeným lidovým zákaz- nictvem: byla zapotřebí pouze jistá úprava politické situace a mezinárodních hranic, tak aby byla zajištěna těmto kulturám a jejich příslušníkům tatáž stálá ochrana, které se těšily jejich soupeřící kultury. To vyžadovalo několik bitev a jistou míru diplomatického jednání, ale – jak to chodí při pečení dějinných omelet – nebylo třeba k tomu rozbíjet nepřiměřené nebo neobvyklé množství vajec, asi ne více, než by bylo bývalo nutno rozbít tak jako tak v průběhu normálního politického dění, v rámci obecných politických předpokladů té doby.

Protikladem k tomu je nacionalismus, který Plamenatz označil jako východní. Jeho uskutečnění vyžadovalo ovšem také bitvy a diplomatickou činnost, v rozsahu alespoň stejném jako při prosazování západních nacionalismů. Ale tím záležitost neskončila. Tento druh východního nacionalismu nejednal ve jménu nějaké již existující, jasně definované a uzákoněné vysoké kultury, která ve skutečnosti literárně vyznačila a jazykově přetvořila své vlastní území od rané renesance nebo reformace. Nikterak. Tento nacionalismus se aktivně zastával vysoké kultury, jež ještě nebyla řádně vyhraněna, ale byla pouhým čekatelem neboli vysokou kulturou ve stavu zrodu. Tento nacionalismus řídil, nebo snažil se řídit v zuřivém soupeření s podobnými soutěžícími, zmatenou etnografickou mapu s mnoha nářečími, s nejasnými dějinnými, jazykovými nebo rodovými příslušnostmi a s národy, které právě začaly se ztotožňovat s těmito objevujímíci se národními vysokými kulturami. Věcné podmínky moderního světa je nutně přiměly, dříve nebo později, aby se ztotožnily s jednou z nich. Ale než se to stalo, postrádaly jasně vymezenou kulturní základnu, které se těšily jejich německé nebo italské protějšky.

Tato obyvatelstva východní Evropy byla stále uzavřena ve složitých mnohonásobných vztazích věrnosti k příbuzným, území a náboženství. Aby je donutil se přizpůsobit potřeboval národnostní požadavek více než jen několik bitev a nějakou diplomatickou činnost. Musel provádět hodně velmi silného kulturního ovlivňování. V mnoha případech bylo

112	

zapotřebí přistoupit k výměně nebo vyhnání obyvatelstva, více nebo méně násilnému přizpůsobení se, a někdy k likvidaci, aby se dosáhlo takového vztahu mezi státem a kulturou, který je podstatou nacionalismu. A všechny tyto následky vyplývaly nikoli z nějaké nezvyklé ukrut- nosti nacionalistů, kteří činili tato opatření (nebyli snad ani horší ani lepší než kdokoli jiný), ale z nevyhnutelné logiky situace.

Jestliže měl být národnostní požadavek uskutečněn v podmínkách, které Plamenatz všeobecně označil jako východní, pak tyto následky byly nevyhnutelné. Moderní typ společnosti nelze uskutečnit bez uspokojení pravidel, jež jsou velmi blízká národnostnímu požadavku; to vyplývá z nového způsobu dělby práce. Touha po průmyslové hojností je prakticky neodolatelná, jakmile jsou známá její dobrodiní a její uskutečnitelnost a jakmile dřívější společenský řád byl vskutku rozrušen. Nelze se vyhnout závěru, který vyplývá z této řady kroků. Se štěstím, porozuměním a rozhodností může být cena zmírněna; ale jejímu zaplacení se nelze plně vyhnout.

Naše pojednání o rozdílu mezi řádky 2 a 4 na obr. 2 jistým způsobem opakuje Plamenatzovo rozlišování mezi západním a východním nacionalismem; Činí si však nárok na jisté výhody oproti jeho zpracování tématu. Zaprvé není protiklad jednoduše uplatňován jako nahodile, v dějinách se vyskytující rozdíl, ale jako následek odvozený z jednoduchého modelu, do něhož byly vloženy – podle hypotézy – jisté velmi základní a elementární činitele. To představuje výhodu rozhodně pro ty, kdož, jako já, jsou toho názoru, že o takovou tvorbu modelu bychom se měli alespoň pokusit.

Aleje zde ještě další výhoda: tento „tvořivý„ přístup vyvolává další, třetí variantu nacionalismu, kterou Plamenatz zcela opomenul, která však vynuceně vyplývá z dalšího spojení týchž prvků, jimiž se vysvětluje, v různých kombinacích, vznik těch dvou druhů nacionalismu, kterými se Plamenatz zabýval. Tento třetí druh lze nejlépe nazývat nacionalismem v diaspoře, a ten představuje – z hlediska dějinné skutečností – zřetelnou, velmi nápadnou a důležitou pod-odrůdu nacionalismu.

Zdůraznili jsme, že tradiční agrární společnost používá kultury nebo etnicity především k tomu, aby rozlišila privilegované skupiny, čímž zdůrazňuje jejich zvláštnost a oprávněnost, zvětšuje jejich auru a snižu-

113	

je nebezpečí nejistoty jejich postavení. Mluví-li vládci jedním jazykem nebo mají jeden určitý přízvuk a nosí jeden druh oděvu, bylo by nevychovaností, nebo něčím mnohem horším, kdyby ne-členové vládnoucí vrstvy užívali stejného způsobu projevu. Byla by to troufalost, urážka veličenstva, zhanobení nebo svatokrádež – nebo něco směšného. Výsměch je mocný. Představuje velmi silné společenské trestní opatření, proti němuž je zejména rozum bezmocný, i když nebo zvlášť když je rozsudek vynášen nejméně kvalifikovanými osobami. Mohou být také uloženy jiné a možné krutější tresty.

Ale téhož společenského rozlišovacího znaku pro kulturu a etnicitu se používá, aby se ztotožnily a rozlišily nejen privilegované, ale též podprivilegované, nejasně oceňované skupiny nebo páriové. A je společensky velmi užitečné mít takové skupiny. Jak jsme zaznamenali, v předprůmyslových společnostech mohou úřednické funkce nejlépe zastávat eunuši, kněží, otroci a cizinci. Dovolit svobodně narozeným domácím občanům přístup k takovým klíčovým postavením je příliš nebezpečné. Ti jsou příliš silně vystaveni tlakům a pokušení, dávat přednost svým spojencům a příbuzným a využívat jich současně k posílení svého vlastního postavení. Teprve v naší moderní společnosti, kdy každý se stává jak mamelukem, tak i písařem může každý pracovat jako úředník, aniž by potřeboval být vykleštěn, fyzicky nebo společensky. Nyní je možné důvěřovat lidem, že budou dodržovat pravidla, jež byla politicky netypická v agrární společnosti, ale stala se převládajícími v naší společnosti. Nyní jsme my všichni vykleštěni a žalostně důvěryhodní. Celkem vzato může se stát na nás spolehnout, že budeme konat svou povinnost, a nepotřebuje z nás dělat napřed eunuchy, kněze, otroky nebo mameluky.

Ale obsazování míst ve správním aparátu není jediným důvodem, proč jsou páriové užiteční v agrárním řádu. Párijská úřednictva nepředstavují jediný způsob, jak upírat plná občanská práva, a úřednictvo není jediným zdrojem společenské moci. Kouzelnictví, kovářské umění, peněžnictví, vybrané vojenské útvary, různé jiné takové záhady a za určitých okolností jakýkoli druh klíčové specializace, to všechno může propůjčit svým příslušníkům nebezpečnou moc. Jedna možnost, jak zneškodnit toto nebezpečí a přitom současně uznávat specializaci a pokud možno potvrdit monopol cechu nebo kasty, spočívá v tom, že se toto společenské místečko smí obsazovat pouze skupinou, jejíž kulturní totožnost lze snadno určit, která je určena k všeobecnému opovržení

114	

a vyloučení z politických úřadů, z nejvyšší kontroly donucovacích prostředků, a zbavena cti.

Palácové hlídky a pracovníci v peněžnictví jsou jasnými příklady takových postavení, která bylo příliš nebezpečné dávat místním plnoprávným občanům, a která následkem toho byla vyhrazena cizincům. Zacházení s velkými peněžními částkami zřejmě propůjčuje velkou moc, a je-li tato moc v rukách lidí vyloučených z možnosti použít jí k vlastnímu prospěchu, poněvadž patří ke kategorii vyloučené z vysokých a čestných úřadů a z míst, v nichž si mohou zjednávat poslušnost, tedy tím lépe. V tradičním řádu skupiny, která tato postavení obsazují, berou dobré současně se zlým, přijímajíce s odevzdaností výhody, nebezpečí i ponižování plynoucí z takového postavení. Rodí se všeobecně do této kategorie a mají jen malou možnost volby v této otázce. Někdy možná hodně trpí, ale často jsou s jejich postavením spojeny právě tak výhody jako nevýhody.

Situace se mění od základu a hluboce s příchodem proměnlivé, anonymní, ústředně řízené hromadné společnosti. To platí zejména pro menšiny, které se soustředily na zaměstnání v oblasti finanční, obchodní a všeobecných městských specialistů. Vzhledem ke značné proměnlivosti a změnám v zaměstnání není už nadále možné, aby byl monopol některé činnosti vyhrazen zvláštní kulturní skupině. Jestliže tolik členů širší společnosti si činí nárok na tato často pohodlná a celkem vzato (pokud nepodléhají konfiskaci) výnosná zaměstnání, lze je sotva vyhradit pro menšinu, a ještě méně pro menšinu nepříznivě poznamenanou.

Současně však tyto dříve specializované a oddělené části obyvatelstva mohou pravděpodobně získat zřetelnou výhodu při nových úkolech a novém způsobu života. Jejich městský způsob života, zvyk rozumné kalkulace, obchodní důvěryhodností, vyšší stupeň vzdělání a podle možnosti náboženství založené na psaném slově, to vše způsobuje, že jsou spíše vhodní pro nový způsob života než členové staré vládnoucí třídy nebo starého rolnictva.

Často se tvrdí, dokonce to tvrdí i zkušení sociologové jako Max Weber, že tyto menšiny mají dvojí postup a morálku, jeden pro svou vlastní skupinu, a druhý, instrumentální a amorální, pro styk s nečleny skupiny. Tyto skupiny mají skutečně dvojí standard, ale je to přesně obráceně. Celý jejich poměr k vnějšímu světu závisel na tom, aby vykonávaly nějakou zvláštní službu nebo dodávaly nějaké zvláštní zboží. Jejich vážnost a příjem závisely plně na tom, zda to dělaly spolehlivě,

115	

a ony byly vskutku známy pro svou spolehlivost v povolání. To bylo zcela odlišné od vztahů převažujících uvnitř mravního společenství, kde obchodní jednání mezi dvěma jednotlivci znamenalo nevyhnutelně daleko více než pouhý obchod. Oba společníci byli také příbuznými, členy stejného klanu, spojenci, nepřáteli, a tak dále; tudíž obchod nebyl nikdy omezen na jednoduchou dodávku tohoto zboží za tuto cenu. Byl zde vždy slib větších výhod nebo strach z možného podvodu. Na obou stranách obchody zahrnovaly výpočty daleko dlouhodobější a hůře pochopitelné, a tedy bylo nutno snažit se dodávat více. Jestliže naproti tomu účastníci byli nespokojeni s obchodem, byly uplatňovány významné úvahy, které zabraňovaly stížnostem, aby tím nebyla ohrožena také ostatní vlákna příslušných vztahů.

Na druhé straně bylo výhodou jednání s menšinou, takovou, s níž nebylo možno společně stolovat, uzavírat sňatek, nebo vstupovat do politických nebo vojenských svazků, že obě strany se mohly soustředit u skutečného příslušného obchodu na rozumný rozbor jeho nákladů a výnosů, a celkem očekávat, že dostanou, o co se smlouvaly, ani více, ani méně. Uvnitř menšinového společenství byly ovšem vztahy opět mnohostranné, a tudíž obchody byly méně rozumově zdůvodněné a spolehlivé, a mnohostrannější. Ale v širší společnosti ti, kteří nemají společenské postavení, mohou dodržet smlouvu. Naproti tomu ti, kteří se těšili společenskému postavení a museli zachovávat příslušné práva a povinnosti, byli tím do značné míry zbaveni volného prostoru potřebného pro uzavírání a dodržování zvláštních smluv. Společenské postavení a úcta zbavují člověka možností volby tím, že mu ukládají příliš mnoho povinností a závazků. Člověk bez společenského postavení se může věnovat vhodnému obchodnímu případu, uzavřít výhodný obchod a dodržovat jeho podmínky.

Je tedy vskutku pravda, že menšinové společenství mělo dvojí standard, ale v opačném smyslu, než se obecně předpokládá. Vnějšímu světu předváděli tu spolehlivost, jež je předpokládaným předjímáním jednokolejných moderních vztahů. Ve vlastním společenství vykazovala jejich jednání onu bohatou mnohostrannou jakost, která naší moderní citlivostí zavání korupcí. Ale ovšem s příchodem anonymní proměnlivé hromadné společností se staly jednokolejné, nekomplikované obchody zcela obvyklými, a už nikoli zvláštním druhem obchodování mezi nesourodými skupinami.

V podmínkách modernizace ztrácejí dříve specializované menšinové

116	

skupiny své nevýhody, ale bohužel také svůj monopol a svou ochranu. Jejich předchozí vzdělání a zaměření jim umožňuje uplatnit se daleko úspěšněji než jejich soupeři v nové ekonomické volnosti. Jejich kulturní zázemí jim k tomu dává lepší předpoklady. Ale současně jejich zázemí obsahuje tradici politické bezmocností a vzdání se některých obecných práv sebeobrany. To byla konec konců cena, kterou museli především zaplatit za svůj vstup do povolání: museli připustit svou politickou a vojenskou bezmocnost, aby jim bylo povoleno používat nástrojů, které by se mohly stát v nesprávných rukách příliš mocnými a nebezpečnými. Ale i bez takových ustálených zvyklostí vyplývá politická a vojenská slabost takové skupiny z jejího menšinového postavení a velmi často z jejího rozptýlení do řady městských středisek, a z nedostatku souvislé obranné územní základny. Některé hospodářsky vynikající skupiny tohoto druhu mají za sebou dlouhou tradici rozptýlení, urbanizace a menšinového postavení: toto je zřejmě případ Židů, Řeků, Arménů nebo Pársíů. Jiné skupiny obsazují podobná postavení pouze jako výsledek nedávných stěhování a získání schopností (nebo příležitostí ke vzdělání), které lze získat nebo rozvinout v moderní době. Takový je stav u zámořských Číňanů a Indů, nebo Ibů v Nigérii.

Zhoubné a tragické následky, které vznikly v moderních podmínkách ze spojení ekonomické nadřazeností a možností určení kulturní totožností s politickou a vojenskou slabostí, jsou příliš dobře známy, takže není třeba je opakovat Tyto následky sahají od vyhlazování až k vyhnání. Někdy se udržuje riskantní a nejistá rovnováha. Hlavní věcí je, že ústřední moc se nyní nachází ve zcela odlišné situaci a je vystavena zcela jiným pokušením a tlakům, než tomu bylo za časů agrární dělby práce. Tehdy nebyla řeč o tom, aby každý se stal proměnlivým, vzdělaným, specializovaným a měl obchodního ducha; kdo by byl tehdy obdělával půdu?

Když Eva předla, Adam oral,
kdopak tehdy obchodoval?

Nuže, někteří byli obchodníky. Ale nemohli utvořit většinu a tím ani pravidlo. Téměř všeobecně občanská společnost byla nepředstavitelná.

Obyčejné obyvatelstvo netoužilo po úloze menšiny, která rozhodně byla nepříznivě poznamenána. Vládcům byla vhod bezbranná, celkem

117	

snadno zdanitelná, hospodářsky specializovaná skupina, spjatá s vládci svou přísně udržovanou a podporovanou bezbranností. Ale nyní vyžaduje národní „vývoj“ přesně, aby se každý pohyboval směrem, který byl kdysi otevřen pouze menšinové a nepříznivě poznamenané skupině. Kdysi měl stát zájem chránit menšinu, která se dala snadno dojit. Nyní má stát větší zájem zbavit menšinu jejích hospodářských monopolů, a vzhledem k její poznatelnosti a bohatství, může do značné míry usměrnit nespokojenost širšího obyvatelstva na tuto menšinu tím, že ji vyvlastňuje a pronásleduje; a potom se děje to, co je nevyhnutné. Poskytuje to velmi zábavné (kromě pro oběti) a vzrušené divadlo ponížení skupiny, které kdysi lidé záviděli, nyní však k potěšení většiny. Tato zábava může být vychutnávána daleko větším počtem lidí než jen omezenou skupinou těch, kteří zdědili postavení uprázdněná pronásledovanou menšinou – a také toto je politicky důležitá úvaha, která z této politiky činí přitažlivou volbu pro stát

Za těchto okolností stojí menšina před stejnými možnostmi volby (ačkoliv za jiných okolností) jako naši ruritánští stěhující se dělníci. Může se přizpůsobit; a někdy celá menšina, nebo aspoň její podstatná část tak úspěšně činí. Jinou možností je, že se snaží zbavit se jak své specializace, tak i svého menšinového postavení a vytvořit svůj vlastní stát, jako nového ochránce nyní nespecializované, všeobecné, nové národní kultury. Pro rozptýlené městské obyvatelstvo je ovšem hlavním úkolem získání potřebné územní základny. Ruritánští venkované tím, že byli rolníky, měli samozřejmě územní základnu, určenou k tomu, aby se stala nejdříve Ruritánským královstvím a později Ruritánskou socialistickou lidovou republikou. Ale co měla dělat městská, specializovaná a rozptýlená skupina, která měla jen nečetné nebo žádné vztahy k půdě?

Pro tyto druhy nacionalismu bylo získání území prvořadým a snad hlavním úkolem. Helénové spočátku nepomýšleli tolik na odpadnutí od otomanské říše, jako spíše na změnu privilegovaného postavení uvnitř říše a převzetí moci, čímž by oživili Byzancii. První řecké povstání se nekonalo v Řecku, ale v dnešním Rumunsku, kde Řekové tvořili menšinu, nadto takovou menšinu, které se v otomanské soustavě dobře dařilo. K použití nynějšího jižního Řecka jako územní základny došlo teprve později.

Nejslavnějším a nejdramatičtějším případem úspěšného nacionalismu v diaspoře je Izrael. Je to také „poslední, nejméně typické z evrop

118	

ských nacionalismů„, podle slov Hugha Trevora-Ropera (Hugh Trevor-Roper, Jewish and Other Nationalism, Londýn, 1962.). (Rozřešil jednu evropskou otázku tím, že vytvořil jinou asijskou, o níž Izraelci teprve sotva začali přemýšlet. V diaspoře židovské náboženství se odvolávalo na Jeruzalém; po návratu Jeruzaléma používal polosvětský sionismus nějaký čas staromódních socialistických nebo populistických klišé z Evropy devatenáctého století.) Dějiny téměř dvou tisíciletí nezanechaly nikde žádnou židovskou územní základnu, nejméně pak v izraelské zemi, a zanechaly Židy jako řadu nesouvislých a poměrně vysoko specializovaných vrstev v jiných společnostech, spíše než ten druh vyváženého obyvatelstva, jež se může stát základnou více nebo méně soběstačného moderního státu, eines geschlossenen Handelsstaats. Nicméně tato mimořádná proměna byla uskutečněna, bezpochyby do značné míry díky pohnutkám, které byly podníceny pronásledováním, nejprve ve východní Evropě a potom po celé Evropě během období holokaustu. Tato pronásledování osvětlují, lépe než co jiného, osud, který nejspíše postihuje kulturně odlišná, hospodářsky privilegovaná a politicky bezbranná společenství v době, kdy je pryč období specializovaných společenství v rámci tradiční formy účelně uspořádané dělby práce.

V židovském případu probíhala proměna lidí proti celkovému směru vývoje: městské, vysoce vzdělané a specializované, světoobčanské obyvatelstvo se vracelo alespoň částečně na venkov a do izolace. Obvykle je národnostní vývoj v obráceném poměru ke svým vlastním výrokům, které mluví o rolnících a vytváří měšťany. Zde bylo opravdu nutno vytvářet některé náhradní rolníky. Skutečně se z nich stali rolníci s některými význačnými kmenovými vlastnostmi: jednalo se o druh místního uspořádání, skládajícího se z jednotek, které měly současně produktivní i vojenskou úlohu. Výchovu takových kmenových příslušníků-rolníků nebylo možno si snadno představit, a náhradní rolníci- vojáci se ve skutečnosti utvářeli podle pravidel světských klášterních řádů. K tomu bylo zapotřebí ideologie, a dějinnou náhodou se stalo, že vhodná směs socialismu a populismu se objevila a byla všeobecně rozšířená v intelektuálních prostředích, v nichž byl prováděn nábor. Tato ideologie se svými hesly (pro venkov, proti dělbě práce, pro kolektivismus) byla ideálně vhodná pro daný účel. Zda kibucy vskutku

119	

poskytují modernímu člověku ideální život, jak jejich zakladatelé věřili a doufali, zůstává otevřenou otázkou; ale jako nástroj vhodného znovuosídlení půdy lidmi z poměštěných a občanských skupin obyvatelstva, a účinné obrany země ve vojenském střetnutí s co nejmenšími a nepatrnými prostředky, se osvědčily jako vynikající a vskutku nedostižné.

Úkoly společenské proměny, kulturního obrození, získání území a vypořádání se s přirozeným nepřátelstvím těch, kdož si činili dřívější nároky na dotyčné území, osvětlují zcela zvláštní a naléhavé problémy, jimž čelí nacionalismy v diaspoře. Ty z nich, které si uchovávají nějaký zbytek starobylého území, Čelí možná problémům, které jsou poměrně méně naléhavé. Ale úkoly, před nimiž stojí kultura v diaspoře, která se nechopila národnostní volby, mohou být právě tak vážné a tragické jako úkoly, jimž čelí převzetí nacionalismu. Skutečně lze říci, že je to právě krajní nebezpečí přizpůsobovací (asimilační) alternativy, jež nutí přívržence národnostního řešení, aby hájili svou věc za těchto podmínek.

Vážnost situace obyvatelstva v diaspoře, jestliže se nezvolí nacionalismus, a způsob, jímž celá situace může být odvozena od velmi obecných příznaků přechodu od agrárního řádu k průmyslovému, dokazují, že je zcela nesprávné uvádět nacionalismus v diaspoře jako příklad popírající naši teorii nacionalismu:

Řecký a arménský nacionalismus vznikl mezi obyvatelstvy, která byla obecně úspěšnější a měla větší pochopení pro hospodářství moderní Evropy, směřující k blahobytu, než jejich otomanští muslimští vládci. (Nationalism in Asia and Africa, vyd. Elie Kedourie, Londýn, 1970, str. 20. Ve stejném svazku profesor Kedourie popírá poučku, že průmyslová společenská organizace vyvolává kulturní stejnorodost: „Velké průmyslové podniky měly své kořeny a vzkvétaly v mnohojazyčných společnostech: v Čechách a ve Spojených státech v devatenáctém století; v Hong Kongu, Izraeli, Francouzském Alžírsku, Indii, Ceylonu a Malajsku ve dvacátém.“ Nikdy se netvrdilo, že průmyslové podniky jsou možné jen v takové společnosti, která je již kulturně stejnorodá. Co uvedená teorie vskutku tvrdí, je toto: je-li průmyslové hospodářství zaváděno v kulturně nestejnorodé společnosti (nebo vrhá-li jen předem své stíny na ni), pak vznikají napětí, která vyvolávají nacionalismus. S možnou a přechodnou výjimkou Hong Kongu, jehož obyvatelstvo se skládá z Číňanů nepřejících si žít pod vládou nynějšího pevninského čínského režimu, takže již sama zásada náboru do společnosti předpokládá nedostatek touhy po odboji, každá jednotlivá země uvedená v Kedourieho seznamu, nejen nepředstavuje protiklad k naSÍ teorii, ale dokonce ji osvětluje, a poskytuje opravdové vzorné příklady modelu, navrženého touto teorií. Čechy byly zdrojem velké části rané národnostní činností a teorie, jak německé, tak i české; výchovná soustava Spojených států byla – jak je všeobecně známo – zaměřena na to, aby přeměnila nestejnorodé přistěhovalecké obyvatelstvo na etnicky stejnorodé, za horlivého spolupůsobení tohoto obyvatelstva samého. Všechny ostatní uvedené země osvětlují příběh o nacionalismu, některé z nich v krajní a tragické podobě. Je pravda, že v Indii kulturní stejnorodost někdy protíná napříč kulturní rozdíly. Hindové „mluví tímtéž jazykem„, i když nemluví stejným jazykem. Ale naše teorie toto nevylučuje.)

120	

V našem ruritánském příkladu byl nacionalismus vysvětlován v podmínkách obyvatelstva hospodářsky a politicky znevýhodněného, schopného odlišit se kulturně a tím povzbuzovaného k národnostní volbě. Ale neúnosné postavení kulturně zřetelně vymezených skupin obyvatelstva, které nejsou následkem začínajícího procesu industrializace hospodářsky v nevýhodě (zcela naopak), nýbrž jen politicky v nevýhodě – což souvisí s jejich menšinovým postavením – vyplývá z týchž obecných zásad a dochází ke stejnému závěru, i když ovšem svou vlastní cestou. Soustředit se výhradně na hospodářské nevýhody, které jsou významné ve většině typických případů, jak nutno připustit, (je karikaturou) našeho postavení. Průmyslový řád vyžaduje uvnitř hospodářských jednotek stejnorodost, dostatečnou alespoň k tomu, aby dovolovala poměrně hladkou proměnlivost a vylučovala „etnické“ zjišťování buď výhod nebo nevýhod, hospodářských nebo politických.

121

Naše obecná diagnóza nacionalismu je jednoduchá. Ze tří období lidských dějin je druhé agrární a třetí průmyslové. Agrární společnost vykazuje určité obecné rysy: většina obyvatelstva se skládá ze zemědělských výrobců, rolníků. Pouze menšina obyvatelstva jsou specialisté, vojenští, političtí, náboženští nebo ekonomičtí. Většiny agrárních obyvatelstev se také týkají obě další změny agrárního věku: ústředně řízená vláda a objev písma.

Agrární společnost – jinak, jak se zdá, než jak její předchůdce, tak i po ní následující společnosti – je malthusiánská: nezbytnost jak výroby, tak i obrany ji pobízejí ke snaze o růst obyvatelstva, který pak hrozí překročit hranice zdrojů společnosti, takže příležitostně mohou nastat pohromy. Tři rozhodující činitelé této společnosti (výroba potravin, politická centralizace a gramotnost) vyvolávají společenskou strukturu, v níž kulturní a politické hranice se zřídka shodují.

Průmyslová společnost je zcela jiná. Není malthusiánská. Je založena a závislá na růstu vědění a na hospodářském růstu, takže konec konců hospodářský růst další dramatický růst obyvatelstva převyšuje a současně jej činí zbytečným. Různé činitelé v ní – všeobecná gramotnost, proměnlivost a tudíž individualismus, politická centralizace, potřeba rozsáhlé vzdělávací infrastruktury – vhánějí ji do situace, v níž se politické a kulturní hranice vcelku shodují. Stát je především ochráncem nikoli víry, nýbrž kultury, a udržujícím nevyhnutelně stejnorodý a standardizovaný vzdělávací systém, který jedině může zajistit takové osazenstvo, které je schopné přecházet z jednoho pracovního místa na jiné v rámci rozvíjejícího se hospodářství a mobilní společnosti a zastávat pracovní místa, kde soustava práce znamená ovlivňování lidí spíše než změnu věcí. Pro většinu z těchto lidí však jsou hranicemi jejich kultury hranice ne snad světa, ale možnosti najít práci, a tudíž jejich lidské důstojnosti.

Ve většině uzavřených mikro-obcí agrárního věku byly hranice kultury hranicemi světa, a kultura sama zůstávala často nepozorována,

122	

neviditelná. Nikdo na ni nemyslel jako na vzor politických hranic. Nyní se vznikem mobility se stala viditelnou a hranicí mobility jednotlivce, tím, že popisuje nově rozšířený okruh jeho možností nalézt práci; a tak se stává přirozenou politickou hranicí. To neznamená omezovat nacionalismus na pouhý strach o vlastní vyhlídky na společenský vzestup. Lidé vskutku milují svou kulturu, poněvadž si uvědomují kulturní ovzduší (místo aby je pokládali za samozřejmé) a vědí, že mimo ně nemohou opravdu dýchat nebo prosadit svou totožnost.

Vysoká kultura (opírající se o písmo), v níž byli vzděláni, je pro většinu lidí jejich nejcennějším majetkem, jádrem jejich totožnosti, jejich pojistkou a jejich bezpečnosti. Takto se objevil svět, který v podstatě – nehledě na menší výjimky – uspokojuje národnostní požadavek, totiž shodnost kultury a státu. Uspokojení národnostní zásady nebylo předpokladem prvního výskytu industrialismu, ale pouze výsledkem jeho rozšíření.

Je nutno provést přechod ze světa, který nepovzbuzoval ani formulaci národnostní myšlenky, natož aby i vzdáleně umožňoval její uskutečňování, do věku, v němž tato myšlenka (mylně) se zdá samozřejmou a platnou po všechny časy, čímž se proměňuje v účinné pravidlo, jež se ve většině případů uskutečňuje. Období tohoto přechodu je nevyhnutelně obdobím národnostních bojů. Lidstvo vstupovalo do průmyslového věku s kulturními a politickými institucemi, které obecně odporovaly národnostním požadavkům. Uvést společnost do souladu s novými požadavky znamenalo nevyhnutelně neukázněný vývoj.

Nejnásilnějším údobím nacionalismu je to, které doprovází ranou industrializaci jakož i šíření industrialismu. Vznikají nestálé společenské poměry, v nichž je celá řada bolestných rozporů, majících sklon k nadřazenosti jednoho nad druhým: existují ostré nerovnosti politické, hospodářské a v přístupu ke vzdělání. Současně se objevují nové státy shodující se s kulturními hranicemi. V těchto podmínkách, jestliže tyto mnohonásobné a navzájem nadřazené nerovnosti se více nebo méně shodují také s etnickými a kulturními rozdílnostmi, jež jsou viditelné, nápadné a snadno srozumitelné, stojí nově se objevující jednotky pod tlakem, aby se zařadily pod prapory etnické příslušnosti.

Industrializace nevyhnutelně přichází na různá místa a k různým skupinám v různých dobách. To zajišťuje, aby výbušná směs raného industrialismu (vystěhování, pohyblivost, akutní nerovnost, jež není posvěcena časem a zvyklostmi) vyhledávala všechny vhodné zvláštnosti

123	

a zákoutí kulturní rozdílnosti, ať jsou kdekoliv. Málokteré kulturní rozdíly, jež mohou být účinně využity pro nacionalismus, zůstávají nevyužity, pokud se shodují -jakkoli volně – s hořkými nerovnostmi doby a mohou definovat životaschopné průmyslové státy. Jak vlna modernizace zaplavuje svět, stará se o to, aby téměř každý v té či oné době měl příčinu k pocitu, že se s ním nespravedlivě zachází a že může určit totožnost viníků jako příslušníků jiného „národa„. Může-li také určit totožnost dosti jiných obětí jakožto příslušníků téhož „národa“, vzniká nacionalismus. Má-li úspěch, a ne každému nacionalismu je to souzeno, pak vzniká národ.

Existuje další prvek hospodářské racionality v politické soustavě „postranních hranic„, které nacionalismus vyvolává v moderním světě. Územní hranice jsou vyznačeny a zákonitě prosazeny, zatím co rozdíly v postavení nejsou ani vyznačeny ani vynucovány, nýbrž spíše zastírány a popírány. Jak je obecně známo, pokročilá národní hospodářství mohou zaplavovat a brzdit nově se objevující hospodářství, pokud tato hospodářství nejsou účinně chráněna svým vlastním státem. Národnostní stát není ochráncem pouze kultury, ale také nového a často jspočátku křehkého hospodářství. (Stát obecně ztrácí zájem, aby podporoval víru.) V těchto případech, kde vzniká moderní stát z něčeho, co bylo dříve pouhou vrstvou – pouze z rolníků, nebo pouze z městských specialistů – stávají se z úsilí státu o přetvoření jeho etnické skupiny do podoby vyváženého národa, a o rozvoj jeho hospodářství, pohledy na jeden a tentýž úkol.

Nyní vzniká otázka, zda nacionalismus bude nadále silnou hnací silou nebo obecným politickým požadavkem ve věku pokročilého, snad dokonce v jistém smyslu dokončeného industrialismu. Poněvadž svět není dosud příliš blízko k uspokojení své touhy po hospodářském růstu, bude každá odpověď na tuto otázku nevyhnutelně spekulativní. Takové uvažování stojí však rozhodně za pokus. Vlivy růstu na pohyblivost v zaměstnání a ve společnosti byly velmi významné v našem zdůvodňování. Stálé změny v zaměstnání, zesílené souvislostí většiny pracovních míst s komunikací, se zacházením s významy slov místo zacházení s věcmi, vytvářejí alespoň jistý druh společenské rovnosti nebo zmenšeného společenského odstupu, jakož i potřebu standardizovaného, skutečně společného jazykového nebo smyslového komunikačního prostředku. Tyto činitelé jsou základem jak moderního rovnostářství, tak i nacionalismu.

124	

Ale co se stane, jestliže uspokojená průmyslová společnost se stane opět stálou, nepohyblivou? Klasické tvůrčí prozkoumání tohoto případu provedl Aldous Huxley v románu Krásný nový svět. Uspokojenou průmyslovou společnost je vskutku možno si představit: ačkoli není důvod předpokládat, že všechny možné technologické inovace budou jednoho dne vyčerpány, lze se důvodně domnívat, že za určitým bodem další technické inovace přestanou mít jakýkoli další významný vliv na strukturu společností a společnost vůbec – podobně jako u člověka, který za určitým bodem bohatství už nikterak nemůže změnit způsob svého života dalším obohacováním. Tato podobnost může nebo nemusí platit, a je obtížné nalézt uspokojivou odpověď na tuto otázku. Věk uspokojeného bohatství pro celé lidstvo se zdá být značně vzdálený, a tak tato otázka se nás nyní netýká příliš naléhavě.

Je však třeba poznamenat, že velká část našeho dokazování opravdu závisela na následcích neustálého sklonu k celkovému hospodářskému růstu, a tudíž k inovaci a změnám v zaměstnání; předpokládalo také trvání společnosti založené na příslibu hojností a udržování pořádku všeobecným Danegeldem. O těchto předpokladech, ačkoli jsou nyní platné, lze stěží očekávat, že zůstanou platnými na neomezenou dobu (i když vyloučíme možnost ukončení tohoto druhu společností nějakou jadernou nebo podobnou pohromou). Naše kulturně stejnorodá, pohyblivá a – alespoň co se týče jejích středních vrstev – poměrně nerozvrstvená společnost nemusí trvat věčně, i když nebereme v úvahu možnost pohrom; jestliže však tento druh společnosti už nebude v převaze, potom ty prvky, které jsme ukazovali jako společenské základny nacionalismu, budou od základu pozměněny. Ale to není nic, co bychom mohli očekávat během našich životů.

V kratší době, aniž bychom se dívali dopředu tak daleko, můžeme očekávat, že nacionalismus se pozmění. Jeho akutní vývojové období vzniklo, jak bylo zjištěno, v době největšího rozporu mezi průmyslově začleněnými, politicky a výchovně osvobozenými obyvatelstvy, a těmi stojícími u bran nového světa, kteří však v něm ještě nejsou. Jak postupoval hospodářský vývoj, tento rozpor se zmenšoval (přes pesimistická očekávání opaku). Rozpor se může dokonce dále zvětšovat v absolutních hodnotách, ale jakmile privilegovaní i neprivilegovaní se dostanou nad určitou úroveň, není už tento rozpor pociťován a vnímán tak naléhavě. Rozdíl mezi hladověním a dostatkem je naléhavý; rozdíl mezi dostatkem s více nebo méně – většinou symbolickými – umělými

125	

ozdobami není ani zdaleka tak velký, zvláště tehdy, když – v průmyslové společnosti alespoň jmenovitě rovnostářské – všechny tyto ozdoby jsou provedeny stejným způsobem.

Zmenšení naléhavostí národnostní horlivosti však neznamená, že se proti-entropickým menšinám nutně povede dobře. Jejich osud v moderním světě byl často tragický, a spoléhat se na to, že tyto tragedie se I nebudou opakovat, by bylo shovívavostí nebo povrchním, neoprávněným optimismem, zralá průmyslová společnost vyžaduje plynulou komunikaci a nerušenou pohyblivost pro své členy. Dosažení prvního požadavku je podmínkou zralostí; druhý požadavek se zdá být hůře splnitelný. Ztěžování pohyblivostí tam, kde se vyskytuje, je jedním z nejvážnějších a nejobtížněji řešitelných problémů průmyslové společnosti. Rozdílnost v úrovni blahobytu mezi samostatnými národy se sice může také zvětšovat, ale jestliže již existuje státní hranice mezi majetnými a nemajetnými, nelze napětí mezi nimi vytvořit ještě jednou, takže toto je z hlediska nacionalismu nepodstatné. (Ponechávám zatím stranou možnost kolektivního nepřátelství celé třídy „proletářských národů“, politicky samostatných, vůči bohatým národům. Objeví-li se takové nepřátelství, bude to rozhodně něco jiného než nacionalismus. To by dávalo najevo mezinárodní solidaritu chudých.)

Co se tedy stane s pozdějším nacionalismem, jestliže nerovnosti bohatství mezi obyvatelstvy se zmenšují s rozšiřováním průmyslové soustavy? Odpověď na tuto otázku není ještě jasná, ale týká se nás daleko více než vzdálenější vyhlídky; neboť hodně velký počet zemí se již tomuto stavu alespoň přibližuje. Můžeme pozorovat jak následky svých teoretických zásad, tak i určité empirické, dějinné skutečnosti. Velkou část z toho již zde máme. To vše závisí konec konců na povaze průmyslové kultury.

Existují dvě možné představy o budoucnosti kultury v průmyslových společnostech a celá řada přechodných mezistupňů mezi oběma krajnostmi. Moje vlastní pojetí světových dějin je jasné a jednoduché: tři velké epochy lidstva, lovecko-sběrná, agrární a průmyslová, určují naše problémy, ale nikoli naše řešení. Jinými slovy marxismus měl nepravdu dvakrát, jednou tím, že zvýšil počet epoch nad uhlazený, hospodářský a kanonický počet tří (zastánci třístupňového uspořádá

126	

ní, jako Comte, Frazer nebo Karel Polanyi měli pravdu, ať už prvky trojice určili správně či nikoliv), ale také a především svým tvrzením, že pro každou epochu je předurčen nejen problém, ale i jeho řešení.

Způsob výroby materiálního života určuje obecné rysy společenských, politických a duchovních životních procesů … V hrubých rysech lze označit asijské, antické, feudální a moderní občanské způsoby výroby za pokrokové epochy hospodářského uspořádání společnosti. (K. Marx, Introduction to A Contribution to the Critique of Political Economy, v mnoha vydáních a překladech.)

Ale všeobecně se zdá, že určení společnosti na základě stávající hospodářské základny neobstojí. Ani lovecké ani agrární společnosti nejsou všechny stejné. Zvlášť osudné pro marxistickou filozofii dějin je to, že rozhodující rysy nadstavby (stát a gramotnost) nemají vzájemný vztah k objevení se skutečně rozhodující změny infrastruktury, totiž začátku výroby potravin. Má-li pravdu James Woodburn, nastává rozhodující strukturální změna již v epoše lovecko-sběrných společností, které lze dělit na společnosti bezprostředně odkázané na kořist, a na ty, které začínají hospodařit se zásobami vzniklými loveckou a sběrnou činností. Pokud posledně jmenované společnosti získávají mravní a institucionální základnu pro dlouhodobé závazky, mají již organizační předpoklady pro rozvíjení zemědělství, jestliže a když vznikají tlaky tímto směrem a jsou k mání technické prostředky. (James Woodburn, „Hunters and gatherers today and reconstruction of the past„, v E. Gellner (vyd.), Soviet and Western Anthropology, Londýn a New York, 1980.)

Rozdělení úkolů na delší časové úseky vyvolává návyk takového myšlení a jednání, jež umožňuje trvalou specializaci úkolů mezi jednotlivci zúčastněnými na výrobě potravy. Je-li tomu tak, potom velkému skotu k výrobě potravy již předchází velká změna společenské struktury; přitom je nepochybné, že jiná velká strukturální změna, vytváření státu, následuje po rozvoji zemědělství a není s ním spojena bezprostředně ani jednokolejně. (Empirické a teoretické problémy, před nimiž stojí učení o pevném vztahu mezi společenskou základnou a nadstavbou v marxismu a jež nabývají větší důležitosti, jakmile padne jednosměrný pohled na společenský vývoj, vskutku nezůstaly bez povšimnutí v sovětském myšlení. Viz např. Eero Loone, Sovremennaia Filosofia Istorii (Současná filosofie dějin), Tallin, 1980, zvláště díl IV.)

Lidstvo se vyvíjelo ze stavu lovení a sběru, kdy všichni měli volný čas, k agrárnímu, kdy jej měli jen někteří (vládnoucí skupina), a dále

127	

k průmyslovému věku ovládanému pracovní etikou, kdy už jej nemá nikdo. Mohlo by se říci, že jsme se vyvíjeli od nulového odkladu při uspokojování požitku k částečnému odkladu a nakonec k věčnému odkladu.

Tím by se zdála myšlenka materiálního určování společnosti překonanou, alespoň všeobecně. Ale je překonaná i dlouhodobě pro průmyslovou společnost? Je aspoň obecná podoba průmyslové společností výlučně určována její výrobní infrastrukturou? Odpověď není zřejmá a jistě není předem určována jako opak k loveckým a agrárním společnostem. Mohlo by být, že průmyslový člověk bude mít konec konců méně společenských možností volby než jeho lovecký a rolnický předchůdce. Mohlo by být, že se ukáže správným tvrzení, že všechny průmyslové společnosti se konec konců budou podobat jedna druhé, anebo že si budou podobné alespoň dlouhodobě. Se zvláštním zřetelem ke kultuře a nacionalismu, co můžeme očekávat?

Může být vhodné zkoumat nejprve toto tvrzení o sbližování. Předpokládejme, že by vskutku platilo, že průmyslový způsob výroby určuje výlučně kulturu společností: stejná technologie usměrňuje lidi do téhož druhu činnosti a do týchž druhů soustavy hodností, a tentýž způsob použití volného času by byl rovněž vyvolán stávajícími technikami a potřebami chodu výroby. Různé jazyky by mohly přežít a pravděpodobně by ovšem přežily: ale společenské užití, k němuž byly určeny, významy v nich obsažené by byly do značné míry tytéž v každém jazyce v rámci této širší společné průmyslové kultury.

V takovém světě člověk předcházející z jednoho jazykového prostředí do jiného by potřeboval učit se nové zásobě slov, novým slovům pro běžné věci a souvislosti, a musel by též – v nejhorším případě učit se nové mluvnici, ve více nebo méně čistě jazykovém smyslu; ale to by bylo nad hranici přizpůsobení, které by bylo možno od něho požadovat Žádné nové způsoby myšlení by se od něho nevyžadovaly. Mohl by se chovat celkem jako turista s konverzační příručkou a spoléhat se na to, že mu stačí najít jen nový výraz pro starou a všední potřebu. Turista by se mohl pohybovat z jednoho místa na jiné místo a vědět, že všude jsou jeho potřeby omezeny na nutnost ubytování, jídla, pití, opatření benzinu, potřebu cestovní kanceláře a několika jiných věcí. Podrobně ve světě, v němž tvrzení o sbližování by mělo plnou platnost, by probíhalo přizpůsobení mezi jazyky jako jednoduchá záležitost výměny jedné jazykové měny za jinou, v rámci dobře zavedené mezinárodní

128

soustavy pojmů, v níž by výměnné kursy byly poměrně stálé, pevné a spolehlivé.

Toto pojetí má zajisté částečnou pravdu. Průmyslová společnost má složitou dělbu práce a vzájemnou závislost ve vztazích mezinárodních, právě tak jako vnitřních. Přes snahu národních států, aby se příliš nespecializovaly a tudíž nebyly příliš závislé na jiných, je rozsah mezinárodního obchodu velmi značný, a totéž platí pro pojmové a institucionální sbližování, které tento obchod doprovází. Je velmi významné, že kreditní karty jsou platné i za železnou oponou. Je možno volně používat kreditní karty v zemích, kde nelze svobodně říci své mínění. Dolar je zcela zákonitě používán jako měna v aspoň jedné socialistické soustavě. A jak je všeobecně známo, existuje mezinárodní transideologická mládežnická kultura.

V průmyslovém věku mohou konec konců pouze vysoké kultury skutečné přežít. Lidové kultury a malé ustálené zvyklosti se udržují pouze uměle a to s pomocí spolků, které se zabývají ochranou jazyka a folklóru. Kromě toho jsou vysoké kultury průmyslových společností všeobecně zvláštní odrůdou mezi vysokými kulturami, podobají se jedna druhé více, než je tomu u agrárních vysokých kultur. Jsou spjaty se společnou základnou poznatků a s vědomě souhrnným hospodářstvím. Pravděpodobně se překrývají daleko více než staré vysoké kultury, jež byly kdysi hluboce proniknuty rozdílnými teologiemi, jejich kulturně zvláštními idiosynkratickými poznávacími soustavami.

Je toto celá pravda? Měli bychom očekávat, že s dokončením skutečně industrializace mezikulturní a mezijazykové rozdíly degenerují na pouhé fonetické odlišnosti, kdy se mění pouze povrchní znamení komunikace, zatím co sémantický obsah a společenská souvislost projevů a jednání se stávají všeobecnými a ztrácejí svou územní zvláštnost? Kdyby k tomu došlo, mohla by se stát komunikační trhlina mezi různými „jazyky“ zanedbatelně malou, a tomu odpovídající společenská trhlina, proti-entropické, mobilitě bránící působení různých jazykových a kulturních zázemí by mohlo přiměřeně ztratit na významu. Žádné národnostní zábrany by pak už nemohly překážet mezi-kulturnímu přátelství a internacionalismu.

Do jisté míry a v některých územích skutečně něco podobného již probíhá: dva stejně dobře vzdělaní členové horních zaměstnaneckých vrstev vyvinutých průmyslových zemí pociťují málo napětí a nutnosti přizpůsobit se při vzájemných návštěvách svých zemí, bez ohledu na

129	

to, jak je každý z nich schopen mluvit jazykem toho druhého, v doslovném smyslu. Oni plynule spolupracují v mezinárodních společnostech. „Mluví již jazykem toho druhého„, i když jazyk toho druhého neovládají. Na této úrovni existuje již něco jako mezinárodní trh práce a vzájemná možnost výměny. Ale může se tento stav stát všeobecným nebo bude všeobecný? Je ironií, že intelektuálové, hnací síla původního nacionalismu, jsou nyní ve světě národních států těmi, kdož se pohybují s největší lehkostí mezi státy, tak jako to činili kdysi ve dnech mezinárodního, mezi-státního duchovenstva.

Kdyby se tato svoboda pohybu stala všeobecnou, nacionalismus by přestal být spornou otázkou; nebo by komunikační trhliny způsobené komunikačními rozdíly rozhodně přestaly být významné a nevyvolávaly by již národnostní napětí. Nacionalismus jako trvalá sporná otázka, jako Damoklův meč visící nad každou pospolitostí, která si troufá stavět se na odpor národnostnímu požadavku shody politických a kulturních hranic, by byl odstraněn a přestal by být všudypřítomnou a naléhavou hrozbou. V takovém hypotetickém souhrnném pokračování od základů stejnorodé průmyslové kultury, odlišné podle jazyků, jež se rozlišují pouze foneticky a povrchně, ale nikoli sémanticky, by se období nacionalismu stalo věcí minulostí.

Nevěřím, že tomu bude. Jsem nakloněn tomu, souhlasit v tomto bodě s J.-F. Revelem.

Les peuples ne sont pas les mêmes. Ils ne l'étaient pas dans la misère, ils ne le sont pas dans le luxe. (J. F. Revel, En France, Paris, 1965.) (Národy nejsou všechny stejné. Nebyly stejné v chudobě, a nejsou stejné ani v přepychu.)

Společné nátlakové síly průmyslové výroby, jedinečného vědeckého zázemí, a složité mezinárodní vzájemné závislosti a nepřetržitých styků a komunikace vyvolají bezpochyby jistou míru souhrnného kulturního sblížení, jehož dosti velkou část lze již vidět. To zamezí nebo omezí spory vznikající z kulturní neshody; a tato neshoda už nebude důležitým činitelem a nebude už jitřit napětí mezi více nebo méně privilegovanými. (To však nezabrání tomu, aby jiné proti-entropické rysy zhoršily nebo vyvolaly napětí.) Ve vyvinutých zemích, v nichž velká většina občana má poměrně dobrý a ne příliš nerovný přístup k převládající hospodářsky působivé vysoké kultuře, a kde existující nerov

130

nosti nemohou být vytaženy na povrch a politicky oživeny kulturní nebo „etnickou“ sítí, může se opět objevit jistá míra druhotného kulturního pluralismu a odlišnosti, což by bylo politicky neškodné. Před- pokládáme-li zevšeobecněný vývoj a do jisté míry stejný přístup ke společenské hojnosti, pak příbuzné kultury, nebo kultury se společnými dějinami budou moci žít pospolu v přátelství. Zdá se, že jazyková pluralita švýcarského kantonu Graubünden neovlivnila nepříznivě politickou jednotu kantonu. Totéž nelze říci o kantonu Bern, kde obyvatelé území Jura byli natolik nespokojeni s německy mluvící většinou obyvatelstva, že si vynutili – nikoli bez střetnutí – nové uspořádání Švýcarské konfederace.

Ale je obtížné představit si dvě velké, politicky životaschopné kultury, zasluhující si samostatnost, spolubydlící pod jedinou politickou střechou, a spoléhající se na to, že jediné politické ústředí bude udržovat obě kultury a sloužit jim s dokonalou nebo aspoň přiměřenou nestranností. Stupeň svrchovanosti (suverenity), kterou národní státy si ponechají za různých okolností, může být předvídána – omezení svrchovanosti společenstvími jako jsou Spojené národy, územní konfederace a sdružení a tak dále – ale nejsou předměty tohoto zkoumání, ani tématem, jež je naprosto nutno zde probírat; ale s velmi vysokou pravděpodobností rozdíly mezi kulturními způsoby života a komunikace, přes podobnost hospodářské základny, zůstanou dosti velké, takže budou vyžadovat zvláštní zacházení, a tudíž různé kulturně-politické jednotky, ať už budou nebo nebudou svrchované.

Jak je to s druhou krajní možností? Protipól odpovídá stavu, v němž odlišné kultury zůstávají právě tak nesouměřitelné a neslučitelné, jako údajně byly v před-průmyslových kulturách, ne-li ještě více. Tato otázka je složitá vzhledem ke skutečnosti, že i mezi antropology nebo jinými vědci naprosto není jasné, zda – a do jaké míry – byly předprůmyslové kultury zcela nesouměřitelné a soběstačné.

Ve své krajní podobě zní (nedávno docela módní) věta o nesouměřitelnosti asi takto: každá kultura nebo každý způsob života má svá vlastní měřítka nejenom pro ctnost, ale i pro vnímání skutečnosti, a žádná kultura nemůže být oprávněně posuzována, natož pak odsouzena, podle měřítek jiné kultury, nebo podle měřítek, která si činí nárok na všeobecnost a na to, že platí pro všechny kultury (neboť neexistují žádná taková vyšší a krajní měřítka). Toto stanovisko obvykle zdůrazňují romantici, kteří ho užívají jako zásady k obhajobě zastara

131	

lých přesvědčení a mravů proti rozumově podloženým kritikám a trvají na tom, že myšlenka vnějších, všeobecně platných rozumných měřítek je bájí. V této podobě takové stanovisko má, jak se zdá, za následek virulentní nacionalismus, pokud lze z něho jasně odvodit, že podrobení se jedné kultury politickému vedení jiné kultury musí být vždy nespravedlivé.

Jsem hluboce skeptický, pokud se týká toho, zda je věta o nesouměřitelnosti použitelná i pro agrární společnosti. Nevěřím tomu, že jí lze oprávněně použít k popření možnosti mezikultumích pojmových styků, nebo srovnávacího vyhodnocení agrárních a průmyslových kultur. Věta o nesouměřitelnosti dluží část své přijatelnosti snaze brát příliš vážně úřední prohlášení pozdních agrárních společností, prohlášení prosazující vlastní absolutní moc a zakazující každou kritiku. Tato prohlášení byla vskutku všeobecně sestavena tak, aby byla zvenku nezranitelná a aby vnitřně stále sama sebe potvrzovala. Přes tyto všeobecně známé rysy, které nyní lidem s liberálními sklony připadají odpuzující, věděli v praxi přívrženci těchto přesvědčení vždy, jak mohou své vlastní, velmi propagované klapky na oči přeměnit. Jsou a byli pojmově dvojjazyční a věděli, jak je možno snadno a pohotově přejít ze souměřitelných na nesouměřitelné výrazy. Činitelé jmenovitě výlučných, pravdu si přivlastňujících vyznání se nicméně přátelsky zúčastňují rozprav na Světové radě církví. Otázka, jak dokážeme odpovědět relativismu, je zajímavá a obtížná, a jistě nebude vyřešena zde. Důležité je však, abychom jej tak či onak překonali, abychom nebyli bezmocně uzavřeni v kulturních zámotcích a jejich pravidlech, a že z některých velmi zřejmých důvodů (společná poznávací a výrobní základna a značně zvětšené mezispolečenské styky) můžeme očekávat, že plně průmyslový člověk bude méně zotročen svou místní kulturou než jeho předchůdce.

V této sporné otázce se mi zdá, že pravda leží někde uprostřed. Společná hospodářská infrastruktura pokročilé průmyslové společnosti a její nevyhnutelné následky budou i nadále zajišťovat, aby lidé byli závislí na kultuře, a aby kultura vyžadovala standardizaci na velmi rozsáhlých územích, při čemž by musela být udržována a opatrována ústředními organizacemi. Jinými slovy, lidé budou nadále vděčit za možnosti nacházet práci a společenské uznání rozsáhlému a složitému vzdělání, které nemohou poskytovat příbuzenské nebo místní skupiny. Je-li tomu tak, potom určování politických jednotek a hranic nebude moci nechat beztrestně bez povšimnutí rozdělení kultur. Celkem vzato,

132	

nehledíme-li na nepatrné a neškodné výjimky, bude národnostní požadavek shody politické jednotky a kultury nadále platit. V tomto smyslu nelze očekávat konec věku nacionalismu.

Ale lze očekávat, že ostří národnostních střetnutí se bude zmírňovat pyly to společenské rozpory vyvolané raným industrialismem, a také nerovnoměrností jeho rozšíření, jež způsobily jeho naléhavost. Tyto společenské rozpory nebyly pravděpodobně horší než ony, jež agrární společnost snáší bez mrknutí oka, ale nebyly již zmírňovány a ospravedlňovány dlouhou životností a zvyklostmi, a vyskytovaly se v souvislosti, jež jinými způsoby vzbuzovala naději a očekávání rovnosti, a jež vyžadovala proměnlivost Kdykoliv kulturní rozdíly sloužily k vyznačování těchto rozporů, nastaly opravdu těžkosti. Jestliže tomu tak nebylo, nedělo se také mnoho. „Národy„, etnické skupiny, nebyly národnostní, když se tvořily státy v poměrně stálých agrárních soustavách. Třídy, jakkoliv potlačované a vykořisťované, nesvrhly politickou soustavu, jestliže se nemohly „etnicky“ definovat Jen když se nějaký národ stal třídou, viditelnou a nerovnoměrně rozdělenou skupinou v jinak proměnlivé soustavě, pak se opravdu stal politicky uvědomělým a činným. Pouze když nějaká třída byla (více nebo méně) „národem„, proměnila se ze třídy jako takové na třídu pro sebe nebo na národ pro sebe. Zdá se, že ani národy ani třídy nejsou politickými katalyzátory: těmi jsou pouze národy-třídy nebo třídy-národy.

Jeden zajímavý spisovatel, který se pokouší zachránit marxismus, nebo vykopat nebo vynalézt novou životaschopnou jeho podobu, uznává tuto skutečnost (Tom Nairn, The Break-up of Britain, Londýn 1977).

Pozdní průmyslová společnost již nevyvolává tak hluboké společenské propasti, které by potom mohly být oživeny etnickými vztahy. (Bude se i nadále střetávat s potížemi, někdy tragickými, následkem proti-entropických znaků jako „rasa“, které jsou viditelně v rozporu s jejím otevřeným rovnostářstvím.) Bude muset uznávat kulturní rozdíly tam, kde přežívají, za předpokladu, že jsou povrchní a nevyvolávají pravé zábrany mezi lidmi; v tomto případě nikoli kultury, nýbrž zábrany představují vážný problém. Ačkoliv není pravděpodobné, že celé množství starých lidových kultur přežije – kromě symbolicky a v celofánovém balení – mezinárodní hojnost někdy dosti různých vysokých kultur nám

133	

bezpochyby (naštěstí) zůstane. Vzhledem k významným prostředkům vloženým do jejich infrastruktury lze předpokládat, že přetrvávají. Částečně poněvadž mnohé hranice se již přizpůsobily hranicím těchto kultur, a částečně poněvadž národnostní požadavek je nyní tak široce uznáván, že vyvinuté společnosti mu zřídka otevřeně odporují, a snaží se vyhnout přímému střetnutí s ním: z těchto různých důvodů, lze od pozdní průmyslové společnosti (pokud lidstvo se toho dožije) očekávat, že nacionalismus v ní bude dále existovat, ale ve změněné, méně virulentní podobě.

134

Nápadným rysem našeho pojednání o nacionalismu byl nedostatek zájmu o dějiny národnostních myšlenek a příspěvky a odstíny jednotlivých národnostních myslitelů.

To je ve zřetelném rozporu s mnohými jinými přístupy k tomuto tématu. Tento postoj nevyplývá z nějakého všeobecného pohrdání úlohou ideí v dějinách. Některé myšlenky a soustavy víry jsou vskutku velmi významné. (Nejsou to však nezbytně dobré myšlenky, jež mají největší vliv. Některé myšlenky jsou dobré a některé špatné, a některé mají velký vliv a některé žádný, a neexistuje žádný soustavný vztah mezi těmito dvěma protikladnými dvojicemi.) Na příklad, soustavy víry známé jako křesťanství a marxismus, jsou obě složité, ale mají jistou vnitřní souvislost každá z nich se skládá se souboru témat, jež jednotlivě mohla být vhodná v situaci, ve které vstoupila do života, ale která jako zvláštní spojení vybavené jménem, dějinnou existencí a souvislostí, byla pouze přetavena do určitého druhu jednoty řadou myslitelů nebo kazatelů.

Tato jednota do jisté míry přežívá výběrové užití, které bylo jimi uskutečněno později. Kromě toho, jakmile se tyto soustavy víry objevily, získaly příležitostně nadvládu nad společnostmi, které přijaly jejich poučky s velkou vážností a používaly jich (nebo některých z nich) s velkou rozhodností. Je-li tomu tak, máme-li pochopit osud těchto společností, musíme někdy pečlivě pozorovat slova, poučky a důkazy těch myslitelů, kteří tyto převládající soustavy víry vypracovávali. Na příklad, zvláštní etnografické poučky, které ovlivňovaly Marxe a Engelse v sedmdesátých letech 19. století, týkající se přežívání společenského ducha ve vesnicích zaostalých zemí a podmínek jejich dalšího trvání, jsou vtěleny významným způsobem do marxismu, a pravděpodobně měly značný a neblahý vliv na sovětskou agrární politiku.

Ale nezdá se mi, že je tomu tak u nacionalismu. (To může přibližně přispět k vysvětlení, proč nacionalismus, přes svůj nepopiratelný význam, si získal poměrně málo pozorností u akademických politických

135

filozofů: nebylo dost dobrých pouček a textů, což je ten druh materiálu, který se jim líbí a na němž si rádi vylamují zuby.) (Na nevyváženost mezi významem nacionalismu a rozsahem pozornosti, která mu byla věnována, poukázal profesor Eric Hobsbawm ve svém „Some Reflections on Nationalism„, v Imagination and Precision in the Social Sciences, Essays in Memory of Peter Nettl, T. J. Nossiter, A H. Hanson a Stein Rokkan, et al. (vyd.) Atlantic Heights, NJ, 1972. Cituje z D. Macka Smithe Il Risorgimento (1968), některé velmi zvláštní názory Mazziniho na správné národnostní uspořádání Evropy, ve kterém Slovinsko by bylo náleželo k jakémusi Velkému Švýcarsku a z nějakých důvodů by byli bývali Maďaři, Rumuni a Češi sloučeni s Hercegovinou. Celkem vzato Mazzini, s výjimkou Itálie, byl – jak se zdá – více ovlivněn srovnávací politickou ekonomií a územní celistvostí než kulturními důvody.)

Nezáleží tolik na tom, že proroci nacionalismu nehráli někde v první lize, když se jednalo o přemýšlení: to samo o sobě by nebránilo tomu, aby myslitelé získali nesmírný, ryzí a rozhodující vliv na dějiny. Četné příklady to dokazují. Je tomu spíše tak, že rozdíly mezi těmito mysliteli nebyly příliš důležité. Jestliže jeden z nich ztroskotal, jiní nastoupili na jeho místo. (Říkali to také rádi o sobě samých, i když ne zcela ve smyslu zde uvažovaném.) Nikdo nebyl nepostradatelný. Jakost národnostního myšlení bylo sotva možno záporně ovlivnit takovými náhradami.

Jejich vlastní poučky jsou sotva hodny rozboru. Zdá se, že jsme svědky jevu, který vyvěrá přímo a nevyhnutelně ze základních změn v našich společných společenských podmínkách, ze změn v celkových vztazích mezi společností, kulturou a státem. Přesné objevení se a místní podoba tohoto jevu bezpochyby závisí do značné míry na místních okolnostech, které je nutno podrobněji zkoumat; ale pochybuji, že odstíny národnostního učení hrály značnou úlohu při přetváření těchto okolností.

Obecně řečeno, národnostní ideologie trpí průběžným falešným sebevědomím. Jeho báje převracejí skutečnost: tvrdí, že chrání starou lidovou kulturu, zatímco ve skutečnosti vykonává novou vysokou kulturu; tvrdí, že ochraňuje starou lidovou společnost, zatímco ve skutečností pomáhá vytvářet anonymní hromadnou společnost (Před nacionalismem se Německo skládalo z množství malých a pravých společenství, z nichž mnohá byla venkovská. Po nacionalismu bylo sjednocené Německo hlavně průmyslovou hromadnou společností.) Nacionalismus je náchylný k tomu, aby chápal sebe sama jako zjevný a samozřejmý princip, který je takový přístupný všem lidem a je porušován pouze na základě jakési zvrácené slepoty, i když ve skutečnosti vděčí za svou

136

přijatelnost a přesvědčivost pouze řadě zcela zvláštních okolností, totiž takových, které dnes sice opravdu platí, ale většině lidstva a jeho dějin byly cizí. Národnostní ideologie hlásá a obsahuje souvislost, ale vděčí za všechno rozhodujícímu a nevýslovně hlubokému zlomu v lidských dějinách. Hlásá a obhajuje kulturní rozdílnost, ačkoli ve skutečnosti si vynucuje stejnorodost jak uvnitř, tak i – v menší míře – mezi politickými jednotkami. Její vlastní obraz a její opravdová podstata jsou navzájem v obráceném poměru, s ironickou přesností, jež i jinými úspěšnými ideologiemi byla zřídka dosažena. Tudíž se mi zdá, že – obecně řečeno – se nenaučíme příliš mnoho o nacionalismu, budeme-li se věnovat získávání poznatků od jeho vlastních proroků.

Naučíme se více, budeme-li získávat poznatky od jeho nepřátel? O něco více ano, ale musíme být i zde opatrní. Zdá se mi, že jejich hlavní zásluha spočívá v tom, že nás učí, abychom nacionalismus nehodnotili podle jeho vlastního ocenění, v jeho vlastních pojmech, a jako něco samozřejmého. Toto pokušení je hluboko zakotveno v moderních podmínkách, kde lidé jednoduše předpokládají, že kulturně stejnorodé jednotky, v nichž vládci a ovládaní se kulturně neodlišují, jsou pravidlem, jehož porušení je již samo o sobě veřejným pohoršením. Musíme být vděčni za to, budeme-li vytrženi z tohoto všeobsáhlého přesvědčení. Je to ryzí poznatek.

Ale bylo by právě tak osudné, kdybychom následovali vyhlášeného nepřítele nacionalismu jako je Elie Kedourie, plně na jeho cestě a zacházeli s nacionalismem jako s náhodnou úchylkou, které se lze vyhnout, a která pochází náhodou z líhně evropských myslitelů. Nacionalismus – zásada stejnorodých kulturních jednotek jako základna politického života a povinné kulturní jednoty vládců a ovládaných – není opravdu vepsána ani do podstaty věcí, ani do srdcí lidí, ani do předpokladů společenského života všeobecně, a opačné tvrzení je nepravda, kterou národnostní učení dokázalo představit jako samozřejmou věc. Ale nacionalismus jako jev, nikoli jako učení předkládané národovci, je vlastní celé určité řadě společenských podmínek; a tyto podmínky se nyní staly podmínkami naší doby.

Popírat to je alespoň právě tak velká chyba, jako přijímat nacionalismus na základě jeho vlastních pojmů. Je něco zvláštního na představě, že síla tak rozšířená a pronikavá, plamen, který vzplane tak silně a živelně na tak mnohých zcela různých místech, a který potřebuje tak málo, aby byl rozdmychán na zničující lesní požár, by mohla vytrysk

137

nout z pouhých krajně nejasných učených pojednání filozofů. Naše teoretické představy mají málokdy tak velkou moc.

V období levného papíru, tisku, široce rozšířené gramotnosti a snadné komunikace se rodí všechny možné ideologie a ucházejí se o naši přízeň; a tyto ideologie bývají často slovně vyjadřovány a šířeny lidmi s větším literárním a propagačním nadáním, než je to, jež bylo propůjčeno prorokům nacionalismu. Přesto však tyto jiné podoby nesmyslu nikdy neměly ani jen vzdáleně srovnatelný vliv na lidstvo. To se nedá vysvětlit jejich literárně nižší jakostí. Ani to nemůže být záležitost štěstí; tento pokus byl opakován v tolika částech zeměkoule, že — kdyby náhoda zde vládla – bylo by možno s důvěrou očekávat daleko pestřejší souhrnný vzorek, v němž jedno učení by převládalo na jednom, a zcela jiné učení na jiném místě. Ale není tomu tak: trend událostí ukazuje ve většině případů stejným směrem. A poněvadž můžeme zjistit jasné a zjevné spojení mezi všeobecnými společenskými podmínkami našeho období a tímto vysoce převládajícím trendem, jsme zajisté oprávněni odvolávat se na toto spojení, spíše než na náhodnou žádost svévolné představy evropských intelektuálů na přelomu osmnáctého a devatenáctého století!

V případě nacionalismu (ačkoli totéž neplatí vždy pro jiná hnutí) není vlastní vyjádření myšlenky nebo myšlenek, tedy otázka, kdo přesně co řekl nebo napsal, příliš důležitá. Klíčová myšlenka je rozhodně tak velmi jednoduchá a snadná, že kdokoli ji může pojmout téměř kdykoli, což je zčásti důvodem, proč nacionalismus může tvrdit, že je vždy přirozený. Důležité je, zda životní podmínky jsou takové, že se tato myšlenka jeví spíše jako naléhavá, spíše než – jako to bylo ve většině jiných situací – jako nesmyslná představa.

V této souvislosti je vhodné říci něco o úloze komunikace při šíření národnostní myšlenky. Tento pojem hraje rozhodující úlohu při rozboru nacionalismu alespoň u jednoho známého autora.(Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication, New York, 1966.)

Ale obvyklé vyjádření spojitosti mezi nacionalismem a možnostmi moderních komunikací je poněkud zavádějící. Vzbuzuje to dojem, že daná myšlenka (nacionalismus) je už jednou zde, a tedy že tištěné slovo, tranzistor a jiné prostředky přispívají k tomu, aby tyto představy získaly publikum ve vzdálených údolích a uzavřených vesnicích a táborech,

138

publikum, jež v období neobdařeném hromadnými prostředky by bylo zůstalo jimi nedotčené.

To je zcela nesprávný pohled na věc. Komunikační masové prostředky nepředávají myšlenky, kterými byly náhodně nakrmeny. Je srdečně jedno, Čím byly nakrmeny; jsou to komunikační prostředky samotné, jejich vše pronikající povaha, důležitost abstraktní, ústředně řízené, standardizované komunikace z jednoho zdroje pro mnoho příjemců, která sama přirozeně vyvolává klíčovou myšlenku nacionalismu, zcela bez ohledu na to, co je právě obsahem příslušných předávaných zpráv. Nejdůležitější a nejpůsobivější obsah spočívá v komunikačním prostředku samém, v úloze, kterou tyto prostředky získaly v moderním životě. Toto klíčové poselství zní, že je důležitý jazyk a způsob předávání: pouze ten, kdo mu může rozumět, nebo získat takové porozumění, je začleněn do mravní a hospodářské společností, a kdo nerozumí a nemůže rozumět, je z ní více méně vyloučen. Toto všechno je křišťálově jasné a vyplývá ze všeobecné povahy a rozhodující úlohy masové komunikace v tomto druhu společnosti. Co se specificky říká, je málo důležité.

Způsob, jak se podmínky změnily, když myšlenka kdysi zvláštní se přetvořila na myšlenku naléhavou a zdánlivě samozřejmou, může být snad nejlépe vyjádřen citováním Kedourieho vlastních a rozhodujících slov:

Jen jedno měřítko lze veřejně obhajovat, a to, zda noví vládcové budou méně zkažení a chamtiví, nebo spravedlivější a milostivější, nebo zda nenastane vůbec žádná změna, ale zkaženost, chamtivost a krutovláda si najdou pouze jiné obětí než ty sesazených vládců. (E. Kedourie, Nationalism, s. 140)

Otázka, kterou profesor Kedourie klade s takovou výmluvností, je vskutku taková, jakou by si položil typický měšťan v agrární společnosti, kdyby jednoho rána uslyšel, že místní paša byl sesazen a nahrazen zcela novým pašou. Kdyby se v tomto okamžiku jeho paní odvážila zeptat, kterým jazykem nový paša mluví doma v intimnosti svého soukromého života – zda arabsky, turecky, persky, francouzsky nebo anglicky? – nešťastný měšťan by se na ni ostře podíval, a ptal by se, jak se má vyrovnat se všemi novými potížemi, když nyní také jeho paní se dočista zbláznila. Pravděpodobně by ji poslal do nějaké svatyně, která se zaměřila na léčení náhlých duševních poruch.

Kedourieho otázka měla vskutku smysl ve společnostech, v nichž

139

vláda byla jasně oddělena od hospodářství a společností, kde kulturní spojitost mezi těmito dvěma oblastmi byla bezpředmětná, a kde, jak citát jasně naznačuje, lze doufat v nejlepším případě v milostivou a spravedlivou vládu, nikoli však ve vládu odpovědnou a reprezentativní. (Jsou tyto naděje tedy mezi námi zcela liché?) Ale jistě se stalo něco jiného, než pouhé rozšíření slov pokoutních evropských pisálků, co způsobilo, že dotaz zřejmě šílené ženy se mohl stát otázkou, která je přednostní v mysli téměř všech lidí. A něco se opravdu stalo. Hospodářství vyžaduje nyní stálé a přesné styky mezi všemi těmi, kteří se ho zúčastňují, jakož i mezi nimi a vládou, a udržování vzdělávací a kulturní infrastruktury se stalo jedním z ústředních úkolů vlády. Proto je mateřský jazyk nového paši, kdysi zcela nedůležitý, nyní rozhodujícím znamením toho, komu nová moc bude přát a koho vyloučí.

V pozdější knize, Nationalism, in Asia and Africa (1970), Kedourie opravdu klade otázky týkající se evropského koloniálního panství nad světem, otázky, které jsou zcela správně, úplně a významně odlišné od otázky, kterou doporučil na konci své knihy Nationalism (1960). Vysvětluje podrobně neschopnost evropských dobyvatelů přijmout za sobě rovné ty členy porobených národů, kteří získali potřebné kvalifikace a dovedností, a pokládá zřejmě tuto výlučnost za alespoň částečné vysvětlení, proč evropská vláda vyvolala národnostní protitlak, který ve skutečností uvolnila. Není zcela jasné, zda toto je kritika nebo pouze nestranná diagnóza, ačkoliv uvedený prvek se zdá tu být; a je-li tomu tak, zdálo by se, že se nyní kladou otázky týkající se vládců, a to nejen jejich milosrdenství nebo chamtivosti!

Nová otázka zní, zda vládci jsou ochotni a schopni řídit proměnlivou společnost, takovou, v níž vládci a ovládaní se mohou smísit a vytvořit kulturní jednotné prostředí. Toto je podle mého mínění vskutku rozhodující otázka, která v moderních podmínkách musí být položena všem vládcům; musí starší otázku doplnit a do značné míry zastínit. Ale bez těchto zvláštních moderních podmínek, proč by výlučnost vládců měla znamenat selhání nebo slabost? Někteří minulí vládci (Římané a Řekové) byli možná občas otevření a vnímaví (ačkoliv Římané zrovna příliš nepospíchali s nabídkou římského občanství každému nově podmaněnému území); ale mnozí jiní takoví nebyli, aniž by jim z toho nutně vznikly nějaké nevýhody. Naopak, v tradičních podmínkách byla snadná poznatelnost a odloučenost vládců jistě velkou předností, jež přispívala ke stabilitě. Mamelukům jako třídě to

140

nepomáhalo, když uzavírali sňatky s ženami z jiných tříd. Proč by se byla měla stát výlučnost náhle tak osudnou a proč by měla vyvolat tak nakažlivou, rozsáhlou a společnou reakci?

Kedourie sám dává odpověď:

Nelze popírat, že Evropa byla místem vzniku a středem hluboké základní poruchy, která se rozšířila v soustředných kruzích po celém světě a přinášela nejistotu a násilí tradičním společnostem Asie a Afriky, ať už tyto společností zakusily nebo nezakusily přímou evropskou nadvládu… Toto rozdrolení tradičních společností, toto vyrašení soběstačných hospodářství…

Doplníme-li tento popis, s nímž lze sotva nesouhlasit, otázkou, který druh nové reorganizace je možný vzhledem k moderním výrobním postupům a z nich odvozené společností, potom tvrdím, že dospějeme k odpovědi, která vidí v moderním nacionalismu něco více než jenom ideologickou nehodu nebo plod pouhé rozmrzelostí, a která ukazuje, že nacionalismus – když už ne ve svých podrobnostech, tedy přece ve své všeobecné podobě – je nezbytný.

Může být užitečné sestavit krátký, bezpochyby neúplný seznam nesprávných teorií nacionalismu:

1. Je přirozený, samozřejmý a stále se obnovující. Jestliže chybí, je to jistě výsledek násilného potlačování.

2. Je to umělý následek myšlenek, které nikdy nemusely být vyjádřeny, a objevily se politováníhodnou náhodou. Politický život i v průmyslových společnostech by se mohl bez něho obejít

3. Teorie falešné adresy, které dává přednost marxismus: tak jako krajní šíitští muslimové zastávají názor, že archanděl Gabriel se dopustil chyby, když předal Poselství Mohamedovi, ačkoliv bylo určeno Alímu, tak marxisté rádi věří, že duch dějin nebo lidské vědomí udělalo strašlivou chybu. Buditelské poselství bylo určeno třídám, ale nějakým strašným omylem na poště bylo doručeno národům. Je proto nyní nutno, aby revoluční činitelé přesvědčili falešného příjemce, aby předal poselství – a jím vyvolané nadšení – oprávněnému a původně zamýšlenému příjemci. Neochota obou, jak oprávněného, tak i falešného příjemce, vyhovět těmto požadavkům působí aktivistům velké roztrpčení.

4. Temní bohové: nacionalismus je opětovné objevení se atavistických sil krve nebo půdy. To je názor často zastávaný jak přívrženci, tak i nepřáteli nacionalismu. Prvně jmenovaní si myslí, že tyto temné síly jsou životadárné, druzí je považují za barbarské. Ve skutečnosti

141

není člověk období nacionalismu ani lepší ani horší než lidé v jiných obdobích. Existuje několik nevýznamných náznaků toho, že by mohl být trošku lepší. Jeho zločiny se podobají zločinům jiných období. Jsou nápadnější právě jen proto, že se staly odpornějšími, a poněvadž jsou prováděny mocnějšími technologickými prostředky.

Žádná z těchto teorií není ani vzdáleně udržitelná.

Autor, který je povinen zastávat názor, že dějiny ideologie nebo pouček nacionalismu nejsou téměř vůbec důležité pro jeho pochopení, neměl by se snad pouštět do rozhovorů o jeho intelektuálním původu. Nemá-li nacionalismus žádný intelektuální původ, proč bychom se měli přít o to, kdo je a kdo není uveden v jeho myšlenkovém rodokmenu? Nicméně se zdá, že je vhodné, abychom přičinili několik poznámek o Kedourieho významném vylíčení myšlenkového původu nacionalismu. Ponecháme-li stranou, že profesor Kedourie zvláštním způsobem implicitně omlouvá Hegela, zdá se nám jeho obvinění Immanuela Kanta zmatené a nespravedlivé. Představa sebeurčení je zajisté naprosto ústřední pro Kantovo myšlení. Kantovým hlavním problémem bylo potvrzení platností (a vymezení) jak našich vědeckých, tak i našich mravních znalostí. K dosažení tohoto cíle používá jako hlavního filozofického prostředku tvrzení, že naše vůdčí zásady pro poznání a mravnost jsou – a to nevyhnutelně – vytvořeny námi samými. Poněvadž neexistuje žádná konečná autorita nebo platná zásada ve vnějším světě, je nutno ji hledat uvnitř.

To je jádro jeho myšlení. Vážnost zásad, podle kterých žijeme, spočívá ve skutečností, že naše mysl nutně má jistou strukturu, která tyto zásady nevyhnutelně plodí. To nám dává mezi jiným mravní zásadu nestrannosti, a také oprávněnou naději, že v přírodě nalezneme pravidelností bez výjimek. To je potvrzení spořádané mravní nauky jakož i spořádané vědy. Skutečnost, že struktura naší mysli je dána a je strnulá, zbavuje nás strachu, že tyto základny vědy a morálky by mohly být vydány na milost a nemilost vrtochům, že by se z nich mohly stát tekuté písky. Ačkoli jejich základna spočívá pouze na nás, přece z tohoto pohledu můžeme si důvěřovat, a nacházet v nás samých spolehlivou základnu. Skutečnost, že jsme to my, nebo spíše každý z nás jednotlivě (při vzájemné úctě jednoho vůči druhému), kteří přebíráme

142

odpovědnost za tyto zásady, osvobozuje Kanta od strachu z nekonečného regresu, který byl odpuzující jak pro logika, tak i pro protestanta v něm: kdyby autorita a oprávnění byly mimo nás (ať už by byly jakkoli vznešené), jak by bylo možno tuto autoritu ospravedlnit?

Konečná autorita našeho pojmu ,já sám“, který je nepřijatelný pro jakýkoli rozmar, ukončuje regres. Vyhýbá se veřejnému pohoršení, jež by bylo nesnesitelně odpuzující pro logika a moralistu v Kantovi: totiž uznat vnější autoritu, ať už by byla jakkoli vznešená; byly by to případy heteronomie, jak je sám nazval, což je antitezí sebeurčení. Současně propůjčuje strnulost pojmu „já sám„ jeho autoritě naštěstí spolehlivost a použitelnost.

To je podstata Kantovy filozofie, jež je obsažena v jeho pojmu „sebeurčení“.

Jakou spojitost, jinou než čistě slovní, má tento Kantův pojem se sebeurčením národů, na kterém tolik záleží nacionalistům? Žádnou. Podle Kanta je jednotlivá lidská bytost vskutku svrchovaná – přenesení svrchovaností na jednotlivce jako rozumnou bytost bylo obsahem jeho kopernické revoluce – a je všeobecná a totožná ve všech lidech. Kant uctíval v člověku všeobecno, nikoli specifično, a zcela jistě nikoli kulturní specifično. V takové filozofii není místo pro mystiku zcela zvláštní kultury. Vskutku existuje sotva nějaký prostor pro kulturu v antropologickém smyslu vůbec. Totožnost a důstojnost člověka tkví podle Kanta v jeho všeobecné lidskostí – nebo obecněji řečeno, v jeho rozumových vlastnostech, a nikoli v jeho kulturní nebo etnické zvláštností. Sotva si lze představit myslitele, jehož myšlenky poskytují méně útěchy nacionalistům.

Naopak: Poněvadž Kant ztotožňuje člověka s tím, co je v něm rozumné a všeobecné, poněvadž se – což je vysoce příznačné – svéhlavě a vytrvale zdráhá přikládat význam tomu, co je v člověku pouze náhodné, historické nebo zvláštní, stává se Kant pravým vzorem pro onu údajně bezkrevnou, kosmopolitickou, vyhublou mravní nauku osvícenství, kterou romantičtí nacionalisté opovrhovali a tolik si ošklivili, a kterou tak radostně zavrhli ve prospěch zemitějšího, nestydatě zvláštního a zaujatého závazku vůči příbuzenským, územním nebo kulturním svazkům.

Tento bod je do jisté míry všeobecně zajímavý. Kant je posledním, jehož představě by bylo možno připisovat, že pomohla nacionalismu. Nicméně toto obvinění není jednoduše mylné, ale vyvěrá z větší hloub

143

ky, což si zaslouží poznámku. Pravda je, že Kant pociťoval naléhavou potřebu zakládat naše ústřední hodnoty na myšlenkách, na něčem méně křehkém, méně náhodném, méně se světem spojeném, než je pouhá tradice převládající v té či oné zemi. Jeho celá filozofická strategie odráží tuto potřebu a naléhavost, s níž ji pociťoval. Domníval se, že může tuto potřebu uspokojit vzýváním všeobecné struktury lidského ducha.

Z hlediska krypto-romantického tradicionalismu, který opovrhuje hledáním vnějších, „rozumných„ základen pro obyčejný život, který si přeje lidi učit, jak lze být spokojen v mezích konkrétní praxe, přijímat nahodilosti dějin a vzdát se klamné útěchy a podpory vnějších a abstraktních myšlenek, je Kant jistě hluboce v omyl uvedená osoba. Určitě byl „racionalistou“ v pohrdlivém smyslu, v němž tento pojem užívá profesor Michael Oakeshott (Oakeshott Michael, Rationalization in Politics and Other Essays), a zdá se, že Kedourieho vývody v Nationalism in Asia and Africa se pohybují v tomto všeobecném rámci. Jinými slovy, Kant určitě patří k prométheovskému proudu v evropském myšlení, který dosáhl svého vrcholu snad v osmnáctém století, který se snaží ukrást božský oheň a nechce se spokojit s dočasnými náhodnými kompromisy oddělených tradic. Kant vyjádřil velmi zřetelně své hluboké pohrdání takovými postoji, které se spokojují s pouhými náhodnými, dějinnými základy.

Kantovo trvání na sebeurčení jednotlivce jako jediné ryzí platné mravností nebylo ani svévolné ani romantické. Byl to naopak zoufalý pokus zachovat ryzí, objektivní, závaznou, všeobecnou etiku (a poznání). Kant přijal Humovo tvrzení, že nutnost a univerzálnost není možno nalézt v empirických údajích; z toho tedy vyvozoval, že by mohly mít kořeny jenom v nevyhnutelně utvořeném složení jednotlivého ducha. Jak je nutno přiznat, toto řešení vyvolané nedostatkem jiných bylo též plně v souladu s protestantskou a individualistickou pýchou, která odmítá každou autoritu zvenku. Ale hlavní příčinou, proč autorita musela, být uvnitř jednotlivce, bylo jednoduše to, že nemohla být nalezena nikde jinde.

Když nacionalisté vzývají abstraktní zásadu nacionalismu oproti tradičním místním institucím, jež kdysi pracovaly snesitelně dobře, jsou vskutku jakýmisi prométheovci. Nacionalismus má však také určitou

144

podobu s bohem Janusem. Je prométheovský ve svém pohrdání politickým kompromisem, který ještě neuznává národnostní požadavek. Ale je také antiprométheovský, když pohlíží na národ a jeho kulturní vývoj jako na něco, co – jen protože je to určité a dějinně zvláštní – právem si zaslouží přednost před abstraktní mravností internacionalistů a humanistů.

V tomto velmi všeobecném a především záporném smyslu lze snad zařadit Kanta a nacionalisty společně do, jedné skupiny. Žádný z nich neuznává, v požadovaném smyslu, tradici. (Nebo spíše, nacionalismus se chová při výběru tradic, které uznává, nanejvýš oportunisticky). Oba jsou v tomto širokém smyslu „racionalisty„, kteří hledají základny oprávněnosti na druhé straně toho, co pouze jest.

Nacionalisté by však vskutku mohli pozdravit konzervativní tradicionalisty jako bratry, společně odmítající abstraktní racionalismus osvícenectví, a velmi často to dělají. Oba chtějí uznávat nebo uctívat určité skutečnosti dějin a odmítají podřídit je rozsudku bezkrevného, abstraktního, všeobecně-lidského rozumu. Nacionalisté jsou daleko vzdáleni toho, aby si vážili vzdorovité jednotlivé vůle; radují se z pocitů podrobení nebo vtělení do jednotné jsoucnosti, která je větší, trvalejší a oprávněnější než osamocené „já sám“. Zvláštním způsobem připisuje Kedourie nacionalismu nejen teorii záměrného sebeurčení, ale též (podle mého názoru mylně) přiznává dějinný úspěch takového nacionalismu. Teorii sebeurčení, jež vznikla v hlavách některých filozofů a jejich následovníků, se tedy podařilo pouhou vůlí vnutit se nešťastnému lidstvu! Toto hrubé znázornění svého názoru, který původně dělá jen málo ústupků společenským podmínkám, jež podporovaly nacionalismus, by způsobilo, že jeho úspěch by se objevil jako opravdové velké vítězství vůle.

Zdá si mi, že nacionalisté a konzervativci si vybírají různé části konkrétního, aby se na ně odvolávali: v jednom případě trvalé instituce a v jiném případě údajně trvalá společenství řeči, rasy nebo nějakého jiného prvku. Ale nejedná se zde spíše o neshodu v podrobnosti než v zásadě? Tato příbuznost příslušného přístupu ovšem nedokazuje, že jeden z obou postojů je nutně mylný. Odvolávám se na to pouze proto, abych ukázal, že co se jeví jedněm jako vědomí konkrétní dějinné společností, znamená pro jiné trahison des clercs (zradu intelektuálů).

Kdo je teď realistou?

Tedy ti, kdož odmítají určitý přístup (tradicionalismus), nepodobají

145

se nutně sobě navzájem ve všech ostatních bodech. Tento mylný závěr, potvrzený homonymem „sebeurčení„, je – jak se zdá – základem obvinění vůči Kantovi. Kant opravdu mluvil o sebeurčení (autonomii). Ale mluvil také hodně o syntetickém apriorním, statusu našich kategorií. Je dějinnou skutečností, že ve jménu Kantova učení o apriorním postavení kategorií nebyly nikdy házeny žádné bomby. Ale totéž platí o jeho názorech na sebeurčení. Jestliže existuje nějaká souvislost mezi Kantem a nacionalismem, pak je nacionalismus reakcí proti němu, nikoli plodem jeho myšlení.

Národnostní pocit je hluboce zraňován porušováním národnostní zásady shody státu a národa; ale není zraňován stejně různými způsoby porušování této zásady. Nejsilněji se toto zraňování pociťuje, jestliže vládci a ovládaní jsou etnicky odlišní. Jak pravil lord Acton:

Potom začal čas, kdy jednoduše platilo, že národy nesmějí být ovládány cizinci.

Zákonitě získaná a s umírněností vykonávaná moc byla prohlášena za neplatnou. (Citováno z Nationalism, Its Meaning and History, od Hanse Kohna, Princeton, 1955, str. 122-3.)

Povšimněme si, že Acton uvádí, že tento čas začal, zatímco nacionalisté tvrdí, že byl vždy přítomen v skryté, potlačené podobě. Ale co se týče početního nesouladu mezi národem a státem, je národnostní pocit více zraňován, jestliže je státu příliš málo, než je-li ho příliš mnoho. Kulturně stejnorodé obyvatelstvo, které nemůže žádný stát nazývat svým vlastním, je ve značné nevýhodě. (Jeho členové jsou nuceni žít ve státě, nebo ve státech, které jsou ovládány jinými a cizími kulturními skupinami.) Naproti tomu skupina, která má více než jen jeden stát spjatý s její kulturou, cítí se – ačkoliv tento stav též technicky porušuje národnostní zásadu – méně v nevýhodě, kromě snad za zvláštních okolností. Které okolnosti to jsou?

Většina Novozélanďanů a většina občanů Spojeného Království si je kulturně tak podobná, že obě jednotky by se byly bez jakékoli pochybností nikdy nerozdělily, kdyby zeměpisně byly měly k sobě blíže. Vzdálenost způsobila, že svrchovanost Nového Zélandu se jevila jako vhodná

146

a nutná, a rozdělení nevyvolává u nikoho rozmrzelost, ačkoliv národnostní zásada je technicky porušována. Proč ne? Existují Arabové, kteří oplakávají neschopnost Arabů sjednotit se, ačkoliv Arabové z různých zemí se kulturně liší daleko více než Angličané a Novozélanďané. Zdá se, že zřejmá odpověď je taková, že mezinárodní vážnost a všeobecné postavení Angličanů a Novozélanďanů neutrpí významnou újmu následkem toho, že nedokáží se představit světu jako jedna jednotka. Jejich postavení vskutku není vůbec postiženo touto okolností, a nevýhody nějakého opačného uspořádání by byly velmi značné. Naproti tomu je možno diskutovat o tom, že politická síla Arabů, Latinoameričanů (Existující trvalý souhlas Latinoameričanů s tímto stavem důrazně uvádí José Merquior v „Politics of Transition“, Government and Opposition, XVI (1981), č. 2, str. 230 proti naší teorii.) a Italů a Němců devatenáctého století před jejich sjednocením utrpěla následkem roztříštění jejich politických střech.

Nicméně toto zvláštní porušení národnostní zásady – případ jednoho národa s mnoha státy – je jasně nejméně nebezpečný, nejméně popuzující ze všech možných porušování. Překážky stojící v cestě snahám o odstranění tohoto stavu jsou zřejmé a mocné. Jestliže daný národ je obdařen n státy, znamená to jednoznačně, že slavné sjednocení národa bude mít za následek zmenšení počtu jeho ministerských předsedů, náčelníků štábů, prezidentů akademie, vedoucích a trenérů národních sportovních mužstev a tak dále, a to zmenšení n-krát. Pro všechny, kteří zastávají taková místa, to bude znamenat, že po sjednocení n-1 osob ztratí své místo. Tedy všichni tito n-1 ztrácejí následkem sjednocení, i když národ jako celek má z něho prospěch.

Je možno uznat, že ten šťastný, kdo si zachoval nebo získal příslušné místo, je nyní laureátem, ředitelem národního divadla a tak dále v něčem větším, slavnějším, což je spojeno s daleko většími možnostmi a prostředky než dříve. Přece však je sice bezpochyby lepší být ředitelem větší než malé instituce, ale rozdíl není tak drastický jako mezi postavením ředitele a podřízeného pracovníka. I když vezmeme v úvahu přelud, který by byl mohl vzbudit u více než jednoho z malých naději, že budou jednoho dne velkými, zůstává skutečnosti, že rozumný nesouhlas se sjednocením je jistě značný. Nicméně sjednocení je úspěšné pouze tehdy, když vnější nevýhody roztříštěnosti jsou značně velké a zřejmé, a ti, kdož jimi trpí, mohou uplatnit své zájmy proti oněm,

147

kteří budou v nevýhodě následkem n-násobného zmenšení politických míst, a když se novým vůdcům větší jednotky nějak podaří prosadit se před ostatními, nátlakem nebo osobním kouzlem.

148

Kniha jako tato, která uplatňuje jednoduché a jasně definované důvody, riskuje nicméně (nebo možná tím více), že bude špatně pochopena a vykládána. Mé pokusy přednést příležitostně dřívější a jednodušší verze tohoto zdůvodňování mě přesvědčily o tom, že toto nebezpečí je skutečné. Z jedné strany může právě jednoduchost a pevnost stanoviska svádět čtenáře k tomu, aby k němu připojoval své vlastní představy, které nebyly autorem zamýšleny. Z druhé strany každé nové stanovisko (a za takové pokládám toto zdůvodňování) je možno vyjádřit jen tehdy, jestliže byl nejdříve vytvořen rámec pro toto tvrzení, ať jakkoli nenápadně. Nelze, jak si myslím, vyjádřit žádné původní tvrzení tím, že jednoduše použijeme karet, které jsou v denním upotřebení, v jazykové karetní hře. Karty byly již příliš často rozdány, a všechna jednoduchá zjištění v této řeči již byla učiněna. Tudíž je nový příspěvek k nějakému tématu možný jen tehdy, jestliže se navrhne nová karetní hra, čímž se umožní nová výpověď. Učinit to velmi viditelně je nesnesitelně puntičkářské a nudné. Veřejné vytvoření nové pojmové kostry je snesitelné v matematice, ale nikoli v obyčejné próze. Dobré znázornění znamená poměrně nenápadné uvolnění obvyklých asociací a vytváření nových, podle zásad, jež vyplývají ze souvislosti, až konečně je vytvořena nová souvislost, ve které může být vyjádřeno tvrzení, jež je jednoduché, a přesto není otřepaným opakováním nějaké staré moudrostí.

Pouze jiní mohou posoudit, zda jsem měl úspěch v této snaze. Ale zkušenost mě naučila, že člověk je zřídka – pokud vůbec – plně úspěšný v tomto snažení. Proto bych chtěl vyjmenovat některá tvrzení, která ani nebyla přednesena ani nejsou jakýmkoli způsobem nezbytná pro předkládané názory.

Naprosto nemám v úmyslu popírat, že lidstvo žilo po všechny časy

149

ve skupinách. Naopak, lidé vždy žili ve skupinách. Obvykle tyto skupiny přetrvávaly delší čas. Důležitým činitelem pro jejich další trvání byla oddanost, kterou lidé pociťovali vůči těmto skupinám, a skutečnost, že se s nimi ztotožňovali. Tento prvek lidského života nemusel čekat na nějaký zvláštní druh hospodářství. To ovšem nebyl jediný činitel, který napomáhal delšímu trvání těchto skupin, ale byl jedním mezi jinými. Jestliže označujeme tento činitel všeobecně jako „patriotismus„, pak naprosto nehodlám popírat, že určitá míra tohoto patriotismu je skutečně trvalou součástí lidského života. (Jak silný byl ve srovnání s jinými silami, to nemusíme pokoušet zde rozhodovat.)

V této knize se tvrdí, že nacionalismus je velmi zvláštní druh patriotismu, a to takový, který se stává všeobsáhlým a převládajícím pouze za určitých společenských podmínek, které ve skutečnosti existují pouze v moderním světě a nikde jinde. Nacionalismus je druh patriotismu, vyznačující se několika důležitými rysy: jednotky, jimž tento druh patriotismu, totiž nacionalismus, věnuje svou oddanost, jsou kulturně stejnorodé a založené na kultuře, která se snaží stát se vysokou vzdělanou kulturou (tj. kulturou opírající se o písmo); jsou dosti velké, aby mohly mít naději na udržování vzdělávací soustavy, kterou vzdělaná kultura potřebuje ke své existenci; strnulé vnitřní podskupiny se u nich vyskytují jen zřídka; jejich obyvatelstva jsou anonymní, plynulá a proměnlivá, a bez zprostředkovatelské vrstvy; jednotlivec patří k nim přímo, na základě svého kulturního způsobu života, a nikoli na základě členství v obvykle užívaných podskupinách. Stejnorodost, gramotnost, anonymita jsou klíčovými rysy.

Netvrdí se, že v předprůmyslovém světě všeobecně se kulturní šovinismus vůbec nevyskytoval, ale pouze, že neukazoval své moderní politické působení nebo snahy. Nepopírá se, že agrární svět příležitostně vytvořil jednotky, které se podobaly modernímu státu; pouze že agrární svět mohl toto dělat jen příležitostně, zatím co moderní svět to musí dělat ve většině případů.

Netvrdí se, že i v moderním světě je nacionalismus jedinou působivou, nebo dokonce neodolatelnou silou. Takovou silou není. Bývá příležitostně poražen nějakými jinými silami nebo zájmy, nebo nečinností.

Nepopírá se, že, se příležitostně může vyskytnout překrývání předprůmyslových struktur a národního cítění. Kmenový národ může nějaký čas mít vnitřní kmenové uspořádání a navenek být národem. Vskutku lze si snadno představit jeden nebo dva zřetelné případy to

150

hoto druhu (na příklad Somálce a Kurdy). Ale člověk si může dnes činit nárok na příslušnost k jedné z těchto národnostních jednotek a to jednoduše na základě své kultury, a nemusí při tom prozradit (a konec konců nemusí ani mít) členství ve zprostředkující podskupině. Netvrdí se, že toto naše zdůvodňování může vysvětlit, proč některé nacionalismy, zejména ty z období Hitlera a Mussoliniho, se staly tak zvláštním způsobem přehnanými. Činím si pouze nárok na vysvětlení, proč se nacionalismus vůbec objevil a proč se prosadil.

Všechno toto nemá být pojistkou vůči opačným případům, které by mohly omezit věcný obsah naší ústřední téže na něco, co by se blížilo k nule. Toto všechno má pouze vyjádřit, že ve složitém světě – na makro-úrovni institucí a sRpení – jsou zevšeobecnění bez výjimky jen zřídka, pokud vůbec, možná. To však nebrání tomu, aby celkové vývojové směry, jako je nacionalismus, byly nápadné nebo sociologicky vysvětlitelné.

V této otázce jako v některých jiných, jakmile přesně popíšeme jevy, o které se zajímáme, blížíme se k jejich správnému vysvětlení. (Možná, že můžeme popsat věci dobře jen tehdy, když jsme jim již porozuměli.) Ale vzpomeňme si na dějiny národnostní zásady; nebo vezměme v úvahu dvě etnografické mapy, jednu nakreslenou před obdobím nacionalismu, a druhou, když národnostní zásada uplatnila svůj vliv.

První mapa se podobá obrazu ve stylu Kokošky. Různé barvy se nacházejí v takové pestré směsi, že v podrobnostech nelze rozeznat žádný jasný vzor, ačkoliv obraz jako celek takový vzor má. Velká různorodost a pluralita a složitost je příznačná pro všechny jednotlivé částí celku: nepatrné společenské skupiny – atomy, z nichž se obraz skládá – mají složité a dvojaké a mnohonásobné vztahy k mnoha kulturám; některé řečí, jiné svou převládající vírou, jiné opět obměnou víry nebo chování, jiné oddaností vůči autoritě, a tak dále. Máme-li znázornit politickou soustavu, není složitost menší než v oblastí kultury. Podřízení se jednomu cíli a v jedné souvislostí není nutně totéž jako podřízení se jinému cíli nebo jiné době.

Podívejme se nyní na etnografickou a politickou mapu nějakého území moderního světa. Nepřipomíná Kokošku, ale – dejme tomu – Modiglianiho. Je zde jen velmi málo barevných odstínů; úhledné hlad-

151

ké plochy jsou zřetelně od sebe navzájem odděleny, obvykle lze jasně poznat, kde jedna začíná a druhá končí, a vyskytuje se zde málo, pokud vůbec, dvojakostí nebo překrývání. Přejdeme-li od mapy ke skutečností v ní zobrazené, vidíme, že převážná část politické autority je soustředěna v rukách instituce jednoho druhu, totiž poměrně rozsáhlého a do značné míry ústředně řízeného státu. Každý takový stát všeobecně řídí a udržuje jeden druh kultury a ztotožňuje se s ním – s jedním způsobem komunikace, který převládá uvnitř jeho hranic, a pro své další trvání je závislý na ústředně řízené vzdělávací soustavě, na kterou dohlíží a často přímo provozuje dotyčný stát; stát má monopol na zákonitou kulturu téměř právě tak jako na zákonité násilí – možná dokonce ještě více.

A když se podíváme na společnost řízenou tímto druhem státu, pak také vidíme, proč to všechno tak musí být Její hospodářství závisí na proměnlivostí a komunikaci mezi jednotlivci, na úrovni, které lze dosáhnout jen jestliže tito jednotlivci byli zespolečenštěni do vysoké kultury, a do téže vysoké kultury. Takový zevšeobecněný kulturní standard však již nelze zajistit starým způsobem zespolečenštění v místních pod- -společenstvích. Lze ho dosáhnout pouze do jisté míry monolitní vzdělávací organizací. Také zvláštní hospodářské úkoly již nedovolují těmto jednotlivcům, aby byli současně občany i vojáky místních malých společenství; potřebují takové činností delegovat, aby mohli vykonávat svou práci.

Hospodářství potřebuje tudíž jak nový typ ústřední kultury, tak i ústřední stát; kultura potřebuje stát; a stát pravděpodobně potřebuje stejnorodé kulturní uspořádání svého obyvatelstva za stavu, v němž se nemůže spoléhat na silně rozleptané podskupiny, že udrží pořádek mezi svými občany, a že u nich vzbudí ono minimum mravní horlivostí a společenského uvědomění, bez něhož se společenský život stává velmi obtížným. Kultura, nikoli místní skupiny, vytváří vnitřní donucovací opatření, taková, jaká jsou. Stručně řečeno, vzájemný vztah moderní kultury a státu je něčím zcela novým, a vyplývá nevyhnutelně z požadavků moderního hospodářství.

Co jsme v té knize tvrdili, je velmi jednoduché. Společnost vyrábějící potravu byla především společností, jež dovolovala jen některým lidem, aby nebyli výrobci potravy, ale (kromě příživnických společenství) nutila většinu lidí k této výrobě. Teprve průmyslové společností se podařilo odstranit tuto nutnost.

152

Dovedla dělbu práce na novou a dosud nikdy nedosaženou úroveň, ale což je důležitější – vyvolala nový druh dělby práce: takovou jež vyžaduje, aby lidé měnili své místo v zaměstnání za jiné, a často už během svého života, ale normálně při přechodu od jednoho pokolení ke druhému. Potřebují proto společnou kulturu, a to vysoce vyvinutou vysokou kulturu opírající se o písmo. Ta od nich vyžaduje schopnost komunikovat přesně a nezávisle na souvislostech mezi sebou navzájem i s ostatními, jak v přímých pomíjivých setkáních, ale též pomocí abstraktních komunikačních prostředků. Všechno toto – proměnlivost, komunikace, objem odpovídající dále rozvinuté specializaci – co bylo vnuceno průmyslovému řádu jeho snahou po hojnosti a růstu, zavazuje jeho společenské jednotky, aby byly velké a přesto kulturně stejnorodé. Udržování této nevyhnutelně vysoké (poněvadž opírající se o písmo) kultury vyžaduje podporu státu, ústředně řízené instituce prosazující pořádek, nebo spíše skupiny institucí, schopných uchovávat a využívat ty zdroje, které jsou potřebné jak pro udržování vysoké kultury, tak i pro zajištění jejího šíření ve veškerém obyvatelstvu – což je výkon nepředstavitelný v předprůmyslovém světě a takový, o který se dříve nikdo ani nepokusil.

Vysoké kultury průmyslového věku se liší od kultur agrárního řádu mnoha důležitými a nápadnými rysy. Agrární vysoké kultury byly založeny na výkonu menšiny, jež se opírala o privilegované specialisty; lišily se od roztříštěných, neuzákoněných lidových kultur, jimž byly nadřazeny a jež se snažily ovládat. Klerikální vrstva těchto kultur byla zřídka spjata s jedinou politickou jednotkou nebo s jazykově ohraničeným lidovým územím. Naopak byla náchylná k tomu, být trans-etnická a trans-politická, a snažila se o to. Často používala mrtvého nebo zastaralého jazyka a neměla vůbec zájem na tom, aby byla zajištěna spojitost mezi ním a jazykem z denního a hospodářského života. Její malý počet a její politické nadvláda byly pro ni podstatné; a pravděpodobně patří také k podstatě agrární společností, že většina obyvatelstva se skládá z výrobců potravy, kteří jsou jak odloučeni od moci, tak i vyloučeni z vysoké kultury. Byli spjati s vírou a církví spíše než se státem a vše pronikající kulturou. V Číně vysoká kultura spjatá více s mravní naukou a státním úřednictvem než s vírou a církví byla snad netypická, a takto, ale jenom takto, předjímala moderní spojení státu a kultury. Tam existovala vysoká kultura opírající se o písmo společně s rozmanitými mluvenými jazyky, a nadále s nimi společně existuje.

153

Naproti tomu není již průmyslová vysoká kultura spojena — ať byly její dějiny jakékoli – s vírou a církví. Zdá se, že její udržování vyžaduje prostředky státu, který je zajedno se společností, spíše než pouze prostředky církve nadřazené nad společností. Růstově orientované hospodářství závislé na inovaci poznatků nemůže vážně spojovat své kulturní ústrojí (které bezpodmínečně potřebuje) s nějakou vírou v poučku, která rychle zastarává a tím se stává často směšnou.

Proto kultura musí být udržována jako kultura, a nikoli jako nositel nebo málo viditelný průvodní jev víry. Společnost uctívá sebe nebo svou vlastní kulturu přímo a ne, jak učil Durkeim, neprůhledným prostřednictvím náboženství. Přechod z jednoho druhu vysoké kultury ke druhému se jeví navenek jako příchod nacionalismu. Ale, ať je pravda v této složité a rozhodující záležitostí jakákoli, objevení se průmyslového světa bylo jaksi těsně spjato s protestantismem, který vykazoval některé z důležitých rysů, jež měly být příznačné pro nově se tvořící svět, a jež také vyvolávají nacionalismus. Zdůrazňování gramotnosti a víry opírající se o písmo, unitarismus bez kněží, který zrušil monopol duchovenstva na posvátné věci, a individualismus, který činí z každého člověka jeho vlastního kněze a jeho svědomí, člověka nezávislého na obřadních službách jiných: to všechno bylo předzvěstí anonymní, individualistické, do jisté míry nestrukturované hromadné společnosti, v níž převládá poměrně rovný přístup ke společné kultuře, jejíž písemně podložená pravidla jsou veřejně přístupná a nejsou již v opatrování nějakého privilegovaného specialisty. Rovný přístup k Bohu, jehož existence je i písemně vyjevena, urovnal cestu k rovnému přístupu k vysoké kultuře. Gramotnost není již specialismem, ale předpokladem všech jiných specializací, ve společnosti, v níž každý je jakýmsi specialistou. V takové společností náleží nejvyšší oddanost prostředí, v němž se naše gramotnost nachází, a jeho politickému ochránci. Rovný přístup věřících k Bohu se stává posléze rovným přístupem nevěřících ke vzdělání a kultuře.

Takový je svět moderních státem udržovaných, všeobsáhlých a stejnorodých vysokých kultur, v nichž je poměrně málo stálých a zděděných postavení a naproti tomu hodně proměnlivostí, což všechno předpokládá rozsáhlé ovládání společné, rozvinuté vysoké kultury. V proslulém Weberově vylíčení počátků tohoto světa je hluboká ironie: tento svět se zrodil, poněvadž jistí lidé brali svá povolání tak velmi vážně, a stal se z něho svět, z něhož přísně vymezená povolání zmizela,

154

kde specializace jsou sice velmi hojné, ale dočasné a volitelné, a nemají za následek žádné konečné závazky, a v němž důležitá, totožnost vytvářející část vzdělání nebo výchovy nespočívá ve zvláštní dovednosti, ale ve společných všeobecných dovednostech, závislých na společné vysoké kultuře, která vymezuje „národ“. Takový národ/kultura tehdy a jen tehdy se stává přirozenou společenskou jednotkou, a nemůže normálně přežít bez své vlastní politické slupky, státu.

155

Arnošt Gellner, vzdálený příbuzný básníka Františka Gellnera, se narodil v Paříži v prosinci 1925. Základní školní vzdělání získal v Praze – Dejvicích a na Letné. Po německé okupaci v roce 1939 rodina emigrovala do Anglie. V posledním roce druhé světové války sloužil v československé západní brigádě při obléhání Dunkerque; po skončení války se vrátil do Anglie.

Po dokončení studií přednášel nejprve na universitě v Londýně; potom se stal na universitě v Cambridgi profesorem sociální antropologie; nyní působí též na nově zřízené Středoevropské universitě v Praze. Je pokládán za jednoho z velkých myslitelů v anglosaských filozofických a společenských vědách.

Kniha Národy a nacionalismus dosáhla světového úspěchu, vyšla v deseti jazycích, z toho v angličtině pětkrát a v italštině dvakrát; v současné době se připravují vydání v korejštině, srbochorvatštině a ruštině.

Český překlad autor korigoval a v některých částech upravil text tak, aby vyhovoval co nejvíce českému čtenáři. Kniha je uvedena předmluvou z července 1992, kterou autor zpracoval v češtině speciálně pro český překlad, a to též se zřetelem na vývoj v postkomunistických zemích střední a východní Evropy.

Ke Gellnerovým společensko-antropologickým bádáním patří studie Saints of the Atlas, 1965 (Svatí z Atlasu) a Muslim Society, 1981 (Muslimská společnost). Mezi jeho filozofickými pracemi je třeba především jmenovat Words and Things, 1959 (Slova a věci), Thought and Change, 1964 (Myšlenka a změna) a Legitimation of Belief, 1975 (Oprávněnost víry).

Publikace Plough, Sword and Book, 1988 (Pluh, meč a kniha) pojednává o hlavních směrech dějin lidstva.

Jiří Markus 

Počet shlédnutí: 34