obrzek domeku-home  logo-FB     asopis Kulturn studia

Uživatelské nástroje

Nástroje pro tento web


pikal

SLOVANSKÝ PŘEHLED

SLOVANSKÝ PŘEHLED

Review for Central and Southeastern European History

Praha, r. XCV, 2009, č. 1, s. 19–35

 

 

 

Pomacká menšina v Řecku

 

Kamil Pikal

 

 

The Pomak Minority of Greece

The article deals with the position of Pomaks – Slavic speaking Muslims – in Greece since 1919 when the region where Pomaks live was annected by Greece. Greece doesn’t officially recognize Pomaks as an ethnic minority and Pomaks’ cultural and re­ligious rights are protected only by their membership in the Western Thrace Mus­lim Minority, consisting of Pomaks, Turks and Roma people. Despite that fact the Greek State attempted to create a specific Pomak policy in past, especially in years after the Cyprus Crisis of 1974. Appart from Pomaks-state relations, the position of Po­maks within the Muslim Minority is also analysed in the article, with special fo­cus on the Greek Turks’ turkifying campaign that seems to have succeeded in case of vast majority of Greek Pomaks.

Keywords: Pomaks, Greece, Western Thrace, ethnic minorities, Muslim minorities

 

 

Snad málokterému etniku současné Evropy hrozí zánik asimilací bezprostředněji než Poma­kům. V době, kdy ve většině Evropy můžeme pozorovat snahu o udržení kulturní plurality a za­chování mizejících jazyků a tradic, jsou Pomaci oběma státy, v nichž žijí, tedy Bulhar­skem a Řeckem, cíleně asimilováni prostřednictvím jazyka, vzdělání a kultury. Případ řec­kých Pomaků je navíc mimořádný tím, že zde namísto splynutí s většinovým etnikem došlo k postupné asimilaci s Turky, tedy rovněž menšinovou národností.

Pomaci jsou slavofonní muslimské etnikum. Žijí v řecké i bulharské části Rodop­ských hor a představují 20 až 30 % muslimské populace řecké západní Thrákie. Jelikož řec­ké zákony neuznávají kategorii národnostní menšiny, jejich menšinová práva (kulturní, vzdě­lávací atd.) jsou právně ošetřena především v mezích uznané muslimské náboženské men­šiny v rámci stanoveném již dohodou z Lausanne (1923). V této menšině, skládající se kro­mě Pomaků též z Turků a Romů, však mají rozhodující vliv nejpočetnější Turci, kteří se sna­ží o změnu statutu menšiny z náboženské na národnostní. Turci někdy dokonce zpo­chyb­ňu­jí samu existenci zvláštního pomackého etnika a ideu pomackého národa prezentují jako řec­ký konstrukt, jehož cílem je rozdrobení již tak malé a slabé muslimské komunity. Tuto te­zi postupně přijali i mnozí Pomaci.

 

Západní Thrákie: Geografická a demografická charakteristika

 

Region západní Thrákie, v němž v současnosti žije většina Řeckých Pomaků, je sou­částí kraje (periferia) Východní Makedonie a Thrákie. Nachází se na severovýchodě Řecké re­publiky a skládá se ze tří prefektur (nomoi): z prefektury Xanthi s hlavním městem Xant­hi, prefektury Rodopi s hlavním městem Komotini a prefektury Evros s hlavním městem Ale­xandroupoli.[1] Region, jehož rozloha čítá 8578 km2, je vymezen na západě řekou Nestos, kte­rá odděluje západní Thrákii a řeckou Makedonii, a na východě řekou Evros (turecky Me­riç), podél níž vede řecko-turecká hranice. Na severu se region rozkládá až k řecko-bul­har­ské hranici vedoucí po hřebenu Rodop. Na jihu tvoří jeho přirozenou hranici Egejské moře.[2]

Západní Thrákie je částí většího historicko-geografického celku, Thrákie. Ta byla po bal­kánských válkách v letech 1912 až 1913, respektive po první světové válce rozdělena na tři části: řeckou západní Thrákii, bulharskou severní Thrákii a tureckou východní Thrákii. Pů­vodně osmanské území dnešní západní Thrákie bylo po neúspěšném pokusu o vyhlášení ne­závislosti na podzim roku 1913 anektováno Bulharskem, které oblast kontrolovalo až do ro­ku 1919, kdy po území krátké okupaci vojsky dohodových mocností získalo Řecké krá­lov­ství. Oblast je dodnes součástí Řecka – s krátkou přestávkou za druhé světové války, kdy by­la mezi léty 1941 a 1944 okupována Bulharskem a Německem.

Podle posledního sčítání lidu z roku 2001 žije v regionu 363 479 obyvatel.[3] Největ­ší­mi městy jsou Alexandroupoli, Xanthi, a Komotini s více než padesáti tisíci obyvateli. Zhru­ba dvě třetiny obyvatel tvoří pravoslavní Řekové, zbývající třetinu příslušníci západothrácké mus­limské menšiny. Jelikož v Řecku nejsou od roku 1951 zveřejňována statistická data o vy­znání a rodné řeči občanů, lze přesný počet muslimů a křesťanů v oblasti pouze odha­do­vat. Různé odhady počtu muslimů kolísají mezi 100 a 150 tisíci, přičemž nejčastěji bývá uvá­děno 120 tisíc. Zhruba polovinu z nich tvoří etničtí Turci, dalších 30 % Pomaci a zbý­va­jí­cích 20 % Romové. Navzdory vysoké porodnosti (zhruba tříprocentní roční přírůstek) je po­čet muslimů v západní Thrákii od jejího záboru Řeckem prakticky konstantní. Z toho lze vy­vozovat, že značný počet západothráckých muslimů, možná až čtvrt milionu, v uply­nu­lých devadesáti letech opustil zemi.[4]

Je přitom zjevné, že k emigraci se častěji uchylovali Turci než například Pomaci. Vět­šina kvalifikovaných odhadů dnes uvádí až třetinový podíl Pomaků na západothrácké mus­limské populaci. Při jediném cenzu z roku 1920, který respondentům umožnil přihlásit se k pomacké národnosti, však bylo zjištěno, že Pomaci tehdy tvořili pouhou desetinu mus­li­mů v regionu. Ke změně etnického složení došlo i v rámci křesťanské složky západo­thrácké populace. V důsledku dobrovolné výměny obyvatel z roku 1920 mezi Bulharskem a Řec­kem z regionu prakticky zmizela dříve silně zastoupená bulharská populace. Podíl Řeků se dále po roce 1923 zvýšil usazením anatolských uprchlíků v důsledku povinné řecko-tu­rec­ké výměny obyvatel.[5]

Region patří k ekonomicky zaostalejším částem Řecka. Hlavním zdrojem příjmů je ze­mědělství, zejména pěstování obilí a tabáku, a turismus. Oblast je v zásadě rozdělena na již­ní přímořské nížiny s intenzivní zemědělskou činností, kde většinu muslimských obyvatel tvo­ří etničtí Turci, a horské oblasti při bulharské hranici, kde naopak převládá pomacké oby­vatelstvo.[6]

 

Původ Pomaků a jejich vývoj v osmanské éře

 

Pomaky lze definovat jako muslimské etnikum hovořící jazykem blízkým bulharštině a žijící v Rodopech, pohoří na řecko-bulharské hranici. Jejich celkový počet můžeme pouze od­hadovat, neboť v žádné ze zemí, kde tradičně žijí, nejsou uznáváni jako národnostní men­ši­na. Při sčítáních lidu se Pomaci deklarují jako příslušníci jiných národů, zejména jako Bul­ha­ři či Turci. Podle různých odhadů jich v této oblasti žije 220 až 300 tisíc.[7]

Existuje několik teorií o původu pomackého etnika. Tyto teorie se ovšem většinou sna­ží dokázat příslušnost či alespoň spřízněnost Pomaků s některým z většinových národů ži­jících v daném regionu. Bulharští autoři tak zpravidla dokazují slovanský původ Pomaků. Dle tureckých historiků jsou Pomaci potomky turkických kmenů. V řecké odborné literatuře se setkáme se snahou dokázat jejich helénský (či alespoň thrácký) původ.[8]

Specifické názory na svůj původ mají i sami Pomaci. Mnozí antropologové v po­sled­ních dvou desetiletích (nejnověji Krasteva-Blagoeva) zaznamenali u různých pomackých res­pondentů názor, že Pomaci jsou nejstarším muslimským národem na Balkáně. Dle jejich mí­nění totiž mají být Pomaci potomky skupiny arabských muslimů z Medíny, kteří ještě za ča­sů Prorokových odešli do Rúmu (Byzance) šířit islám.[9]

Zdá se, že jde o variantu hypotézy tureckého badatele Envera Şerifgila, publikovanou v roce 1980, která se v pozměněné podobě stala součástí pomacké kolektivní paměti. Şe­rif­gil ve svém článku tvrdil, že v 9. století přišla do Rodop nepočetná skupina příslušníků sek­ty Chóramíja, následovníků arabského ší‘itského kazatele Abú Muslima.[10] Tato hypotéza má však dvě zásadní trhliny: Abú Muslim a většina jeho stoupenců byli Peršané, a ne Ara­bo­vé. Navíc dochované dokumenty hovoří jasně o tom, že chóramíité, kteří uprchli do By­zan­ce, žili v Anatolii, nikoliv v Thrákii.[11]

Nutno podotknout, že fenomén mýtu dávného a ušlechtilého původu etnika, který má po­sílit sebevědomí jeho příslušníků vůči kulturně, případně i politicky dominantnímu ná­ro­du (v tomto případě vůči Turkům), není pouze pomackým specifikem. Kuriózní paralelu bychom nalezli u části makedonských Romů, kteří se označují za potomky egyptských vojsk, jež se dle dochovaných pramenů v Makedonii pohybovala ve 4. století n.l.[12]

Z výše uvedeného vyplývá, že pomacké etnikum se dotvořilo až za osmanské vlády, prav­děpodobně v době mezi 14. a 17. stoletím.[13] Je doloženo, že Osmané usilovali o isla­mi­za­ci Thrákie, která spolu se severozápadní Anatolií tvořila historické jádro státu a byla stra­te­gicky významná, neboť na jejím území se nacházelo osmanské hlavní město (Edirne, od ro­ku 1453 İstanbul). Tato islamizace měla především podobu státem podporovaného tu­rec­kého osidlování oblasti. Mezi turkickými přistěhovalci dominovali příslušníci do té doby ko­čovných kmenů, především Yürüci a Tataři.[14]

K dalším přesídlencům patřili příslušníci různých neortodoxních muslimských hnutí, ze­jména příslušníci ší’itské sekty Kızılbaşů. Ti dodnes žijí na řecké i bulharské straně Ro­dop. Jelikož v průběhu své šest a půl století trvající přítomnosti v oblasti přijali bulharský ja­zyk, jsou rovněž počítáni k pomackému etniku.[15]

Jinou významnou složku raně osmanské muslimské populace západní Thrákie tvořili der­višové heterodoxně-ší’itského řádu Bektaşiye, kteří byli svým tolerantním přístupem, ale i zakomponováním množství křesťanských prvků do svého ritu, mnohem atraktivnější pro křes­ťanské venkovany než ortodoxní sunnitští duchovní. Bektaşové tak významně přispěli k isla­mizaci původních obyvatel Západní Thrákie, podobně jako mnoha jiných částí Balká­nu.[16]

Během osmanské vlády se uskutečnila doposud patrná geografická distribuce mus­lim­ské populace západní Thrákie. Pobřežní nížiny obývalo turkofonní obyvatelstvo, ať už šlo o potomky někdejších turkických přistěhovalců nebo o potomky asimilovaných původ­ních obyvatel. Oproti tomu horské oblasti obývali muslimové slavofonní, v některých přípa­dech (Kızılbaşové) velmi pravděpodobně potomci turkických přistěhovalců.[17]

Celkově lze říci, že Pomaci představovali spíše střední až nižší vrstvu muslimské po­pu­lace Osmanské říše. Žili životem usedlých zemědělců ve svých odlehlých horských síd­lech, a na rozdíl například od Albánců či Bosňáků se do kulturního či politického života Os­manské říše příliš nezapojovali. Jen několik osobností pomackého původu se zařadilo mezi eli­tu osmanské společnosti. Patřil mezi ně například Hafiz Ahmed Paşa, který zastával úřad sadrazama („velkovezíra“) v roce 1626 a dále v letech 1631 až 1632. Vzrůstající nacionalis­mus 19. století Pomaky nezasáhl a ti si nevytvořili ani vlastní elity, ani žádné národnostní in­s­tituce, které by hájily jejich zájmy před osmanskými orgány, či před světovou veřejností. Bal­kánské války, které jejich rodné hory vytrhly z Osmanské říše, je tudíž zastihly nepři­pra­ve­né.[18]

 

Západní Thrákie a Pomaci za bulharské vlády (1912–1919)

 

Pomaky obývanou oblast Thrákie v rámci bojů první balkánské války ovládlo na pod­zim 1912 Bulharsko. Londýnskou smlouvou z 30. května 1913, která válku ukončila, byl bulharský zábor tohoto regionu legalizován a území zůstalo bulharské i po druhé bal­kán­ské válce, v níž Bulhaři většinu ostatních zisků z první balkánské války ztratili. Po první svě­tové válce byla západní část Thrákie přiřknuta Řecku.

Jelikož na bulharském území žila silná turecká komunita již od vyhlášení nezávislosti ro­ku 1878 (k roku 1881 tvořila 28,8 % populace), mělo Bulharsko v době záboru Thrákie za­vedenou menšinovou politiku. V zásadě se jednalo o modifikaci osmanského systému mille­tů, který menšinám – v tomto případě především bulharským Turkům – ponechával znač­nou míru autonomie, a to včetně soudní (např. v oblasti rodinného a dědického práva). Ce­nou za rozsáhlou autonomii však bylo téměř naprosté vytěsnění příslušníků menšin z ve­řej­ného života většinové společnosti. Dle Mary Neuburger tato politika do značné míry sou­vi­sela se snahou nového státu nalézt svou západní identitu. Staletí pod „tureckým jhem“ by­la v té době Bulhary chápána jako anomálie, vybočení z kurzu, kterým se dosavadní bul­har­ské dějiny ubíraly, a na nějž mají Bulhaři po nabytí nezávislosti opět navázat. Spolu se sna­hou o reeuropeizaci Bulharů tak bylo možné sledovat i úsilí navenek se zbavit všeho orien­tál­ního, a to jak ve smyslu změny kultury a zvyků většinové společnosti, tak ve smyslu vy­lou­čení téměř třetiny obyvatel z politického a hospodářského života nového státu.[19]

Thrákie a Rodopy se ovšem od ostatních bulharských území s muslimskou většinou, pře­vážně podél černomořského pobřeží, podstatně odlišovaly. Jestliže muslimskou populaci v ostatních částech země tvořili téměř výhradně etničtí Turci, pak v nově nabytých oblas­tech převládalo pomacké, tedy muslimské, ale bulharsky hovořící obyvatelstvo. Vyvstala tak otázka, má-li se k těmto novým poddaným cara Ferdinanda přistupovat stejně jako k bul­harským Turkům, nebo jako k Bulharům odlišného vyznání. Nakonec převážil názor, že Pomaci jsou součástí bulharského národa a tudíž by měli být „osvobozeni“ od své cizí, ne­bulharské víry a kultury. Na podzim 1912 došlo k nucené konverzi dvou set tisíc Pomaků, ži­jících na bulharském území, k Bulharské pravoslavné církvi. Spolu s násilnou změnou vy­zná­ní byli Pomaci nuceni přijmout bulharská jména a oděvy (především se jednalo o zákaz no­šení fezu a feredži – tradičního ženského šátku). Mešity byly přebudovány na kostely a by­ly de facto znesvěceny umístěním ikon. Stávající praxe ovšem vydržela jen necelý rok. No­vá vláda liberála Vasila Radoslavova, který byl premiérem v letech 1913 až 1918, udělila na podzim roku 1913 Pomakům právo vrátit se k původní víře, zvykům i jménům. Většina z nich tak záhy učinila. Názory na motivaci Radoslavovy administrativy se různí. Mary Neu­burger tuto změnu vysvětluje sbližováním Bulharska s centrálními mocnostmi, a tudíž i s Osmanskou říší, v době před první světovou válkou, ale i potřebou muslimských hlasů v blí­žících se parlamentních volbách v prosinci 1913. Alexandros Vavasis oproti tomu zdů­raz­ňuje vliv západních zemí na liberalizaci menšinových politik balkánských států.[20]

Na závěr nutno dodat, že pádný důvod ke změně politiky poskytli bulharským orgá­nům sami thráčtí muslimové. V létě roku 1913 vyvolali ozbrojené povstání, během něhož zís­kali kontrolu nad většinou Západní Thrákie, kde vyhlásili 31. srpna 1913 Západothráckou autonomní republiku (Batı Trakya Muhtar Cumhuriyeti). Nový státní útvar byl okamžitě uznán Řeckem. Velmoci spolu s osmanskou vládou však trvaly na navrácení území Bul­har­sku, jak žádala Bukurešťská smlouva, která ukončila druhou balkánskou válku. Proti bul­har­ské nadvládě povstali západothráčtí Pomaci a Turci ještě jednou roku 1915. Vzpoura ale by­la rychle potlačena a Západní Thrákie zůstala součástí Bulharska až do jeho porážky v první svě­tové válce.[21]

 

Řecká správa západní Thrákie v letech 1919–1974

 

Po kapitulaci Bulharska přešlo území západní Thrákie pod dočasnou správu dohodo­vých vojsk. Již v té době byla uzavřena řecko-bulharská dohoda o dobrovolné reciproční vý­mě­ně obyvatel. Přestože bylo do výměny zahrnuto pouze křesťanské obyvatelstvo (řecké, resp. bulharské), tato událost se dotkla i řeckých muslimů.

V souvislosti s výměnou obyvatel bylo v západní Thrákii provedeno sčítání lidu, aby byl zjištěn aktuální počet osob, jichž se odsun může týkat. Tento cenzus z jara 1920 byl za­tím jediným, ve kterém byli Pomaci uvedeni jako samostatná národnostní skupina. Víme tedy, že v dubnu 1920 žilo na území Západní Thrákie 11 848 osob hlásících se k pomacké ná­rodnosti. Žádný z předchozích ani pozdějších cenzů západothráckým Pomakům neumož­nil přihlásit se ke svému etniku. Výsledky zmíněného sčítání lidu jsou proto jediným exakt­ním údajem o velikosti pomacké populace v Řecku.[22]

Řecký stát připojil západní Thrákii ke svému území v létě 1920. V té době již v Řec­ku žilo více než čtyři sta tisíc muslimů, jejichž právní postavení bylo definováno řadou smluv s Osmanskou říší, zejména Londýnskými protokoly z let 1829 a 1830, dále Istan­bul­skou smlouvou z roku 1881, a v neposlední řadě Bukurešťskou smlouvou z roku 1913. V le­tech 1920 až 1923 bylo postavení západothráckých muslimů totožné s postavením ostatních mus­limů v zemi.[23]

Tito muslimové žili roztroušeni po celém Řecku, zejména v jeho severních regionech a na egejských ostrovech. Jednalo se o Turky, žijící převážně ve městech, a o potomky Ře­ků, kteří přijali islám. Epirus na severozápadě země pak obývala relativně početná komunita řec­kých Albánců, Çamů.[24]

Po řecko-turecké válce (1919–1922) se obě strany dohodly na vzájemné výměně po­pu­lace. Přibližně 1,2 milionu tureckých Řeků bylo přemístěno do Řecka, zatímco z řeckého úze­mí bylo do nově vzniklé Turecké republiky odsunuto na 434 tisíc muslimů.[25] Výměna se ne­týkala pouze tří oblastí dnešního Řecka. Jednou z nich byly Dodekanéské ostrovy, které v me­ziválečném období stále patřily Itálii. Druhou výjimku představovala právě západní Thrá­kie, jejíž muslimské obyvatelstvo článek 2b konvence o výměně obyvatel, uzavřené 30. led­na 1923 v Lausanne, z výměny vylučoval. Tím byla v podstatě muslimská komunita v Řec­ku nově definována. Turečtí, pomačtí a romští muslimové směli zůstat v zemi a užívat jisté autonomie na jasně vymezeném teritoriu „na východ od hranic vytyčených bukurešť­skou smlouvou z roku 1913“.[26] Třetí a poslední výjimkou byli albanofonní Çamové, jejichž de­portace byly po opakovaných stížnostech albánské vlády zastaveny. Většina Çamů byla vy­síd­lena do Albánie až po druhé světové válce, a to kvůli údajné kolaboraci s italskými oku­panty.[27]

Práva menšin byla specifikována v hlavní smlouvě z Lausanne z 24. července 1923, kon­krétně ve třetí sekci první části smlouvy, článcích 37 až 45. Články 37 až 44 definovaly prá­va a svobody nemuslimských menšin v Turecku, jako svobodu praktikování své víry (čl. 38), politickou a občanskoprávní rovnost s většinovou populací (čl. 39), rovnost před zá­konem a před soudy (čl. 40), právo na vzdělání v mateřském jazyce (čl. 41), ochranu ma­jet­ku náboženských institucí, právo na právní autonomii ve věcech rodinného práva (čl. 42) či právo nevykonávat svou profesi v den odpočinku stanovený náboženstvím menšiny (čl. 43). Poslední článek této sekce (čl. 45) pak uváděl že obdobnými právy mají disponovat i muslimové v Řecku.[28]

Ronald Meinardus zdůrazňuje, že zvolený způsob formulace práv řeckých muslimů umož­nil v pozdější době, zejména za plukovnické junty v letech 1967 až 1974, uplatňovat vůči muslimské menšině „politiku reciprocity“. Ta spočívala v obhajování diskriminace zá­pa­do­thráckých muslimů s poukazem na údajné porušování lausannských ustanovení turec­ký­mi úřady ve vztahu k řecké menšině v Turecku.[29] Pro další určení Pomaků byla podstatná též skutečnost, že smlouva definovala menšinu na základě odlišného náboženství, nikoliv ná­rodnosti. Díky tomu se ze tří národnostních menšin – turecké, pomacké a romské – stala jed­na muslimská menšina. Tato formulace později sloužila řeckým státním orgánům k popí­rá­ní národní identity příslušníků jednotlivých národností.[30]

Sami západothráčtí muslimové dohodnuté podmínky přijali bez protestů zčásti i pro­to, že coby konzervativní vesničané nesouhlasili s Attatürkovými reformami, ani se začle­ně­ním svého regionu do sekulární turecké republiky. V tom zdejší obyvatele utvrzovali i vý­znam­ní představitelé antikemalistické opozice, kteří nalezli v západní Thrákii azyl a rychle se začlenili mezi místní elitu. K nejvýznamnějším z nich patřil Mustafa Sabri Efendi, před­po­slední şeyhülislam, istanbulský muftí a de facto nejvyšší soudce v Osmanské říši. Po opa­ko­vaných naléhavých žádostech Ankary bylo celkem sto padesát „zpátečníků“ vyhoštěno ze ze­mě. Od okamžiku, kdy byla nejvýznamnější osobnost konzervativního tábora odstraněna ze západní Thrákie, byla zdejší muslimská veřejnost vůči kemalistické propagandě stále ote­vře­nější. Pro vnitřní vývoj menšiny během meziválečného období je pak charakteristické sou­peření mezi tradicionalisty (Muhafazakâr) a kemalisty (İnkılapçı). Přitom kemalisté měli na­vrch, zejména ve třicátých letech, období turecko-řeckého sbližování zahájené podpisem smlou­vy o přátelství a spolupráci mezi Řeckem a Tureckem 30. října 1930.[31]

Ve sporu mezi kemalisty a tradicionalisty se západothráčtí Pomaci přikláněli přiro­ze­ně na tradicionalistickou stranu, zdůrazňující náboženský charakter multietnické muslimské men­šiny. Proti kemalistům a jejich snahám změnit status menšiny z náboženské na národ­nost­ní (výlučně tureckou) se aktivně vymezovali a snažili se udržet si vlastní etnické pově­do­mí. Kostas Tsanakas to dokládá faktem, že v meziválečném Řecku existovaly hned dvě po­macké politické strany.[32]

Za druhé světové války byla západní Thrákie okupována Bulharskem. Bulharské or­gá­ny se přitom při správě okupovaných území, a to nejen v případě Thrákie, ale i v Makedo­nii a v Dobrudži, opíraly o konzervativní, ortodoxně-muslimské složky tamního obyvatel­stva. Mimo to byla specificky na Pomaky zacílena kampaň bulharské pomacké reformistic­ké organizace Rodina, namířená proti nošení šátků a fezů.[33]

S osvobozením Řecka a obnovou řecké kontroly nad Západní Thrákií skončila pod­po­ra konzervativních sil uvnitř západothrácké muslimské menšiny. Poválečné Řecko se s po­čínající studenou válkou opět načas sblížilo s Tureckem, díky čemuž bylo znovu vytvo­ře­no zázemí pro působení tureckých nacionalistů uvnitř menšiny. Vstřícný přístup řeckých or­gánů k tureckému nacionalismu dosáhl takové míry, že západothrácký guvernér roku 1954 vydal příkaz, aby se ve všech dokumentech namísto o „muslimské“ psalo o „turecké“ men­šině.[34] Pro Pomaky znamenal začátek studené války a vznik železné opony na řecko-bul­harské hranici zákaz přeshraničního pohybu, a tím i přerušení kontaktů mezi příslušníky et­ni­ka žijícími nyní na území dvou politicky znepřátelených států. Pobyt v blízkosti opev­ně­né hranice pak na obou jejích stranách přinášel různá omezení související se zvláštním re­ži­mem, který oba státy na pohraničních oblastech zavedly.[35]

Patrně nejhoršími léty od doby, kdy se západní Thrákie stala součástí Řecka, bylo pro zá­padothrácké muslimy období vojenské junty (1967–1974). Kromě potlačování občan­ských práv, která se týkala všech obyvatel státu, byli thráčtí Pomaci, Turci a Romové syste­ma­ticky vystavováni úřední šikaně s cílem co nejvíce zhoršit jejich ekonomické a sociální po­stavení. Úřady jim například odmítaly udělovat stavební povolení nebo vydávat řidičské prů­kazy. Stát se rovněž různými způsoby snažil snížit množství půdy vlastněné mus­lim­skými zemědělci. Úřady muslimům nevydávaly povolení k nákupu nové půdy, zatímco křes­ťanští zemědělci byli výhodnými úvěry podporováni v odkupu pozemků od muslim­ských vlastníků.[36]

Radikální změnu přinesla také reforma menšinového školství z roku 1968, která za­hr­novala povinné zavádění řečtiny do menšinových škol. Na menšinových školách se při­tom do té doby vyučovalo pouze v turečtině, jak určovala smlouva z Lausanne, a výuku za­jiš­ťovali učitelé z Turecka. Předměty, pro které byla nově zavedena řečtina jako vyučovací ja­zyk, byly vyučovány řeckými učiteli. Výuku předmětů, které i po reformě zůstaly tu­rec­ko­ja­zyčné, zajišťovali nadále pedagogové z Turecka. Postupně ale měli být nahrazováni ab­sol­venty nově vybudovaného institutu pro vzdělávání menšinových učitelů v Soluni. Údajně mě­lo přitom v obou případech jít o „politiku reciprocity“, kdy řecké úřady těmito kroky pou­ze reagovaly na obdobné kroky tureckých úřadů vůči řecké menšině v Turecku.[37]

 

Západothráčtí muslimové ve třetí republice (1974 – současnost)

 

Po pádu junty roku 1974 se postupně začalo zlepšovat i postavení západothráckých mus­limů. Změna však nebyla okamžitá, a to zejména proto, že i v právním řádu třetí repu­bli­ky zůstalo zachováno množství starších zákonů diskriminační povahy, které byly jen po­stupně novelizovány či rušeny. Ke změnám v zákonodárství přispěly nejen aktivity samot­ných západothráckých muslimů, ale i tlak zahraničních organizací na řecké státní orgány. Vý­znamný byl zejména vliv Evropské unie (resp. Evropského hospodářského společenství, EHS) a Organizace pro bezpečnost a spolupráci v Evropě (OBSE). Výše zmíněné orga­ni­za­ce se sice nezabývaly přímo problémy západothrácké muslimské menšiny nebo pomackého et­nika, ale jejich tlak na zvýšení úrovně demokracie a lidských práv v Řecku měl pozitivní efekt i na právní a sociální postavení zkoumané menšiny. Stavem lidských práv v Řecku se za­obírají i různé nevládní organizace, přičemž některé z nich část svých aktivit zaměřily spe­ciálně na Západní Thrákii. Obzvláště aktivní byl v západothráckých otázkách od osmde­sá­tých let Mezinárodní helsinský výbor a Human Rights Watch.[38]

I za třetí republiky bylo na západothrácké muslimy nahlíženo jako na jednolitou sku­pi­nu, které byl přiznáván pouze náboženský, nikoliv národnostní status. Zejména etnickým Tur­kům hrozil po celá osmdesátá léta a v menší míře i v devadesátých letech úřední postih za veřejné přihlášení se k turecké národnosti. Naopak v případě Pomaků se vláda v určitých ob­dobích snažila povzbudit pocit svébytnosti, patrně ve snaze zabránit, či alespoň zpomalit je­jich postupující turkizaci. Soudí se, že velký vliv na postoj vlády vůči muslimské menšině v západní Thrákii měl soudobý vývoj řecko-tureckých vztahů. V osmdesátých letech, tedy v do­bě největšího napětí mezi oběma státy po kyperské krizi z roku 1974, byl tlak na men­ši­nu silnější, zatímco od poloviny devadesátých let lze pozorovat významné zlepšení.[39]

Snad nejvíce bylo Řecko kritizováno v souvislosti s dnes již vyřešenou otázkou ztrá­ty občanství. Nechvalně proslulý článek 19 zákona o občanství z roku 1955 umožňoval stát­ním orgánům zbavit řeckého občanství „osobu neřeckého etnického původu, která opustila ze­mi bez úmyslu se vrátit“.[40] Proces zbavení občanství přitom často probíhal bez vědomí do­tyčné osoby, která tuto skutečnost zjistila například při cestě zpět do Řecka, kdy jí byl na hra­nicích zabaven cestovní pas. Dle údajů řecké vlády bylo na základě tohoto zákona v le­tech 1955 až 1998 zbaveno občanství přibližně šedesát tisíc osob. Problematické ustanove­ní, které mimo jiné explicitně diskriminovalo osoby na základě etnického původu, bylo zru­šeno 11. června 1998.[41] Kromě článku 19 lze v Řecku státní občanství pozbýt také na zá­kla­dě stále platného článku 20 téhož zákona. Ten umožňuje zbavit občanství toho, kdo „jedná pro­ti zájmům Řecka ve prospěch cizího státu“. Počet řeckých muslimů zbavených občanství na základě článku 20 zkoumané prameny neudávají, nicméně Kostas Tsanakas uvádí, že zmí­něné opatření není užíváno ve větší míře proti řeckým muslimům, ale především proti řec­kým Slavomakedoncům.[42]

Vedle otázky ztráty občanství nutno zmínit též některé problémy související se svo­bo­dou pohybu řeckých občanů. Nevládní organizace Human Right Watch ve své zprávě z ro­ku 1990 informovala o větším množství případů, kdy řecká policie některým politicky ak­tivním západothráckým muslimům bez udání důvodů zabavila cestovní pas až na osm mě­síců.[43] Ještě závažnějším prohřeškem proti svobodě pohybu byla omezení panující ve vo­jen­ské oblasti podél hranic s Bulharskem. Převážně pomacké obyvatelstvo pohraničního pás­ma nesmělo v noci opouštět své vesnice, a ani ve dne nebylo možné se bez zvláštního po­volení pohybovat dále než v okruhu třiceti kilometrů od místa trvalého bydliště.[44]

Z dostupné literatury je patrné, že většina analyzovaných diskriminačních opatření, čas­to kolidujících s lidskými právy i řeckou ústavou,[45] byla aplikována především v prvních dvou dekádách existence třetí republiky, tedy od poloviny sedmdesátých let do poloviny de­va­desátých let. Zejména léta 1989 až 1990, spojovaná v celořeckém kontextu s ústavní krizí, před­stavovala dobu zvýšeného tlaku na řecké muslimy. Od poloviny devadesátých let lze v mno­ha ohledech pozorovat snahu o zlepšení situace, přičemž jako jedna z možných mo­ti­va­cí tohoto úsilí je uváděna snaha o lepší přístup k evropským fondům.[46]

Oblastí, ve které byl učiněn patrně největší pokrok, je školství. Ovšem i zde se do­dnes vyskytují jisté problémy. Jedná se především o nedostatečný počet menšinových škol, ze­jména středních. Skutečnost, že počet zájemců o studium na menšinových středních ško­lách vysoce převyšuje počet studijních míst, které tyto školy mohou poskytnout, přiměla ve­de­ní těchto škol k odmítání uchazečů. Jelikož střední školy v Řecku neorganizují přijímací zkouš­ky, výběr studentů probíhá na těchto školách od roku 1996 losováním. Nedostatek stu­dij­ních míst na menšinových školách vede mnohé zájemce o středoškolské vzdělání z řad zá­padothrácké menšiny ke studiu v Turecku nebo méně často na řeckých středních školách pro většinovou populaci. Luciana Benincasa při svém výzkumu zjistila, že na řeckojazyčné střed­ní školy se relativně častěji zapisují pomačtí studenti, zatímco řečtí Turci, na které ne­zbu­de místo na menšinových školách v západní Thrákii, preferují vzdělání v Turecku.[47]

Problematické jsou též některé vládní kroky ohledně vyučovacího jazyka. Článek 41 smlou­vy z Lausanne zajišťuje základní vzdělání v mateřském jazyce.[48] Nicméně v době vlá­dy plukovníků, konkrétně roku 1968, byly v rámci vládou prováděné asimilační politiky za­ve­deny dvojjazyčné osnovy pro menšinové školy. Systém dvou, respektive tří, vyučovacích ja­zyků zůstal zachován i po pádu junty a funguje dodnes. Některé předměty jsou vyučovány v turečtině, například matematika či náboženství, některé předměty jako dějepis a zeměpis v řeč­tině a Korán je vyučován v arabštině. Tento systém porušuje zmíněný článek smlouvy z Lau­sanne hned ve dvou ohledech. Jednak zavádí vedle mateřského jazyka i cizí vyučovací ja­zyk, tedy řečtinu, ačkoliv smlouva hovoří pouze o možnosti výuky úředního jazyka jako před­mětu, nikoliv o výuce v úředním jazyce, a dále odpírá pomackým a romským žákům vzdě­lání v mateřském jazyce. Pomačtí žáci se tudíž vzdělávají buď na tureckojazyčných ško­lách nebo na školách pro většinovou populaci. V pomackých oblastech v prefektuře Xant­hi navíc existují menšinové (muslimské) školy s výukou v řečtině. Pro zvýšení vzdě­la­nos­ti západothráckých muslimů byl roku 1995 zaveden systém pozitivní diskriminace mus­lim­ských uchazečů na řeckých univerzitách. Vedlejším efektem tohoto kroku pak byl zvý­še­ný zájem muslimských, zejména pomackých, studentů o řeckojazyčné střední školy, neboť dobrá znalost řečtiny jim může pomoci při přijímacím řízení i při dalším studiu.[49]

Jestliže je vzdělání oblastí, ve které se integrační snahy řeckého státu setkaly s ur­či­tým úspěchem, pak oblast právní a institucionální integrace spíše vyvolává kontroverze. Jed­ná se především o otázku vztahu islámského práva šaría a řeckého civilního práva, dále o způ­sob výběru muftíů, náboženských vůdců a zároveň islámských soudců, a v neposlední řa­dě o otázku, jak a kým mají být spravovány islámské náboženské nadace, waqfy.

Muftí je v Řecku nejvýznamnějším představitelem muslimské komunity ve své pre­fek­tuře. Je vysokým duchovním, který interpretuje šaríu a vydává „právní názory“, fatwy. V Os­manské říši nebyl muftí soudcem v pravém slova smyslu. Tuto úlohu zastával qádí. Muf­tí posuzoval případy, se kterými se islámské právo dosud nesetkalo, a hledal nejvhod­něj­ší řešení. Teprve v 19. a 20. století, spolu se vznikem nových křesťanských států na dříve os­manském území, se muftí stal nejvyšší duchovní i soudní autoritou pro muslimské oby­va­tel­stvo svého správního obvodu, müftülüku, který muslimy dané oblasti též reprezentoval před světským státem. Přejal tedy i pravomoci qádího a stal se de facto muslimskou obdo­bou hierarchů křesťanských církví. V dnešní době jsou v Řecku tři müftülüky: v Xanthi, kde je současným muftím Mehmet Emin Sinikoğlu, resp. Ahmet Mete (příčina schizmatu v Xant­hi a Komotini je vysvětlena níže), v Komotini, kde v současné době úřad muftího za­stá­vá Meço Cemali, resp. Ibrahim Şerif, a v Didimotichu (Dimetoka), kde jako muftí působí Mehmet Şerif Damatoğlu.[50]

Muftíové byli od doby, kdy byl tento úřad řeckým státem uznáván, voleni příslušníky své náboženské komunity. K prvnímu významnému problému došlo, když v letech 1985, respektive 1990, byli po smrti muftíů v Xanthi a Komotini dočasně státem jmenovaní dva pro­vizorní müftiové, Mehmet Emin Ağa a Meço Cemali. Roku 1991 byl přijat zákon, dle kte­rého mají být muftíové coby de facto státní úředníci se soudní pravomocí jmenováni stá­tem. V případě Komotini byl státem jmenován stávající provizorní muftí Cemali, ovšem míst­ní muslimové zorganizovali úřady neuznanou volbu a do úřadu zvolili Ibrahima Şerifa. V Xanthi byl na místo stávajícího provizorního muftího jmenován jiný duchovní, Mehmet Emin Sinikoğlu. Dosavadní provizorní muftí, Mehmet Emin Ağa, se ale odmítl vzdát svého ti­tulu.[51] Celkem šestkrát byl souzen kvůli „uzurpaci duchovního úřadu uznaného nábo­žen­ství”, když vydával fatwy, v nichž se tituloval jako xanthský muftí.[52] Za stejný „přečin” byl sou­zen též Ibrahim Şerif.[53] Oba muftíové se obrátili na Evropský soudní dvůr pro lidská prá­va ve Štrasburku, který uznal, že upírání práva označovat se duchovním titulem není v sou­ladu se svobodou vyznání.[54]

Od vynesení rozsudků tak v obou prefekturách existují dva vzájemně se neuznávající muftíové. Mezi moderně smýšlející částí západothrácké muslimské menšiny se dokonce vy­skytl názor, že daná situace je vhodnou příležitostí k oddělení soudní a správní funkce od funk­ce duchovní autority.[55] Takovému vývoji napovídá i skutečnost, že se přinejmenším v pre­fektuře Xanthi paralelní existence dvou muftíů stala v jistém smyslu tradicí. Poté, co Mehmed Emin Ağa 9. září 2006 zemřel, zde byl totiž zvolen nový muftí, Ahmet Mete, za­tím­co Mehmet Emin Sinikoğlu nadále vystupuje jako státem designovaný muftí.[56]

Vedle výše zmíněných případů lze uvést další kontroverzní téma, a sice spor ohledně sprá­vy islámských náboženských nadací, waqfů. Až do období plukovnické junty byla těm­to nadacím ponechána nezávislost na státu, jak určoval článek 40 smlouvy z Lausanne. V do­bě vojenské diktatury byly vydány dekrety, podle nichž byly dozorčí rady volené členy men­šiny nahrazeny úředně jmenovanými orgány. Roku 1973 byl dokonce do čela dozorčí ra­dy jednoho waqfu jmenován nemuslimský úředník. Po pádu junty navrhla vláda Konstan­ti­na Karamanlise zákon, který potvrzoval stávající praxi. 12. listopadu 1980 byla tato norma schválena parlamentem jako zákon č. 1091. Opatření kontroverzního zákona byla ještě zpřís­něna prezidentským dekretem č. 1/1991.[57] Ačkoliv jsou dekret i zmíněný zákon stále plat­né, zpráva Human Rights Watch z roku 1999 konstatuje, že jejich nejtvrdší opatření ne­jsou kvůli protestům řeckých muslimů uplatňována.[58]

Ve výčtu kontroverzních kroků řeckých orgánů vůči muslimské menšině by bylo mož­né dále pokračovat, alespoň krátkou zmínku jistě zasluhuje snaha státu znemožnit zápa­do­thráckým Turkům veřejně se hlásit ke své národnosti. To několikrát vedlo například k trest­nímu stíhání poslance Ahmeda Sadika pouze proto, že na veřejnosti prohlásil, že je Tu­rek. Stejně tak byla úředně rozpuštěna některá občanská sdružení, neboť jejich název ob­sa­hoval slovo „turecký”.[59]

Diskriminační přístup řeckých úřadů se objevuje také u úřadů vydávávajících sta­veb­ních povolení, a týká se dokonce i povolení k opravám mešit. Patrně nejznámější případ se udál na podzim 1996 v obci Kimmeria v prefektuře Xanthi. V tomto případě bylo odvoláno již vydané stavební povolení v době, kdy oprava mešity právě probíhala. Ímám, který nařídil re­konstrukci dokončit, a sedmnáct stavebních dělníků, kteří se na rekonstrukci podíleli, byli ná­sledně předvoláni před soud. Všichni byli odsouzeni k nepodmíněným trestům, ímám ke čty­řem měsícům a dělníci k pětatřiceti dnům. Obžalovaní se proti rozsudku odvolali a soud vyš­ší instance, tentokráte již za velkého zájmu řeckých i zahraničních médií, rozsudky zru­šil.[60]

Přístup řecké administrativy k západothrácké muslimské menšině tedy může být obec­ně charakterizován jako diskriminační. Nicméně vláda se zřejmě ve snaze předcházet spo­rům s mezinárodním společenstvím, případně s orgány EU, vyhýbá flagrantnímu po­ru­šo­vání práv, která jsou menšině garantována mezinárodními závazky Řecka, jako je smlouva z Lau­sanne, Všeobecná deklarace lidských práv, Evropská konvence lidských práv, Evrop­ská charta regionálních a menšinových jazyků, nebo Helsinská deklarace. Namísto toho volí plí­živé a mnohdy těžko napadnutelné omezování práv menšiny cestou „úřední lhostej­nos­ti“.[61]

 

Řecká politika a pomacká identita

 

Navzdory dikci zákonů, důsledně přistupujících k západothrácké muslimské menšině jako k homogenní skupině, si řecké státní orgány od počátku byly vědomy faktu, že se tato men­šina skládá ze tří etnik. Napovídají tomu některé jejich praktické kroky. Je přitom zjev­né, že na konkrétní politiku státu vůči Pomakům měly značný vliv aktuální vztahy Řecka s Bul­harskem a s Tureckem.[62]

Zpočátku, v době po první světové válce, přistupovali Pomaci k Řecku vstřícně. Po zku­šenostech s bulharskými násilnými křty, po neúspěšném pokusu vytvořit roku 1912 vlast­ní stát, ale i po přihlédnutí k vývoji ve stále více nacionalistickém Turecku si Pomaci přá­li, aby byla západní Thrákie připojena právě k Řecku. Dokládají to i dochované dopisy zá­stupců západothráckých Pomaků, adresované tehdejšímu premiérovi Eleftheriu Venize­lo­vi, ve kterých příslušníci menšiny vyjadřují svou podporu řeckým snahám získat západní Thrá­kii.[63]

Během dvacátých let přistupoval řecký stát k Pomakům spíše lhostejně, ostatně stej­ně jako ke všem obyvatelům zaostalého kraje na východní periferii Řecka. Ve zkoumaných pra­menech nebyly nalezeny doklady o zvláštní politice vůči Pomakům ani v pozitivním, ani v negativním smyslu. Stát nebránil ani vyjadřování etnické svébytnosti Pomaků, ani prakti­ko­vání jejich kultury. Dokonce bez problémů povolil registraci dvou pomackých stran, což by v pozdější době bylo sotva myslitelné, a to v případě kteréhokoliv menšinového etnika, ni­koliv pouze Pomaků. Na druhou stranu probíhal tento vývoj bez aktivní pomoci státu.[64] Lze říci, že Venizelovo Řecko nevytvořilo vůči svým pomackým občanům žádnou speci­fic­kou politiku. Vezmeme-li v potaz meziválečnou řeckou politiku k některým jiným menši­nám, například snahu helenizovat převážně židovskou Soluň, byla snad tato benevolence to nej­lepší, co mohla administrativa Venizelovy silně nacionalistické Liberální strany Poma­kům za jejich loajalitu nabídnout.[65]

Ke změně řecké menšinové politiky došlo roku 1931, kdy byl otevřen turecký kon­zu­lát v Komotini. Ten se skrze své kulturní aktivity a stipendijní programy snažil šířit seku­lár­ně nacionalistickou ideologii Mustafy Kemala Attatürka. Zdá se, že řecké úřady byly ve tři­cá­tých až šedesátých letech stále ochotnější ustupovat jak tlaku turecké diplomacie, tak „mo­dernistům“ z řad samotných zápodthráckých muslimů. Jejich cílem bylo redefinovat řec­kou muslimskou menšinu en bloc jako menšinu národnostní, konkrétně tureckou.[66]

Tendence řecké administrativy ustupovat tureckým požadavkům ještě zesílily na pře­lo­mu čtyřicátých a padesátých let. Obecně je tato skutečnost zdůvodňována počáteční fází stu­dené války, kdy došlo k dočasnému zlepšení vztahů Turecka a Řecka. Olga Demetriou do­dává, že v době po druhé světové válce, kdy byla západní Thrákie okupována z větší části Bul­harskem, byla slavofonie vnímána jako stigma. Proto i sami Pomaci, zejména v měst­ském prostředí, často přijímali tureckou identitu dobrovolně a proti postupující turkizaci ne­pro­testovali. [67]

Život podstatné části pomackého obyvatelstva ovlivnila studená válka ještě v jednom ohle­du. Spolu s vytvořením železné opony se třicet kilometrů široké pásmo podél bulhar­ských hranic proměnilo ve vojenskou zónu. V oblasti žilo dle zprávy organizace Helsinki Watch na 35 tisíc „etnických Turků, většinou Pomaků“.[68] Tito lidé byli v podstatě zcela od­říz­nuti od okolního světa, neboť bez povolení nesměli opustit vojenskou oblast, a ani do ní ne­bylo možné vstupovat bez svolení příslušných úřadů. Tyto podmínky umožnily nejen izo­lo­vat Pomaky od „bulharských vlivů“, ale poskytly též řeckým orgánům příležitost k hele­ni­zaci Pomaků skrze školství (viz výše zmíněné menšinové školy s řeckým vyučovacím ja­zy­kem).[69]

Jelikož byl ale řecký stát dle smlouvy z Lausanne povinen příslušníkům menšin za­jis­tit vzdělání v rodné řeči, bylo třeba dokázat, že Pomaci jsou Řekové. Vedle různých his­to­rických, lingvistických a etnografických výzkumů vláda vyslala roku 1968 do oblasti Xanthi tým bioantropologů, kteří měli dokázat rasovou spřízněnost Pomaků s Řeky. Pod zá­min­kou očkování byly pomackým vesničanům odebrány vzorky krve. Z jejich analýzy bylo „do­kázáno“, že Pomaci jsou potomky Agriánů, bojovníků armády Alexandra Makedon­ské­ho. Olga Demetriou zmiňuje, že Pomaci ještě dlouho poté odmítali jakákoliv vyšetřeni řec­ký­mi lékaři.[70] Teze o vojácích Alexandrovy armády byla jistou dobu vyučována i na menši­no­vých školách s převahou pomackých studentů. Nicméně, jak podotýká Baskin Oran, od vy­­hlášení nezávislé Makedonie a počátku vleklých sporů o název post-jugoslávské země by­la teorie o Alexandru Makedonském opuštěna.[71]

Po pádu junty roku 1974, a především po novém ochlazení řecko-tureckých vztahů kvůli kyperské krizi v téže době, doznala řecká politika vůči Pomakům určitých změn. Spo­lu s rostoucím tlakem na tureckou menšinu, tehdy de facto etablovanou jako národnostní men­šina, aby se vrátila k meziválečnému statusu čistě náboženské komunity, se objevily i sna­hy povzbudit v Pomacích jejich národní povědomí. Protože Bulharsko již pro řecký stát ne­představovalo hlavního nepřítele a bylo málo pravděpodobné, že by se řečtí Pomaci stali „pá­tou kolonou“ Bulharska, které právě provádělo sérii tvrdých asimilačních kampaní vůči svým vlastním muslimským občanům, bylo pro řecké státní orgány myslitelné učinit některé opatr­né kroky směrem k uznání pomacké svébytnosti.[72]

Jednalo se především o uznání pomackého jazyka a podporu jeho výzkumu. Pomac­ký jazyk je v Řecku zapisován alfabetou a je důsledně odlišován od bulharštiny. Roku 1996 byl v Soluni vydán řecko-pomacký slovník a později též pomacká mluvnice a sbírka lido­vých písní. Roku 1997 bylo v Komotini založeno Centrum pro výzkum Pomaků, v pová­leč­né době první pomacká instituce oficiálně uznaná řeckým státem. Vedle badatelské činnosti v oblasti pomackého jazyka a kultury centrum vydává zatím první pomacké periodikum v Řec­ku, časopis Zagalisa. Zájem o pomackou problematiku projevili i odborníci z jiných uni­verzitních pracovišť, zejména v Západní Thrákii. Nárůst odborného zájmu o řecké Poma­ky ve druhé polovině devadesátých let lze navíc vysvětlit faktem, že právě v roce 1995 bylo zru­šeno vojenské pásmo podél bulharských hranic, a tudíž opadly dosavadní omezení pohy­bu v oblasti, kde většina řeckých Pomaků žije.[73] Nutno ovšem podotknout, že i tehdy měla be­nevolence řeckého státu vůči vyjadřování pomacké identity na veřejnosti své meze, a tak byl ve stejné době nejméně jeden pomacký aktivista zastrašován státními orgány (viz níže). To jasně ukazuje chaotičnost řeckého přístupu k Pomakům.[74]

Podobně nedomyšlené byly kroky řecké vlády k vytvoření moderní pro-řecky orien­to­vané pomacké elity. Pomackým uchazečům byla již od sedmdesátých let nabízena různá zvý­hodnění pro studium na Pedagogickou akademii v Soluni, která od roku 1966 vzdělávala uči­tele menšinových škol (do té doby vyučovali na menšinových školách pedagogové vzdě­la­ní v Turecku). Solunští studenti měli být jak způsobem vzdělání, tak zkušeností života ve vel­koměstě „modernizováni“, zbaveni svého „zpátečnictví“. Olga Demetriou cituje vyuču­jí­cí z institutu, kteří vyzdvihovali, že většina studentek jejich ústavu nejpozději ve druhém roč­níku studia odloží šátek a některé si dokonce najdou křesťanské partnery (což je v na­pros­tém rozporu s islámskými předpisy). Dodává ale, že akademie neposkytuje vzdělání vy­ža­dované pro výuku na většinových školách a že kvůli přijímání velkého počtu studentů ab­sol­venti čekají až několik let na získání pracovního místa.[75] Baskin Oran navíc zmiňuje, že tra­dicionalističtí venkované často odmítají posílat své děti do škol, na nichž vyučují absol­ven­ti akademie.[76]

Politika řeckého státu vůči Pomakům se tedy v průběhu jednotlivých period historic­ké­ho vývoje měnila od benevolentní lhostejnosti venizelistů k pomackému sebeurčení ke stej­ně lhostejnému přihlížení pomacké turkizaci. Vojenská junta v letech 1967 až 1974 se zatím jako jediná pokusila zavést otevřeně asimilační politiku, jejímž výsledkem byla spíše zvý­šená obezřetnost Pomaků vůči řeckým úřadům a snad ještě výraznější příklon k Turkům. V posledních dvou dekádách řecký stát a jeho orgány postupují vůči Pomakům mnohem be­ne­volentněji a zdá, že se snad i snaží podporovat modernizaci Pomaků a vytvořit tak alter­na­tivu k modernímu sekulárnímu nacionalismu Turků. Pomineme-li námitku, že motivace kon­zervativních a hluboce religiózních Pomaků k stále častějšímu přejímání turecké identity mo­hou být značně odlišné, je třeba konstatovat, že kroky státních orgánů v této oblasti ne­jsou příliš koordinované a mají jen malý účinek. Postup tureckých institucí, jak bude na­zna­če­no v další části stati, byl vůči řeckým Pomakům mnohem účinnější.

 

Vztahy mezi řeckými Pomaky a Turky

 

Mezi nejvýraznější a v odborné literatuře nejčastěji zmiňované problémy související se současným životem Pomaků v západní Thrákii patří jejich rostoucí tendence k dobro­vol­né asimilaci s etnickými Turky. Někteří autoři tento fenomén vysvětlují cílenou asimilační kam­paní tureckého konzulátu v Komotini.[77] Jindy bývá turkizace dávána do souvislosti s ur­ba­nizací, kdy pomačtí venkované po přestěhování do měst splynou s městskou tureckou po­pu­lací.[78]

Turkizace muslimských přistěhovalců v urbánním prostředí byla jevem pozorovaným prak­ticky po celou osmanskou a post-osmanskou dobu na většině Balkánského poloostrova, snad s výjimkou albánského a bosňáckého kulturního areálu, v němž se vedle etnických Tur­ků vytvořila též vrstva městského obyvatelstva hovořícího albánsky, respektive bosen­sky. Proces jazykové asimilace s Turky je vysvětlován tím, že městské obyvatelstvo, či při­nej­menším jeho muslimská část, bylo z velké většiny turkofonní. Noví příchozí tak začali uží­vat turečtinu v každodenním styku se sousedy, kolegy, zákazníky. Děti nových obyvatel měst pak užívali turečtinu ve škole a při styku se spolužáky a přáteli, častá bývala i smíšená man­želství. V turecky hovořícím prostředí přistěhovalci do měst či jejich potomci nezřídka za­ča­li užívat turečtinu i při komunikaci uvnitř rodiny, čímž se asimilace završila. Tento pro­ces mohl probíhat, pokud byla v daném městě dobře etablovaná turecká komunita, která vý­raz­ně početně převyšovala nově příchozí. Ti tak nevytvořili samostatnou komunitu, jak se tomu stalo v případě Albánců a Bosňáků nebo v posledních desetiletích i u Pomaků v sou­sed­ním Bulharsku. Snad právě proto respondenti antropologického výzkumu Olgy Deme­triou vzpomínali, že v minulosti v Komotini žádní Pomaci nežili.[79]

Urbanizace a přijetí identity obyvatel nového místa pobytu se zdá být logickým zdů­vod­něním v případě Pomaků, kteří se přestěhovali do měst. Neobjasňuje však stále častější při­jímání turecké identity Pomaky, kteří zůstali ve svých horských vsích. Pro vysvětlení to­ho­to fenoménu může zčásti posloužit teorie o působení tureckého konzulátu v Komotini a jím placených agentů.

Konzulát Turecké republiky v Komotini byl založen roku 1931. Jeho úkolem byla vedle běžných konzulárních služeb i podpora turecké kultury a tureckého vzdělávání mus­lim­ského obyvatelstva západní Thrákie. Alexandros Vavasis hodnotí aktivity konzulátu jako ší­ření idejí kemalismu, tedy sekulárního tureckého nacionalismu, mezi tureckou částí zápa­do­thrácké muslimské populace ve třicátých až padesátých letech, a v pozdější době, ze­jmé­na od osmdesátých let, popisuje soustavně zaměřenou kampaň konzulátu na turkifikaci Po­ma­ků.[80]

Antropolog Michail Domna zachytil nástroje této kampaně, kterou sám označuje za „et­nické inženýrství“ ve výpovědi jednoho ze svých respondentů. Muž, který se identifikuje jako řecký Pomak, vzpomíná, že se za jeho mládí v jeho rodné vsi mluvilo pouze pomacky a řec­ky, zatímco v době konání rozhovoru většina obyvatel jeho obce hovořila turecky a hlá­si­la se k turecké národnosti. Jak uvádí Domnův respondent: „Turecko zde odvedlo tvrdou prá­ci. Vybrali nejschopnější lidi z každé pomacké vesnice a platili jim za to, že se přihlásí k tu­rec­ké národnosti a přesvědčí ostatní, aby učinili totéž. (...) I mně nabídli slušně placené mís­to v Poradním výboru turecké menšiny Západní Thrákie, když veřejně přiznám, že jsem se mý­lil, když jsem psal o Pomacích v Řecku, a že všichni muslimové v Řecku jsou Turci. Od­mítl jsem.“[81]

Dalším nástrojem, který měl turecký konzulát v Komotini využívat k turkizaci řec­kých Pomaků, byl systém stipendií v Turecku. Jak popisuje Domnův respondent: „Když se vrá­tili [Pomaci ze studií v Turecku], stali se linkou mezi vesnicí a tureckým konzulátem. By­li jako ‚oči‘ Turecka v naší vesnici. Protože byli vzdělaní, lidé jim naslouchali.“[82] Zdá se, že respondent Michaila Domny studoval na jedné z řeckojazyčných pomackých škol v pre­fek­­tuře Xanthi, patrně v době junty nebo těsně po ní. Představuje tak příslušníka jedné z má­la generací Pomaků, která byla předmětem systematické péče a indoktrinace ze strany řec­kých státních orgánů. Řecko později, jak již bylo naznačeno, od specifické pomacké poli­ti­ky upustilo.

Otázkou zůstává, proč stát, který v téže době věznil své občany pouze za to, že se ve­řej­ně označili jako Turci, této turkizační kampani nečinně přihlížel. Odpověď může poskyt­nout pokračování výpovědi Domnova respondenta: „Trvali na tom, že mám přestat psát o po­mac­kém jazyku a kultuře. Policie dokonce vyslala strážníky, aby mi to řekli. Politici obou stran mě přemlouvali, abych přestal mluvit o Pomacích. Úředník z řeckého minister­stva zahraničních věcí mi během konference řekl: ‚Nechceme více menšin. Jedna turecká nám stačí.’“[83] Řecký stát se tedy nestavěl výslovně proti jazykové asimilaci Pomaků. Svým trvá­ním na smlouvě z Lausanne, která nahlíží na západothrácké muslimy jako na jednolitou sku­pinu, vlastně nahrával hegemonistickým tendencím většinového etnika uvnitř skupiny a zá­ro­veň tuto skutečnost zastíral tvrdým potíráním projevů turecké etnicity na veřejnosti.

O skutečném účelu řeckého počínání můžeme pouze spekulovat. Nelze vyloučit, že kro­mě aktuálního vývoje řecko-tureckých vztahů mohl hrát roli i vstup Řecka do ES. S ním sou­visející zvýšená vnější kontrola legitimity kroků řeckého státu by mohla vynést na světlo zjev­né porušování lausannských závazků vůči netureckým muslimům západní Thrákie. Kro­mě vynucení okamžité nápravy stavu, která je prakticky nemožná, by se například někteří po­mačtí či romští absolventi tureckojazyčných menšinových škol mohli domáhat náhrad za újmu, způsobenou krácením jejich práv. Za takové situace byla turkizace netureckých mus­li­mů v regionu, a tím de facto legitimizace stávajícího stavu, výhodná i pro Řecko.

Turečtí autoři vysvětlují postupující turkifikaci řeckých Pomaků odlišně, a sice jako vý­sledek individuálních rozhodnutí konkrétních pomackých jednotlivců či rodin, pro které by­lo přijetí turecké identity výhodnější. Samozřejmě i tento názor je do značné míry rele­vant­ní. Baskin Oran například zdůrazňuje, že samo označení Pomak vyvolává v západní Thrá­kii negativní asociace. Pojí se s obrazem nevzdělaného, kulturně zaostalého a příliš ná­bo­žensky horlivého venkovana. Dodává, že se Pomaci odjakživa považovali za „Turky dle vy­znání“, neboť byli součástí stejného milletu jako etničtí Turci. V neposlední řadě zmiňuje i nesouhlasné reakce mnoha řeckých Pomaků na snahu vlády vytvářet samostatnou pomac­kou politiku.[84]

 

Závěr

 

Vztah Pomaků a řeckého státu zaznamenal v průběhu téměř devadesátileté přítom­nos­ti Pomaků v Řecku mnoho obměn. Zpočátku nechával stát pomackým občanům v zaned­ba­ném pohraničním kraji značnou volnost v praktikování tradičního způsobu života. V době krát­kého zlepšení turecko-řeckých vztahů ve třicátých až šedesátých letech zůstal řecký stát stej­ně nečinný při snaze Turků Pomaky asimilovat. Větší zájem o pomacké etnikum proje­vi­la až vojenská junta, která vyvinula program asimilační politiky. Tento program se ale za sedm let vlády plukovníků nenaplnil a jeho výsledkem byl spíše ještě větší příklon Pomaků k Turkům. Tento vývoj nezvrátily ani některé kroky řecké vlády, učiněné zejména v devade­sá­tých letech, směrem k posílení kulturní a jazykové svébytnosti Pomaků.

 

 



[1] Součástí kraje jsou dále dvě makedonské prefektury, Kavala a Drama. Ty však nepatří do his­to­rické oblasti Thrákie a nemají na svém území významnější muslimské komunity. Proto ne­bu­dou zahrnuty do dalšího výkladu.

[2] Viz Dia ANAGNOSTOU – Anna TRIANDAFYLLIDOU, Regions, minorities and Euro­pean integration: A case study on Muslims in Western Thrace, Greece, Athina, ELIAMEP 2006, s. 2.

[3] Viz Greece in figures, Pireos, Ethniki Statistiki Ypiresia tis Ellados, 2007, s. 6.

[4] Viz Ronald MEINARDUS, Muslims: Turks, Pomaks and Gypsies, in: Richard Clogg (ed.), Minorities in Greece: Aspects of a Plural Society, London, Hurst and Co. 2002. s. 81–93. s. 84–86.

[5] Viz George X. KALANTZIS, Outcomes of the First World War in Southeastern Europe: Population Movements in Western Thrace During the Inter-Allied Administration, in: Études bal­ka­ni­ques, Vol. 3, 2004, Sofia, Institut po balkanistika 2004, s. 24–41, s. 34–36.

[6] Viz Fotini TSIBIRIDOU, Les Pomak dans la Thrace grecque. Discours ethnique et prati­ques socioculturelles, Paris, L’Harmattan 2000, s. 327.

[7] Viz Lenka NAHODILOVÁ, Bulharofonní muslimové (Pomáci), in: Lidé města V, 2001, Pra­ha, UK FHS 2001, s. 129–138, s. 129–130.

[8] Patrně nejúplnější přehled teorií etnogeneze Pomaků podává Asen BAKLICI, Pomak Iden­ti­ty: National Prescriptions and Native Assumptions, in: Ethnologia Balkanica, Vol. 3, 1999, Mün­chen, Waxmann Verlag 1999, s. 51–57.

[9] Viz Evgenia KRASTEVA-BLAGOEVA – Goran BLAGOEV, Identity, religion and de­mo­cra­cy. The Pomak case, Sofia 2007, soukromý archiv autorů, s. 5.

[10] Viz A. Balikci, Pomak Identity, s. 53.

[11] Viz Evangelos VENETIS, Kóorramis in Byzantium, in: Encyclopædia Iranica, New York, Center for Iranian Studies, University of Columbia, 2005. Citováno dle:

http://www.iranica.com/newsite/articles/ot_grp8/ot_korramis_20050628.html (cit. 6. 11. 2008).

[12] Viz Hugh POULTON – Suha TAJI-FAROUKI, Muslim Identity and the Balkan State, Lon­don, Hurst and Co. 1997, s. 101.

[13] Pro různé datace viz A. Balikci, Pomak Identity, s. 51–53.

[14] Viz Alexandros VAVASIS, L’alterité musulmane en Grèce. Problèmes d’integration et exclusion sociale des minoritaires de Thrace, Genève, Institut européen de l’Université de Genève 2007, s. 7–8.

[15] Viz F. Tsibiridou, Les Pomak, s. 333.

[16] Viz Huseyin ABIVA, A Glimpse at Sufism in the Balkans, Chicago, nedatováno. Citováno dle www.alevibektashi.org/xabiva.htm (cit. 6. 11. 2008).

[17] Viz F. Tsibiridou, Les Pomak, s. 327.

[18] Viz Stanford J. SHAW – Ezel K. SHAW, History of the Ottoman Empire and Modern Tur­key I.: Empire of Gazis. The Rise and Decline of the Ottoman Empire (1280–1808), Cambridge, Cambridge University Press 2002, s. 194.

[19] Viz Mary NEUBURGER, The Orient Within: Muslim Minoroties and the Negotiations of Na­tionhood in Modern Bulgaria, Ithaca and London, Cornell University Press 2004, s. 35–37.

[20] Tamtéž, s. 41–42. Viz též A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 11.

[21] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 15–16.

[22] Viz G. X. Kalantzis, Outcomes of the first World War, s. 34–36.

[23] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 10–11.

[24] Viz Miranda VICKERS, The Cham Issue. Albanian National and Property Claims in Greece, Camberley, The Conflict Studies Research Centre 2002, s. 4.

[25] Viz R. Meinardus, Muslims, s. 82.

[26] Viz Convention concerning the exchange of Greek and Turkish populations, Lausanne, 30. 1. 1923. Citováno dle http://www.hri.org/docs/straits/exchange.html (cit. 6.11.2008), čl. 2b.

[27] Viz M. Vickers, The Cham Issue, s. 4–6.

[28] Viz Treaty of peace with Turkey signed at Lausanne, Lausanne, 24. 7. 1923. Citováno dle http://www.hri.org/docs/lausanne/ (cit. 6. 11. 2008), čl. 37-45.

[29] Viz R. Meinardus, Muslims, s. 83.

[30] Viz Destroying Ethnic Identity: The Turks of Greece. A Helsinki Watch Report, New York, Human Rights Watch 1990, s. 14–22.

[31] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 36–38.

[32] Viz Kostas TSANAKAS, Between Path Dependency and Western Standards. Policies to­wards Minority Identities in Bulgaria, Greece and Turkey (diplomová práce), Bath, University of Bath 2003, s. 26.

[33] Viz M. Neuburger, The Orient Within, s. 53.

[34] Viz Murat HATİPOĞLU, The Moslem-Turks and Slavo-Macedonians of Greece: Denying Ethnic Identities in a Balkan State / a Member of the European Union, Ankara 1999 (nakl. neuve­deno), s. 13.

[35] K režimu pohraničního pásma viz Michail DOMNA, From ‘Locality’ to ‘European Iden­ti­ty’: Shifting Identities among the Pomak Minority in Greece, in: Ethnologia Balkanica, Vol. 7, 2003, München, Waxmann Verlag 2003, s. 139–157, s. 143.

[36] Viz R. Meinardus, Muslims, s. 89–91.

[37] Viz Luciana BENINCASA, The Greek State, the Muslim Minorities of Western Thrace and Education: Shifts Under Way?, in: Holger Daun (ed.), Educational Strategies Among Muslims in the Context of Globalization: Some National Case Studies, Leiden–Brill 2004, s. 263–277, s. 267–268.

[38] Viz K. Tsanakas, Between Path Dependence, s. 44–51.

[39] Viz Tozun BAHCHELI, Turning a New Page in Turkey’s Relations with Greece? The Chal­lenge of Reconciling Vital Interests, in: Mustafa Aydin – Kostas Ifantis (eds.), Turkish-Greek Relations: The Security Dilemma in the Aegean, London – New York, Routledge 2004, s. 95–120, s. 107.

[40] Viz Ephimeris tis Kyverniseos (FEK), Athina, 3370/1955.

[41] Viz Greece: The Turks of Western Thrace, (Human Rights Watch Report), New York 1999. Citováno dle http://www.hrw.org/reports/1999/greece/ (cit. 6. 11. 2008), s. 16–18.

[42] Viz K. Tsanakas, Between Path Dependence, s. 49.

[43] Viz Destroying Ethnic Identity, s. 13–14.

[44] Režim pohraničního pásma a jeho dopad na tamní obyvatelstvo popisuje např. M. Dom­na, From ´Locality´, s. 143.

[45] Ústavnost zmíněných opatření zpochybňuje např. organizace Helsinki Watch. Výklad pro­ble­matiky spolu s odkazy na příslušné právní normy a názory řeckých právních expertů uvádí zprá­va Destroying Ethnic Identity, s. 5–11.

[46] Viz D. Anagnostou – A. Triandafyllidou, Regions, s. 8–13.

[47] Viz L. Benincasa, The Greek State, s. 271–272.

[48] Viz Treaty of peace with Turkey signed at Lausanne, čl. 41.

[49] Viz L. Benincasa, The Greek State, s. 267–270.

[50] Viz A. Vavasis, L´altérité musulmane, s. 72–76.

[51] Tamtéž, s. 77–78.

[52] Výčet jednotlivých případů a jejich stručná charakteristika je k dispozici ve Greece: Free­dom of religion and expression on trial – the case of Mehmet Emin Aga, Mufti of Xanthi. Zpráva Am­nesty International z 30. 12. 2000 (místo neuvedeno). V online archívu organizace pod indexem EUR 25/01/2000. Citováno dle:

http://archive.amnesty.org/library/pdf/EUR250012000ENGLISH/$File/EUR2500100.pdf

(cit. 6. 11. 2008), s. 9–12.

[53] Viz Greece: The Turks of Western Thrace, s. 21–22.

[54] Viz rozsudky jednotlivých kauz: Agga v. Greece (No. 1), no. 37439/97, Art. 6 § 1, ECHR 2000-II; Agga vs. Greece (No. 2), no. 50776/99 and 52912/99, Art. 9;10;41, ECHR 2002-I; Agga vs. Greece (No. 3), no. 32186/02, Art 9 § 1–2, Art 10; 41, ECHR 2006-I.; Agga vs. Greece (No. 4), no. 33331/02, Art 9 § 1–2, Art 10; 41, ECHR 2006-I.; Serif vs. Greece, no. 38178/97, § 9,10, ECHR 1999-II.

[55] Viz K. Tsanakas, Between Path Dependence, s. 49.

[56] Viz Ahmet Mete Elected As New Xanthi Mufti, Ankara Daily, 3. 1. 2007.

[57] Viz Ephimeros tis Kyverniseos (FEK), Athina, 1091/1980, resp. FEK 1/1991.

[58] Viz Greece: The Turks of Western Thrace, s. 22–23.

[59] Viz Destroying Ethnic Identity, s. 14–22.

[60] Viz Greece: The Turks of Western Thrace, s. 30–31.

[61] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 64.

[62] Viz R. Meinardus, Muslims, s. 88–89.

[63] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 62.

[64] Viz K. Tsanakas, Between Path Dependence, s. 26.

[65] Srov. Mark MAZOWER, Salonica, city of ghosts: Christians, Muslims and Jews 1430–1950, New York, Vintage Edition 2006, s. 380–382.

[66] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 62–63.

[67] Viz H. Poulton – S. Taji-Farouki, Muslim Identity, s. 85; viz též A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 63. Srov. Olga DEMETRIOU, Prioritizing ‘ethnicities‘: The uncertainty of Pomak-ness in the urban Greek Rhodoppe, in: Ethnic and Racial Studies, Vol. 27, 2004, No. 1, London, Routledge 2004, s. 95–119, s. 103.

[68] Viz Destroying Ethnic Identity: The Turks of Greece. A Helsinki Watch Report, s. 14.

[69] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 62.

[70] Viz O. Demetriou, Prioritizing, s. 106.

[71] Viz Baskin ORAN, Religious and national identity among the Balkan Muslims: A compa­ra­tive study on Greece, Macedonia and Kosovo, Cahier d’études sur la Mediterranée orientale et le mon­de turco-iranien, No. 18, Paris, CERI 1994, s. 7.

[72] Viz O. Demetriou, Prioritizing, s. 106–107.

[73] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 64–65.

[74] Viz M. Domna, From ´Locality´, s. 142–143.

[75] Viz O. Demetriou, Prioritizing, s. 108–109.

[76] Viz B. Oran, Religious and national identity, s. 5.

[77] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 62–63; prakticky výhradně tímto problémem se zabývá M. Domna, From ´Locality´.

[78] Tuto tezi zastává zejména Olga Demetriou. Viz O. Demetriou, Prioritizing, s. 100.

[79] Viz O. Demetriou, Prioritizing, s. 100.

[80] Viz A. Vavasis, L´alterité musulmane, s. 62–63.

[81] Viz M. Domna, From ´Locality´, s. 142.

[82] Tamtéž, s. 142.

[83] Viz M. Domna, From ´Locality´, s. 142–143.

[84] Viz B. Oran, Religious and national identity, s. 6–8.




Počet shlédnutí: 78

pikal.txt · Poslední úprava: 10. 10. 2020 (01:31) (upraveno mimo DokuWiki)