Jack David Eller. Úvod do antropologie náboženství

Úvod do antropologie náboženství

Tato publikace nabízí systematický a srozumitelný úvod do hlavních oblastí antropologie náboženství a ukazuje, jak antropologickou perspektivu uplatňovat při studiu náboženských jevů v současném světě. Autor se opírá o dlouholetou pedagogickou zkušenost a věnuje se jak tradičním tématům oboru – například vymezení náboženství, hlavním teoretickým přístupům a náboženským představám –, tak otázkám symbolů, mýtu a rituálu.

Zvláštní pozornost je věnována také oblastem, které bývají v úvodních textech často opomíjeny, jako jsou morálka, násilí, fundamentalismus, sekularizace či nová náboženská hnutí. Jednotlivé kapitoly jsou doplněny případovými studiemi náboženských praxí z různých částí světa, které umožňují propojit teoretické přístupy s konkrétním empirickým materiálem.

Třetí vydání knihy bylo výrazně aktualizováno a rozšířeno. Nově zahrnuje kapitoly věnované materiálním a vizuálním aspektům náboženství, afektivní teorii a samostatnou kapitolu zaměřenou na vztah náboženství ke zdraví a medicíně. Autor v celém textu důsledně propojuje studium náboženství s širšími analytickými rámci rasy, genderu a moci a ukazuje, jak jsou tyto dimenze s náboženskými jevy vzájemně provázány. Publikace je doplněna obrazovým materiálem, glosářem pojmů a otázkami k diskusi; další studijní materiály jsou k dispozici na doprovodném webu.

Jack David Eller je emeritním docentem antropologie na Community College of Denver a vedoucím sekce antropologie náboženství při Global Center for Religion Research v Denveru (USA). Je autorem významné úvodní učebnice Cultural Anthropology: Global Forces, Local Lives (4. vydání, 2020).

Úvod

Křesťanství – konkrétně katolicismus prostřednictvím misionářské Společnosti Panny Marie (Maristé) – bylo na ostrov Bougainville v Papui-Nové Guineji uvedeno kolem roku 1901. Místní obyvatelé Nasiosi však již disponovali propracovaným náboženským světem: věřili v nadpřirozené bytosti (Kumponi) obývající lesy a řeky, v duchy zemřelých (ma’naari) a udržovali rituální vedení, které bylo nepřístupné ženám, ačkoli role matky byla v jejich matrilineární kultuře výrazná a společensky velmi silná. Právě proto pro ně byl obraz Marie – doslova v podobě soch Panny, Matky Boží – a mariánské poselství maristů o „lásce k Marii a Mariině soucitu“ mimořádně přitažlivé. Misionáři se navíc vědomě snažili nenarušovat místní sociální strukturu a projevovali relativní toleranci vůči domorodým představám a kulturním praktikám, které často začleňovali do vlastního výkladu, aby usnadnili proces konverze (Hermkens 2012: 164).

Křesťanské postavy, jako Maria, Ježíš či Bůh, tak byly do místní kultury přivlastněny jako „nad-duchové“, kteří poskytovali praktické výhody a svou mocí převyšovali původní domorodé bytosti. Ani původní náboženství, ani křesťanství však nedokázaly zabránit vypuknutí násilného konfliktu v roce 1988 mezi státními orgány a separatistickou Bougainvillskou revoluční armádou (BRA), která se stavěla proti zásahům vlády a vnímané nespravedlivé „rozvojové“ politice v regionu. Náboženství – včetně mariánské zbožnosti – se naopak stalo jedním z klíčových faktorů tohoto násilí.

V situaci, kdy byly kostely i většina infrastruktury zničeny a kněží z oblasti zmizeli, sehrála mariánská úcta zásadní roli v každodenním přežívání lidí a byla zvláště významná pro oběti konfliktu – ženy, děti a seniory (s. 168). Maria zde však nebyla pouze zdrojem útěchy, ale také symbolem boje. Již v rané fázi konfliktu vzniklo hnutí Naší Paní Milosrdenství, napojené na BRA a nesoucí silný nacionalistický akcent (s. 172). V roce 1995 dokonce vydalo tzv. „rozkazy morální vojenské identity“, které proměnily politický boj ve svatou válku za svobodu „svatého národa Bougainville“. Katolický růženec a sochy Marie se tak staly součástí nacionalistické symboliky „sloužící Bohu i národu“ (s. 174). Ke konci války byla po ostrově nesena socha Panny Marie Fatimské v naději na nastolení míru, ale zároveň i s vizí teokratického uspořádání společnosti „pod vedením Marie a Boha“ (s. 175).

Stejně jako většinu lidí – a většinu antropologů – mne náboženství dlouhodobě fascinuje. Zabývám se jím více než čtyřicet let a přes dvacet let je vyučuji. Během této doby prošla antropologie náboženství výrazným vývojem: od oboru zaměřeného převážně na „primitivní“ či exotická náboženství k disciplíně plně reflektující procesy, jaké ilustruje právě případ křesťanství na Bougainville. Patří mezi ně šíření trans-lokálních, tzv. světových náboženství, jejich přijímání, odmítání či přetváření skrze místní koncepty, materiální dimenze náboženství, jeho neoddělitelná vazba na politiku, stejně jako na gender, rasu, třídu, věk a další sociální proměnné, a konečně i jeho přetrvávání v moderním světě – často ve fundamentalistických či násilných podobách. Tato kniha je shrnutím a současně oslavou dosažených poznatků tohoto oboru.

Antropologie náboženství je vymezena souborem základních principů, které sdílí s antropologickým přístupem obecně. Prvním z nich je rozmanitost náboženství: na světě existuje mnoho náboženství a ta se od sebe zásadně liší. Ne všechna zahrnují bohy, ne všechna kladou důraz na morálku a žádné z nich nelze považovat za „typické“. Pravda se zde ukazuje právě v pluralitě. Druhým, často přehlíženým principem, je vnitřní rozmanitost každého náboženství. Žádné náboženství netvoří jednolitý, homogenní celek; uvnitř každé tradice existují různé podoby víry, praxe i interpretace, které se liší sociálně, prostorově i historicky.

Třetím principem je propojenost náboženství s okolní kulturou, označovaná jako holismus či kulturní integrace. Všechny složky kultury se navzájem ovlivňují a náboženství bývá s kulturou nejen integrováno, ale – jak poznamenala Mary Douglas – s ní i „v souladu“. Každá společnost má svůj specifický styl, étos a způsob prožívání světa, který se promítá i do náboženské zkušenosti, včetně její tělesné roviny.

Čtvrtým principem je modularita náboženství. Náboženství není jedinou esencí, ale skládá se z různých prvků, z nichž většina má své nenáboženské protějšky – existují náboženské i nenáboženské rituály, násilí, autority. Náboženství navíc do sebe integruje složky, které nejsou samy o sobě náboženské, jako jsou politika, ekonomika, genderové vztahy, technologie či populární kultura.

Pátý princip se týká jazykové relativity. Náboženství popisujeme prostřednictvím pojmů, které nejsou neutrální ani univerzální. Západní terminologie vychází převážně z křesťanského kontextu a pojmy jako „Bůh“, „nebe“, „hřích“, „duše“, „uctívání“ či dokonce „víra“ a „náboženství“ nemusí být v jiných tradicích srozumitelné nebo použitelné. Antropolog proto musí být obezřetný, aby na cizí náboženské systémy nevnucoval cizí koncepty.

Šestým a závěrečným principem je důraz na prožívané a praktikované náboženství. Antropologie nemůže ignorovat texty ani náboženské specialisty, ale nemůže u nich ani skončit. Zajímá ji především to, jak konkrétní lidé v konkrétních sociálních situacích využívají své náboženské zdroje – představy, objekty, rituály či autority – a jak je náboženství vtělováno, materializováno a vizualizováno v každodenním životě.

Následující kapitoly zkoumají náboženství z různých částí světa – známá i méně známá – právě v duchu těchto šesti principů. Záběr knihy přitom přesahuje tradiční témata antropologie náboženství. Vedle víry, rituálu či mýtu se text věnuje také morálce, světovým náboženstvím, fundamentalismu, násilí či sekularismu a ukazuje, že antropologie disponuje osvědčenými nástroji – především terénním výzkumem – i pro studium těchto komplexních jevů. Náboženství je totiž vždy lokální a neustále se proměňuje v reakci na společenské okolnosti. Antropologie je proto k jeho studiu nejen vhodná, ale v mnoha ohledech nenahraditelná. Bez zájmu o současné podoby náboženství by se antropologie náboženství stala pouhou historickou kuriozitou. Cílem této knihy je ukázat, že tomu tak být nemusí – a nemá.

1 Studium náboženství antropologickým způsobem

Definice a teorie

Existuje mandenské přísloví ze západní Afriky: Ala ma ko kelen da – Bůh nevytvořil nic jednotlivého. Jeho význam spočívá v tom, že svět je tvořen komplementárními vztahy – muž–žena, manžel–manželka, rodič–dítě, starší–mladší, bratr–sestra a podobně – nikoli izolovanými individuálními entitami.
(Jackson 2009: 40)

Stejně jako všichni lidé jsou i Ihanzu (Tanzanie) závislí na dešti jako podmínce života. Na rozdíl od většiny jiných společností však Ihanzu věří, že déšť existuje ve dvou podobách – mužské a ženské. Aby déšť přivolali, spoléhají na dvojici královských „pána deště“: jednoho muže a jednu ženu. Tento prvek je pouze jednou součástí širšího kulturního a náboženského světonázoru, který se vyznačuje „zjevnou či skrytou genderizací téměř všeho“; Todd Sanders zde nalezl „mužské“ a „ženské“ dešťové kameny, hole, nádoby, motyky, duchy, nebeská tělesa, božstva a mnohé další prvky (2008: xiv). Plodnost a proměna všeho druhu závisí na komplementaritě, spolupráci a prolínání genderově označených principů.

Genderizace přírody a nadpřirozena však nevychází z lidských rozdílů mezi pohlavím a genderem – je tomu spíše naopak: lidský gender je jedním z projevů „rozsáhlejšího kosmického uspořádání“ (26). Ihanzu navíc nepřiřazují gender jednoznačně k tělu. Každý člověk je směsí mužských a ženských substancí a sil a muži i ženy obsahují obě složky. Ani jeden gender není samostatný ani nadřazený; vedení domácnosti, zemědělská práce i přivolávání deště vyžadují spolupráci obou. Odpovídající dvojice „pánů deště“ provádí rituály s genderově rozlišenými dešťovými kameny, aby přitáhla déšť, který nejprve přichází jako déšť mužský a později jako déšť ženský.

Pokud déšť nepřichází, lidé obviňují „dešťové čaroděje“ – muže i ženy, kteří spolupracují na tom, aby déšť ukradli a přivlastnili si jej pro sebe. Těmto silám lze čelit pouze rituály, v nichž ženy porušují normy tím, že tančí nahé a vykřikují obscénnosti, čímž ztělesňují „oba gendery současně … a v sobě spojují a stírají maskulinitu a femininitu“ (141). Těmito a dalšími způsoby se Ihanzu „snaží ustavit idealizovaný genderový řád a prostřednictvím něj proměnit svět“ (176).

Lidé na celém světě činí a říkají věci, které se lidem mimo jejich vlastní skupinu mohou jevit jako podivné či dokonce nesrozumitelné. Některé z těchto věcí označujeme jako „náboženství“. Někdy takové praktiky za náboženství považují i samotní členové dané společnosti, jindy nikoli. Ještě důležitější je skutečnost, že některé společnosti mají výraz pro „náboženství“, zatímco jiné jej vůbec neznají. Když nějakou myšlenku, jednání, objekt nebo instituci označíme jako „náboženské“, současně je tím odlišujeme od jiných kategorií, jako jsou „magie“, „pověra“, „spiritualita“ a samozřejmě také „politika“ či „věda“.

Stejně jako všechny biologické i behaviorální aspekty lidského bytí jsou i náboženství mimořádně rozmanitá. Studium lidské rozmanitosti je vlastním předmětem antropologie. Podobně jako při studiu jiných oblastí kulturní variability, například jazyka nebo příbuzenství, není úkolem antropologie náboženství hodnotit – natož vyvracet či potvrzovat – náboženská tvrzení. Antropologie není seminářem, jehož cílem by bylo zasvětit nováčky do určité víry. Není ani apologetikou, která by se snažila nějaké náboženství obhajovat, stejně jako není projektem jeho „odhalování“ či zpochybňování. Antropologie vychází z jiného zájmu a jiné agendy, a proto používá i jiné nástroje a pojmy. Co tedy znamená studovat náboženství antropologicky? Nejužitečnější může být odpovědět na tuto otázku obráceně: začít antropologií, poté se obrátit k náboženství a nakonec ke studiu samotnému.

Studovat náboženství „antropologicky“

Náboženství zkoumá řada disciplín – psychologie, sociologie, teologie a v některých případech dokonce i biologie. Každá z nich má své vlastní zaměření a zájmy. Antropologické studium náboženství se od těchto přístupů musí v zásadních ohledech lišit a být od nich rozlišitelné; musí nabízet něco, co ostatní nepřinášejí. Musí klást své vlastní otázky, vycházet ze své specifické perspektivy a používat své vlastní metody.

Antropologii lze nejlépe chápat jako vědu o rozmanitosti lidí – jejich těl i jejich jednání. Antropologie náboženství je pak vědeckým zkoumáním rozmanitosti lidských náboženství. Mezi základní otázky, které si klade, patří především:

Jaký je rozsah náboženské rozmanitosti – kolik různých typů náboženství a náboženských představ, praktik a institucí existuje?
Jaké společné rysy či dokonce univerzálie lze mezi náboženstvími nalézt – existuje něco, co mají všechna náboženství společné?
Jaké vztahy existují mezi jednotlivými složkami jednoho náboženství, případně mezi náboženstvím a jeho sociálním či dokonce přírodním prostředím – lze napříč náboženstvími rozpoznat určité pravidelnosti?

Antropologie, stejně jako každá jiná disciplína, přistupuje ke svým otázkám z vlastní perspektivy. Studovat náboženství biologicky znamená uplatnit biologický pohled (se zaměřením na tělesné znaky, především na mozek), zatímco psychologické studium náboženství implikuje psychologickou perspektivu (soustředěnou na vnitřní „mentální“ jevy a procesy). Antropologie byla těmto i mnoha dalším přístupům otevřená a dokázala z nich těžit. Zároveň si však vytvořila své vlastní charakteristické pojmy, nástroje a důrazy.

Ústředním pojmem antropologie je kultura, chápaná jako soubor naučených a sdílených myšlenek, pocitů, jednání a produktů tohoto jednání, které jsou typické pro určitou společnost. Studovat cokoli antropologicky – jazyk, politiku, genderové role či stravovací návyky – znamená nahlížet na tyto jevy jako na naučené a sdílené formy myšlení a jednání. Protože musí být pozorovatelné, chápe je antropologie také jako veřejné chování, nikoli primárně jako něco „soukromého“ či uzavřeného „v hlavách lidí“. Nejsou ostatně původně v hlavách lidí vůbec, ale – jelikož jsou naučené a osvojené, nikoli vrozené – se zpočátku nacházejí „vně“ jednotlivce, v jeho sociálním prostředí. Stručně řečeno, kultura je soubor praktik, do nichž se lidé zapojují, o nichž hovoří a prostřednictvím nichž organizují a interpretují svou činnost. Antropologie se proto neomezuje pouze na texty či dějiny (byť je samozřejmě zohledňuje), ale soustředí se především na kulturu, jak ji skutečně žijí členové dané společnosti.

Tato základní orientace vede ke třem dimenzím „antropologické perspektivy“.

Zaprvé antropologie postupuje prostřednictvím komparativního, respektive mezikulturního popisu. Nezabývá se pouze vlastní společností a kulturou nebo těmi, které jsou jí podobné. Vychází z předpokladu rozmanitosti a přijímá plný rozsah variability zkoumaného jevu. Jejím cílem je popsat každou kulturu či kulturní oblast v bohatých detailech. Tento záměr má jak procesní, tak výslednou podobu. Procesem je terénní výzkum – cestování k lidem, kteří jsou předmětem studia, dlouhodobý pobyt mezi nimi, pozorování jejich života a zapojení se do něj. Z tohoto důvodu je za hlavní metodu antropologie obvykle považováno zúčastněné pozorování. Výsledkem je „případová studie“ neboli etnografie, tedy detailní a bezprostřední popis způsobů myšlení, prožívání a jednání studovaných lidí. Antropologické texty mají proto tendenci být „partikularistické“ a intenzivně se zaměřovat na „malé“ či „lokální“ jevy.

Antropologie však – a to je podstatné – nezdůrazňuje lokální skutečnosti pro ně samotné. Jak napsal Stanley Tambiah, smyslem etnografie je „použít konkrétní k tomu, abychom řekli něco o obecném“ (1970: 1). V tomto duchu Tim Ingold nedávno poznamenal, že etnografie není totožná s antropologií ani pouhým prostředkem k nějakému cíli: etnografie podává zprávu, zatímco antropologie si klade ambicióznější úkol zkoumat „podmínky a možnosti lidského života ve světě“ (2017: 21). Etnografie je nicméně pro antropologický projekt klíčová, protože žádná konkrétní skupina ani kultura není typická či reprezentativní pro lidstvo jako celek – ostatně neexistuje nic takového jako „typický“ nebo „reprezentativní“ jazyk, politika či náboženství. Přesto však každá z nich vrhá určité světlo na obecné podmínky a možnosti lidské existence.

Zadruhé antropologie přijímá perspektivu holismu, tedy představu, že každá kultura tvoří (více či méně) integrovaný „celek“, jehož jednotlivé „části“ fungují ve specifických vzájemných vztazích a přispívají k fungování celku. Na základě studia kultur antropologie identifikovala ve všech společnostech čtyři základní oblasti – ekonomiku, příbuzenství, politiku a náboženství – byť ne vždy stejně rozvinuté, formalizované či jasně oddělitelné. Každá z těchto oblastí přispívá společnosti svým specifickým způsobem, zároveň jsou však vzájemně propojené (byť někdy jen volně). Abychom tedy porozuměli náboženství určité společnosti, musíme nevyhnutelně porozumět také jejím politickým uspořádáním, příbuzenskému systému a dokonce i ekonomickým praktikám. Tyto hlavní kulturní oblasti jsou navíc propojeny s obecnějšími faktory, jako jsou jazyk a gender, které se v nich odrážejí a které je zároveň ovlivňují. A konečně jsou všechny tyto prvky zasazeny do určitého environmentálního kontextu.

Zatřetí antropologie prosazuje princip kulturního relativismu, tedy vědomí, že každá kultura má své vlastní „standardy“ porozumění a hodnocení. Každá kultura obývá svůj vlastní vesmír významů a hodnot – toho, co je pravdivé, důležité, dobré, morální, normální, zákonné a podobně. Je zřejmé, že stejné chování může být v jedné společnosti považováno za normální, zatímco v jiné za nepřijatelné, trestné či zcela neexistující. Stejně tak víme, že tentýž zvuk, gesto, symbol či jednání může mít v jiné společnosti zcela odlišný význam – nebo žádný. Aplikovat měřítka významu či hodnocení jedné společnosti na jinou je nejen málo informativní, ale může být i kontraproduktivní. To samozřejmě neznamená, že bychom museli přijímat nebo schvalovat jednání jiných společností; znamená to však, že jim musíme porozumět v jejich vlastních kategoriích, jinak jim porozumět nemůžeme.

Udržování kulturně relativní perspektivy je nesmírně důležité, ale zároveň nesmírně obtížné. Většinou si ani neuvědomujeme, že náš jazyk, politický systém, genderové role či náboženství jsou „kulturními“ jevy; spíše je považujeme za to, „jak se věci dělají“, nebo – v horším případě – za to, co je správné a přirozené. Máme tendenci předpokládat, že lidé všude nosí oblečení a uzavírají monogamní manželství, zatímco ve skutečnosti jiné společnosti tyto praktiky sdílet nemusí. Podobně často předpokládáme, že všechna náboženství zahrnují víru v Boha, modlitby, rituály a představy o nebi a pekle, ačkoli mnoho náboženství nic z toho neobsahuje. Pokud bychom vycházeli z těchto samozřejmých kulturních předpokladů, dospěli bychom k závěru, že všichni lidé myslí a jednají stejně jako my, a kladli bychom jim otázky směřující k jejich „verzím“ našich vlastních pojmů, praktik a hodnot. Takový přístup by byl hluboce a nebezpečně mylný.

Krátký příklad postačí. Představme si, že by příslušnice kmene Warlpiri (australští domorodci) prováděla nerelativistický – tedy etnocentrický či kulturně omezený – výzkum vaší společnosti. Přistupovala by k němu s celou sadou kulturně specifických pojmů, například jukurrpa (obvykle překládaným jako „Doba snění“ či „Snění“). Pokud by se vás ptala na vaše pojetí jukurrpa, odpověděli byste, že žádné nemáte, protože jste o tomto pojmu nikdy neslyšeli. Pokud by vaše jednání či myšlenky interpretovala prostřednictvím pojmu jukurrpa, nepochybně by vás dezinterpretovala. A pokud by vás odsoudila za absenci tohoto pro ni klíčového konceptu, byl by to zcela nevhodný a neužitečný závěr.

V silném smyslu je kulturní relativismus důsledkem mezikulturního a holistického studia. Máme-li zkoumat výrazně odlišné kultury a chápat je ve vztahu k jejich spletité síti představ a praktik, musíme – a fakticky i nutně – zaujímat relativistický postoj. To však otevírá zásadní otázku používání pojmů a konceptů jedné kultury k popisu a porozumění konceptům kultury jiné. Tento problém je obzvláště obtížný v oblasti náboženství. Ke studiu náboženství nutně přistupujeme s určitým slovníkem a terminologií; bez pojmů se neobejdeme. Slovník, který používáme, však není neutrálním technickým jazykem, ale jazykem určité náboženské tradice – v západních společnostech zpravidla křesťanství. Podobně jako imaginární výzkumnice z kmene Warlpiri se tak můžeme ocitnout v situaci, kdy na jinou kulturu či náboženství uvalujeme pojmy, které s nimi nesouvisejí nebo v nich vůbec neexistují. Můžeme klást nesprávné otázky, vycházet z chybných předpokladů a dospívat k mylným závěrům. Tento problém nelze zcela odstranit, je však nutné být si jej neustále vědom. (Viz doplňkový text „Uctívají uctívači předků skutečně předky?“)

Zachovat relativistickou perspektivu je obtížné v jakékoli oblasti lidské kultury; lidé například často hodnotí jiné společnosti velmi přísně kvůli jejich manželským či sexuálním praktikám. V oblasti náboženství je udržení relativistické objektivity ještě náročnější. James Frazer, významný badatel přelomu 19. a 20. století v oblasti komparativní mytologie, se ve své knize Zlatá ratolest od mýtů, které popisoval, výslovně distancoval, když prohlásil, že je považuje „nejen za nepravdivé, ale za směšné a absurdní“ (1958: vii). O magii pak uvedl, že „každé jednotlivé tvrzení a nárok, které kouzelník jako kouzelník předkládá, jsou nepravdivé“ (53). E. E. Evans-Pritchard, píšící o čarodějnictví mezi africkými Azandy, konstatoval: „Čarodějnice, jak si je Azandové představují, nemohou existovat“ (1937: 63). Tito autoři navazují na dlouhou tradici sahající až k řeckému historikovi Hérodotovi, který napsal: „Mou povinností je zaznamenat vše, co se říká, nikoli však všemu věřit“ (1942: 556).

Možná je dobré, když badatelé dokážou otevřeně přiznat své obtíže při setkání s cizími představami, nicméně kategorická tvrzení typu „čarodějnice nemohou existovat“ již nespadají do antropologické práce. V tomto ohledu bychom mohli být poučeni představou, že by antropolog z řad Azandů mohl uvést svou etnografii západního náboženství prohlášením: „Bůh, jak si jej křesťané představují, nemůže existovat.“

Box 1.1 „Boží jazyk“ v angličtině a v jiných jazycích

Jak by spolu křesťan, buddhista a taoista hovořili o Bohu – a hovořili by o něm vůbec tímto způsobem? Anna Wierzbicka, která provedla cenné lingvistické analýzy výrazů pro emoce, jež nejsou napříč kulturami univerzální, obrací svou pozornost k náboženství, aby připomněla, že „pojem ‚Bůh‘ není univerzální, stejně jako nejsou univerzální pojmy jako ‚Tao‘ nebo ‚nirvána‘“ (2018: 21). Křesťanství nehovoří o Taou ani o nirváně a (alespoň některé podoby) buddhismu a taoismu nehovoří o bohu či bozích.

V takové mezináboženské konverzaci – což je přesně ten typ rozhovoru, který antropologové vedou se svými informátory nebo spolupracovníky – by Wierzbicka nejprve nechala každou stranu prohlásit: „pro nás je tím nejdůležitějším to, čemu říkáme ‚Bůh‘“, „pro nás je tím nejdůležitějším to, čemu říkáme ‚nirvána‘“, a „pro nás je tím nejdůležitějším to, čemu říkáme ‚Tao‘“. Po zavedení těchto klíčových slov, jimiž se v určitých kulturních tradicích skutečně řídí životy milionů lidí, se mohou zástupci těchto tradic pokusit tyto pojmy vysvětlit – tak, jak jsou zakotveny v jejich vlastních jazycích (21).

Wierzbicka si však zároveň uvědomuje, že klíčová slova jako Bůh, Tao či nirvána nestojí osamoceně. Každé z nich je tím, co označuje jako „sémantickou molekulu“, která se váže s dalšími slovy a dává jim význam, například v křesťanství s pojmy jako „církev, kněz, oltář, řeholnice, Bible, žalm, kaple, teologie, náboženství“ a podobně (24). Praktikovat dané náboženství – a studovat je antropologicky – znamená naučit se mluvit tímto jazykem (a připomenout si například, že ne všechny podoby křesťanství mají kněze a řeholnice atd.).

Tato skutečnost přirozeně vytváří problémy pro ty, kdo se snaží uvést nové náboženství do určité společnosti, například pro misionáře usilující o obrácení domorodých obyvatel ke křesťanství. Jaký místní pojem odpovídá Bohu – nebo ještě problematičtěji pojmům jako církev, Bible, teologie či dokonce samotné náboženství? Nebo by měl misionář jednoduše učit anglická (či jiná misionářská) slova?

Wierzbicka uvádí případ misionáře v Súdánu, který pro Boha zvolil místní výraz arum, aniž by si uvědomil, že arum neznamená „ducha“ obecně (což by ostatně byl pro Boha stejně nevhodný překlad), nýbrž duchy konkrétních zemřelých osob – zhruba „přízraky“. Takový překlad je zaručeným způsobem, jak místním lidem zprostředkovat zcela mylnou představu o křesťanském Bohu.

V závěru Wierzbicka nabízí údajně kulturně neutrální definici „Boha“ (30), avšak vyvstává otázka, zda formulace jako „existuje někdo, kdo není jako lidé“ a „tento někdo je nade vším“ jsou skutečně kulturně neutrální a univerzálně srozumitelné. Nemluvě o tom, že její definice opomíjí komplexní teologické pojmy, jako jsou vtělení a Trojice či Boží mnohost osob.

Studovat „náboženství“ antropologicky

Když studujeme náboženství, co přesně vlastně děláme? Co přesně je „náboženství“? Tím se dostáváme k otázce definice. Začněme tím, že si uvědomíme, že definice nejsou „reálné“ věci; jsou lidskými, a tedy kulturními výtvory a kategoriemi, nikoli přírodními fakty. Definice není „pravdivá“ či „nepravdivá“; je pouze více či méně inkluzivní a analyticky produktivní. Úzká definice vylučuje jevy, které by širší definice zahrnovala. Pokud bychom například definovali náboženství jako „víru v jednoho boha“, vyloučili bychom z kategorie náboženství všechny systémy představ, které jediného boha nemají – a takových by zůstalo jen velmi málo. Pokud bychom je definovali jako „víru v boha či bohy“, stále bychom vylučovali náboženství, která žádné bohy neobsahují. Tím, že bychom na jiné systémy vnucovali jedno pojetí náboženství, definovali bychom je jako nenáboženské (tedy: „pokud nevěříte v boha, nemáte náboženství“).

Tento postoj připomíná fiktivního faráře Thwackuma z románu Henryho Fieldinga The History of Tom Jones, který prohlásil: „Když mluvím o náboženství, myslím tím křesťanské náboženství; a nejen křesťanské náboženství, ale protestantské náboženství; a nejen protestantské náboženství, ale anglikánskou církev.“ To není postoj, který by měl zaujímat antropolog – ani kdokoli jiný.

Akt definování je pokusem určit, co je na daném předmětu jedinečné a odlišující, jeho sine qua non – ono „bez čeho ne“, co z něj činí právě to, čím je. Je nepravděpodobné, že by jediná definice dokázala plně zachytit něco tak rozmanitého, jako je náboženství. Spíše zjišťujeme, že různé definice zdůrazňují různé aspekty nebo odrážejí teoretické orientace svých autorů. Jeden z nejranějších antropologů, E. B. Tylor, například ve své knize Primitive Culture (1871) navrhl „minimální“ neboli nejjednodušší možnou definici náboženství: „víru v duchovní bytosti“. Kompaktnější vymezení si lze jen stěží představit, přesto však naráží přinejmenším na jednu komplikaci: zavádí další pojmy – „víra“ a „duchovní bytosti“ – které samy vyžadují definici. Jiní badatelé následně nabídli propracovanější definice:

James Frazer: „usmiřování nebo získávání sil nadřazených člověku, o nichž se věří, že řídí a ovládají běh přírody a lidského života“ (1958: 58–59)

Émile Durkheim (sociolog): „sjednocený systém představ a praktik vztahujících se k posvátným věcem, tj. k věcem odděleným a zakázaným – představ a praktik, které spojují všechny, kdo se jich drží, do jediné morální komunity nazývané církev“ (1965: 62)

Paul Radin: „sestává ze dvou částí: první je snadno rozpoznatelný, i když ne přesně specifikovatelný pocit; druhou jsou určité činy, zvyky, představy a koncepty s tímto pocitem spojené. Představa nejúžeji spjatá s tímto specifickým pocitem je víra v duchy mimo člověka, chápané jako mocnější než člověk a jako ty, které ovládají všechny ty složky života, na něž člověk klade největší důraz“ (1957: 3)

Anthony Wallace: „soubor rituálů, racionalizovaných mýtem, který mobilizuje nadpřirozené síly s cílem dosáhnout nebo zabránit proměnám stavu člověka a přírody“ (1966: 107)

Sherry Ortner: „metasystém, který řeší problémy významu (či Problémy významu), vznikající z velké části (nikoli však výhradně) ze sociálního řádu, tím, že tento řád zakotvuje v teoreticky nejzazší realitě, v jejímž rámci tyto problémy ‚dávají smysl‘“ (1978: 152)

Snad nejčastěji citovanou definici však poskytl Clifford Geertz: „(1) systém symbolů, které působí tak, že (2) ustavují silné, všudypřítomné a dlouhodobé nálady a motivace u lidí tím, že (3) formulují pojetí obecného řádu existence a (4) opatřují tato pojetí takovou aurou fakticity, že (5) se tyto nálady a motivace jeví jako jedinečně realistické“ (1973: 90).

Vedle toho Rudolf Otto považoval náboženství za mysteriózní zkušenost „posvátna“; Karl Marx je chápal jako falešné vědomí sloužící k ospravedlnění a zdokonalení vykořisťování pracujících, „opium lidu“; Sigmund Freud je vykládal jako projekci nevědomých psychických procesů; Lucien Lévy-Bruhl je (alespoň po určitou dobu) považoval za produkt „primitivní mentality“; a tak dále.

Je zřejmé, že ohledně toho, co je náboženství, neexistuje žádný vědecký konsenzus. Jednotlivé definice zdůrazňují různé aspekty – víru a ideje, rituál, prožitek, morálku či komunitu. Navíc do definic zavádějí další pojmy, které nás uvrhují do spirály vymezování: co je „duch“, „božské“, „víra“, „posvátné“ či „svaté“? A konečně: odkazuje náboženství k něčemu skutečnému „tam venku“, nebo pouze k něčemu „v nás“?

Pravdou je, že náboženství pravděpodobně zahrnuje všechny tyto proměnné současně, avšak v různých kombinacích u různých náboženství. Rituál je například bezpochyby klíčovým prvkem náboženství, i když ne všechna náboženství jej rozvíjejí či podporují stejnou měrou. Ideje a koncepty jsou univerzálními součástmi náboženství, přesto ne všechna náboženství disponují stejnými pojmy ani nutně pojmy explicitními či systematickými. Důležitý je jazyk či verbální jednání, včetně „mýtu“, stejně jako morálka či představy o dobrém a špatném jednání a samozřejmě komunita. Rituály, ideje, verbální jednání, morálka i komunity však existují i mimo náboženství; nejsou samy o sobě podstatně náboženskými jevy. Co tedy činí náboženství „náboženstvím“? (Viz doplňkový text „Náboženství pod jiným jménem: Mají všechny kultury ‚náboženství‘?“)

Bylo by pošetilé pokoušet se rozhodovat mezi jednotlivými definicemi náboženství. Každá z nich osvětluje určitou část problému. Namísto toho se snažíme vymezit přístup k náboženství, který je odlišuje od jiných lidských činností a myšlenkových systémů, a přesto je s nimi propojuje. To, co náboženství spojuje s jinými sociálními jednáními a institucemi, je tělesně zakotvené rituální a verbální jednání, zájem o správné či dobré jednání, snaha dosáhnout určitých cílů nebo účinků a vytváření a udržování komunit. To, co náboženství odlišuje, je objekt či ohnisko těchto jednání: ne-lidské a typicky „nad-lidské“ bytosti a/nebo síly, s nimiž lidé chápou sami sebe jako bytosti stojící v rozpoznatelně „sociálním“ vztahu – vztahu, který je oboustranně účinný.

Jak to vyjádřil Robin Horton:

„V každé situaci, která je běžně označována jako náboženská, máme co do činění s jednáním zaměřeným na objekty, o nichž se věří, že reagují v určitých kategoriích – v naší vlastní kultuře kategoriích záměru, inteligence a emocí – které jsou zároveň charakteristické pro popis lidského jednání. Užití těchto kategorií nás vede k tomu, že o takových objektech mluvíme jako o ‚personifikovaných‘. Vztah mezi lidskými bytostmi a náboženskými objekty lze dále vymezit jako vztah řízený určitými představami o vzorcích chování a závazcích, jaké charakterizují vztahy mezi lidmi. Stručně řečeno, náboženství lze chápat jako rozšíření pole lidských sociálních vztahů za hranice čistě lidské společnosti. A pro úplnost bychom snad měli dodat, že toto rozšíření musí být takové, v němž se lidé chápou jako bytosti v závislém postavení vůči svým ne-lidským protějškům.“
(1960: 211)

Jinými slovy, náboženství je extrapolací kultury, která do společnosti a do kulturního světa zahrnuje také ne-lidské bytosti a/nebo síly.

Pro antropologii je klíčové, že náboženské bytosti a/nebo síly jsou téměř univerzálně „sociální“, tedy vybavené vlastnostmi „osob“, případně alespoň nějakého druhu „aktérů“. Pokud by tomu tak nebylo, jak bychom jim mohli rozumět a co bychom s nimi – či ohledně nich – vůbec dělali? Jinak řečeno, lidé se v náboženském kontextu chápou jako bytosti vstupující do určitého typu vztahu s nějakými bytostmi a/nebo silami, který můžeme oprávněně označit za sociální vztah. Jde o vztah komunikace, záměru, reciprocity, úcty, vyhýbání se, kontroly a podobně. Tyto bytosti a/nebo síly se nám v některých ohledech podobají, přestože se nám v jiných ohledech zásadně nepodobají. Mohou mít jazyk (obvykle náš), osobnost či intencionalitu, přání, zájmy, sympatie a antipatie; mohou existovat ve vlastních sociálních uspořádáních; a lze je vzývat a ovlivňovat.

Tím se dostáváme ke skutečnému významu náboženství jako kulturního faktoru a k jeho skutečnému odlišení od ostatních oblastí kultury. Ekonomika, příbuzenství, politika – to vše se týká lidí. Aktéři náboženství jsou odlišní, ale nikoli natolik, aby byli nesrozumitelní. Jsou to ne-lidské bytosti: zesnulí předkové; „duchové“ rostlin, zvířat či přírodních objektů (slunce a měsíce); přírodní síly (vítr a déšť); „bohové“; nebo neosobní nadpřirozené síly, jako je mana či qi. Přesto s námi interagují. Jsou součástí společnosti. V klasickém příkladu A. Irving Hallowell popisuje, jak se ptal staršího z kmene Ojibwa, zda jsou všechny kameny živé a obdařené duchem, a muž odpověděl: „Ne! Ale některé ano“ (1960: 24).

Ve skutečnosti jsou to právě lidské dispozice, které umožňují vznik kultury a společnosti, jež zároveň umožňují vznik náboženství. Michael Jackson tvrdí, že náboženství vyrůstá z naší tendence k vztahovosti, k vytváření vazeb a pout, a že tato „lidská schopnost vytvářet vazby nezná hranic – zahrnuje jiné osoby, objekty, zvířata, abstraktní ideje, ideologie, vlastnictví, a dokonce i Zemi či kosmos“ (2009: xiii). Maurice Bloch o rok dříve zašel ještě dále, když tvrdil, že to, čemu říkáme náboženství, je pouze jedním z projevů lidské „transcendentální sociálnosti“, tedy naší schopnosti a tendence vztahovat se k druhým (lidským i ne-lidským) způsoby, které přesahují jejich zjevné či povrchové vlastnosti. Uvádí příklad staršího muže z Madagaskaru, který byl tělesně slabý a částečně senilní, přesto s ním bylo zacházeno s úctou a byla mu svěřena důležitá rituální role kvůli tomu, kým býval v minulosti.

Protože transcendentální sociální vztahy částečně spočívají na představivosti a paměti – na „schopnosti představit si jiné světy“ –, mohou „bez obtíží zahrnovat mrtvé, předky a bohy, stejně jako žijící nositele rolí a členy esencializovaných skupin“, jako jsou kmeny či národy (2008: 2057). A konečně můžeme náboženství chápat jako produkt ještě základnějšího principu, který Marshall Sahlins ve své analýze příbuzenství označil jako „vzájemnost bytí“ (mutuality of being), tedy myšlenku, že lidé – a z náboženské perspektivy i ne-lidé a nad-lidé – „jsou součástí jeden druhého a vnitřně se podílejí na vzájemné existenci“ (2011: 2). Příbuzenství se tak stává jedním z projevů této vzájemnosti, zatímco náboženství jejím dalším a širším vyjádřením. Není proto překvapivé, že jsou náboženské bytosti často označovány příbuzenskými termíny, jako je „matka“ či „dědeček“.

Samozřejmě ani toto pojetí náboženství neřeší všechny problémy. Existují i jiné bytosti – potenciálně reálné či mytické –, například mimozemšťané, upíři nebo Santa Claus, které nejsou klasifikovány jako „náboženské“. Absence ostré hranice mezi „náboženstvím“ a „nenáboženstvím“, spolu s ohromující rozmanitostí náboženství, vedla některé badatele, včetně religionistů, k tvrzení, že žádná taková věc jako náboženství neexistuje. To však může být závěr přehnaný. Skutečnost, že neexistuje žádná jediná, jasně vymezená „věc“ jménem náboženství, ještě neznamená, že neexistují „náboženství“. Náboženství může být vágní kategorií, která v některých případech existuje zcela jednoznačně, v jiných nejednoznačně a v dalších vůbec ne.

Budeme-li předpokládat, že máme oprávnění v badatelském zkoumání náboženství pokračovat, může být užitečnější zaměřit se na to, co náboženství dělá. Můžeme se tedy ptát: jaká je funkce náboženství? Proč lidé něco takového mají a co jim to přináší? Samozřejmě, příslušník daného náboženství by mohl odpovědět, že náboženství existuje proto, že je „pravdivé“, a proto, že jsme bytosti schopné tuto pravdu vnímat či přijímat. Z antropologického hlediska však taková odpověď není příliš přínosná, zejména proto, že různé společnosti „přijaly“ velmi rozdílné pravdy. Nepochybně existuje něco výjimečného na lidské povaze, co činí náboženské představy možnými (a možná i nezbytnými), avšak ponechme otázku „pravdy“ stranou a soustřeďme se na sociální a kulturní povahu a funkce náboženství, mezi něž patří:

1. Naplnění individuálních potřeb, zejména psychologických a emočních. Náboženství může poskytovat útěchu, naději, možná i lásku, rozhodně však pocit kontroly a úlevu od strachu a zoufalství.

2. Vysvětlení, zejména původu a příčin. Lidé se ptají, proč jsou věci takové, jaké jsou: jak vznikl svět, lidé, společnost. Většina náboženství vysvětluje nejen kosmogonii (stvoření světa), ale i původ konkrétních kulturních institucí, jako je manželství, jazyk, technologie či politika. Náboženství také vysvětlují, proč se věci dějí v přítomnosti: proč onemocníme, proč se nám dějí špatné věci, proč umíráme. V některých společnostech je většina – ne-li veškerá – nemoc a neštěstí připisována spíše „duchovním“ než přírodním příčinám.

3. Zdroj pravidel a norem. Náboženství může poskytovat odpověď na otázku, odkud pocházejí tradice a instituce společnosti. Všechna náboženství obsahují určitou složku „ustavování řádu“ či „zakládání kultury“. Jde o tzv. charterovou funkci náboženství: náboženství funguje jako „charta“, vodítko či autorita, podle níž se společnost organizuje a řídí určitými standardy. Proč monogamie? Protože ji nařídila nad-lidská bytost, nebo protože ji zavedli první lidé. Proč králové? Protože nad-lidská bytost ustanovila královský úřad, nebo protože králové jsou nad-lidskými bytostmi vyvoleni či disponují nad-lidskou silou.

4. Zdroj „konečných sankcí“. Náboženství je mimo jiné prostředkem sociální kontroly. I v židovsko-křesťanské tradici se velká část náboženství týká toho, co bychom měli dělat a jak bychom měli žít. Určitou míru kontroly poskytuje i politika či příbuzenství. Omezením politické sociální kontroly je však její dosah: lidské autority nemohou být všude a nevidí všechno a jejich odměny a tresty jsou konečné – například nemohou pokračovat po smrti. Náboženské „sankce“ však mohou být mnohem rozsáhlejší, jemnější a trvalejší. Jinými slovy, náboženské bytosti a/nebo síly nejen stanovují pravidla, ale také je prosazují.

5. Řešení bezprostředních problémů. Pokud je náboženství chápáno jako příčina různých lidských potíží, může být zároveň i jejich řešením. Jsme-li nemocní nebo strádáme, jsou to právě bytosti či síly, které to způsobují? A co s tím máme dělat? Pokud je třeba učinit důležité sociální či politické rozhodnutí (například zahájit válku), existuje způsob, jak zjistit preference a záměry těchto bytostí a sil – jak „číst jejich mysl“? Můžeme je o něco požádat, obdarovat je, nebo nějakým způsobem ovlivnit jejich jednání a úmysly?

6. Naplnění kolektivních potřeb. Kromě jednotlivců a jejich individuálních potřeb lze společnost chápat jako entitu svého druhu, s vlastními potřebami vyššího řádu. Ne všechno, co náboženství učí nebo praktikuje, je prospěšné každému jednotlivci: lidské oběti neuspokojují potřeby obětovaných. Náboženství také ne vždy utišuje individuální obavy a úzkosti; víra v trestající posmrtný život může lidi činit úzkostnějšími a obavy o správné provádění rituálů či o čarodějnictví mohou napětí zvyšovat. Přesto může víra v trestající posmrtný život či v čarodějnictví nutit lidi dodržovat normy, což může být „dobré pro společnost“. Základní potřebou společnosti – oddělenou a často protikladnou k potřebám jednotlivců – je integrace, soudržnost a kontinuita, a náboženství může v tomto ohledu poskytovat důležité „lepidlo“.

Box 1.2 Učení se náboženské zkušenosti

Z antropologické perspektivy lze – ať už o náboženství řekneme cokoli dalšího – s jistotou tvrdit, že lidé se náboženství učí. Nikdo se nerodí s konkrétními náboženskými znalostmi, což je důvod, proč náboženství často vynakládají značné úsilí na předávání a upevňování svého učení – od výuky v náboženských školách a katechismu až po šamanský výcvik a iniciační rituály. Jak však ve své řadě vlivných publikací zdůraznila Tanya Luhrmann, jednotlivci se musí naučit nejen určité náboženské představy, ale i to, jak mít vůbec „náboženské“ zkušenosti.

Při výzkumu amerických evangelikálních křesťanů Luhrmann zjistila, že než je možné zakoušet Boha či božství, je nejprve nutné naučit se „zakoušet to, co je třeba si představit jako skutečné, a rozvíjet to, co člověk zná ze světa“ (2013: 146), tedy přijmout představu, že existuje více k poznání a prožití než jen běžná a všední zkušenost. Autorka se zaměřuje na modlitbu jako na techniku, která člověka učí mít a interpretovat určité typy zkušeností – učí jej „věnovat pozornost vnitřní zkušenosti (myšlenkám, obrazům a vnímání vlastního těla) a chápat tyto pocity jako významné samy o sobě“ a zároveň jako odkazující k něčemu, co je přesahuje (147).

Evangelikální křesťanská modlitba sdílí s esoterickými mentálními stavy, jako jsou „disociace, hypnóza a trans“, „schopnost přesouvat pozornost pryč od každodennosti“ (147) směrem k vnějšímu cíli označovanému jako Bůh. Luhrmann tuto dovednost označuje jako „absorpci“ – schopnost a tendenci „soustředit se na objekt mysli (to, co si lidé představují nebo co vnímají kolem sebe) a umožnit, aby se toto soustředění prohlubovalo, zatímco pozornost věnovaná nesčetným každodenním rozptýlením se zmenšuje“ (157).

Mezi členy sborů Vineyard Christian Fellowship zaznamenala explicitní vědomí toho, že vnímání a „slyšení“ Boha (které sami označují jako discernment, rozlišování) je „dovednost, kterou je třeba se naučit opakovaným vedením ‚rozhovorů‘ s Bohem prostřednictvím vnitřního hlasu během modlitby a pozorným sledováním mentálních událostí, jež mohou být považovány za Boží odpověď“ (150). Na podporu svého výzkumu Luhrmann dokonce sama prováděla experimenty s absorpcí mezi členy těchto společenství – převážně bělošskými ženami ze střední třídy – kterým byl poskytnut strukturovaný výcvik v tzv. „imaginativní modlitbě“. Tento výcvik vedl ke zvýšenému výskytu a větší živosti hlášených jevů, jako jsou vidění andělů, mimotělní zkušenosti či pocit Boží přítomnosti. Praxe se zde skutečně ukázala jako cesta k intenzivnějším a „dokonalejším“ náboženským zkušenostem.

„Studium“ náboženství z antropologické perspektivy

Antropologie jako věda si postupně vymezila vlastní oblast zkoumání – a touto oblastí je veškeré lidské jednání v jeho ohromující i zneklidňující rozmanitosti. Náboženství do této oblasti bezpochyby patří. Co však antropologie vlastně sleduje? Co znamená „studovat“ náboženství – nebo cokoli jiného – z antropologického, potažmo vědeckého hlediska? Především to neznamená osvojit si určité náboženství, konvertovat k němu, stát se jeho členem či funkcionářem. Kandidáti kněžství „studují náboženství“, stejně jako teologové, avšak jejich cílem je jedno konkrétní náboženství zastupovat a obhajovat, prohlubovat vlastní víru a přesvědčovat k ní ostatní. To ovšem nemůže být cílem antropologie. Antropologie – stejně jako každá jiná věda – usiluje v konečném důsledku o vysvětlení svého předmětu.

Náboženství můžeme popisovat a třídit, avšak v určitém bodě chceme postoupit od pouhého popisu k vysvětlení. Neuspokojujeme se již s definicemi („co je náboženství?“) ani s mezikulturními přehledy („kolik typů náboženství existuje?“), ale klademe si otázku „proč náboženství existuje?“. Jedna z možných odpovědí zní: „protože je pravdivé“ nebo „protože ho do nás vložil Bůh či bohové“. S takovými odpověďmi si však antropologie – ani věda obecně – nemůže vystačit.

Konečným cílem vědeckého vysvětlení je teorie. Teorie nám umožňuje nahlížet data určitým způsobem: upozorňuje na to, jaké prvky jsou nejdůležitější, základní či univerzální, jaké vztahy mezi nimi existují a jak tyto vztahy společně vytvářejí zkoumané jevy. Dobrá teorie nabízí model s konkrétními mechanismy či procesy, které vedou ke vzniku a formování daného fenoménu. Zároveň by měla umožňovat formulaci ověřitelných předpovědí, díky nimž lze teorii potvrdit, nebo naopak vyvrátit. Teorie tak slibuje nejen rozšíření poznání a porozumění, ale i možnost eliminace omylů.

Antropologové a badatelé v oblasti náboženství vytvořili řadu teoretických perspektiv, z nichž každá je v něčem podnětná a zároveň omezená. Žádná jednotlivá teorie – stejně jako žádná definice – pravděpodobně nikdy plně nepostihne podstatu náboženství. Především je třeba vyvarovat se redukcionismu, tedy snahy vysvětlit náboženství prostřednictvím jediné nenáboženské příčiny, ať už psychologické, biologické či sociální. Současně však nelze přehlédnout, že vědecké a antropologické teorie náboženství často hledají jeho „důvod“ mimo samotnou náboženskou oblast.

Snad první zaznamenaný příklad srovnávacího pohledu na náboženství nalezneme u Xenofana v 5. století př. n. l., který si povšiml, že bohové jednotlivých národů mají podobu těchto národů samotných. Napsal:

„Etiopané mají bohy s plochými nosy a černými vlasy, Thrákové bohy se světlýma očima a rusými vlasy. … Kdyby měli voli nebo lvi ruce a uměli kreslit a malovat jako lidé, zobrazovali by bohy se stejnými těly, jaká mají sami; koně jako koně a voli jako voly.“
(cit. podle Wheelwright 1966: 33)

Hérodotos tuto „komparativní metodu“ dále rozvinul, když navrhl, že různí kmenoví a národní bohové jsou pouze místními jmény týchž univerzálních božstev – tzv. princip „ekvivalence bohů“. Dospěl tak k závěru, že egyptský Horus je totožný s řeckým Apollónem a egyptský Osiris s Dionýsem. Z toho přirozeně vyvodil myšlenku kulturního přejímání a šíření jako vysvětlení opakovaného výskytu stejných náboženských představ na různých místech. Euhemeros tuto linii úvah posunul ještě dále, když formuloval téměř explicitní humanistickou teorii náboženství: bohové podle něj byli pouze zbožštěnými lidskými předky či vůdci. Tento přístup je znám jako euhemerismus.

Historické a evolucionistické teorie

Již některé starověké „teorie“ náboženství nesly historický či evolucionistický nádech. Difuze je sama o sobě historickým procesem a Hérodotos navazoval na ještě starší homérskou představu dějin jako posloupnosti kulturních a náboženských „věků“: zlatého věku bohů, stříbrného věku hrdinů a železného věku obyčejných lidí, přičemž každý následující věk je horší než ten předchozí.

Díla Charlese Darwina a Karla Marxe posílila model historické, „pokrokové“ analýzy a filosof Georg Hegel (1770–1831) navrhl rozsáhlý historický systém, v němž se lidstvo vyvíjí od věku náboženství přes věk filosofie až k závěrečnému věku vědy. Každá fáze v tomto procesu představuje jasnější stupeň sebepoznání univerzálního ducha.

Raný srovnávací výzkum náboženství se dlouho snažil stanovit uspořádané etapy náboženského vývoje, často s implicitním předpokladem, že náboženství bude nakonec nahrazeno vědeckým či sekulárním světovým názorem. Sociolog Auguste Comte (1798–1857) formuloval vlastní třífázový model dějin, zahrnující období teologie, metafyziky a vědy neboli pozitivismu. Herbert Spencer (1820–1903), zastánce sociálního darwinismu, tuto myšlenku zopakoval v praktičtější podobě, přičemž i u něj má věda nakonec nahradit náboženství a pověru.

Také raní antropologové, například E. B. Tylor (1832–1917), pracovali s výrazně evolucionistickým rámcem. Tylor považoval animismus neboli „uctívání přírody“ za první fázi náboženství, z níž se vyvinul polyteismus a posléze monoteismus – přičemž poněkud předvídatelně a etnocentricky označil vlastní místní formu víry za „nejvyšší“.

Dalším historickým přístupem v antropologii byl difuzionismus. K jeho představitelům patřili Fritz Graebner (1877–1934), otec Wilhelm Schmidt (1868–1954) a G. Elliot Smith (1871–1937). Difuzionisté odvozovali rozmanitost světových náboženství z několika – v případě Smitha dokonce z jediného, totiž staroegyptského – původního zdroje. Společný původ měl vysvětlovat podobnosti, zatímco následný samostatný historický vývoj jednotlivých tradic měl stát za jejich rozdíly.

Psychologické teorie

Některé z nejranějších moderních teorií náboženství měly psychologický charakter a ukotvovaly náboženství v myšlení či prožívání jednotlivce. Tyto přístupy se přitom výrazně lišily: zahrnovaly teorie emocionalistické, psychoanalytické, intelektualistické, koncept „primitivní mentality“ i neurologické přístupy.

Emocionalistické teorie

Řada badatelů považovala emocionální rozměr náboženství za jeho nejvýraznější a nejdůležitější rys. Lišili se však v tom, jakou konkrétní emoci kladli do popředí. Pro politického filosofa 17. století Thomase Hobbese to byl strach: lidé čelili neštěstím, která nedokázali pochopit ani ovládnout, a náboženství vzniklo jako prostředek ke zmírnění těchto nevyhnutelných obav. Přestože Hobbes psal dávno před vznikem antropologie, učinil pozoruhodně relativistický postřeh: z jediné univerzální emoce vyrostla taková náboženská rozmanitost, že si jednotlivé národy sotva dokázaly náboženství druhých vůbec představit, natož je přijmout.

Dalším významným ohniskem emocionalistických teorií se stala zkušenost „úžasu“ či „posvátného chvění“, kterou rozvíjeli Max Müller (1823–1900) a Rudolf Otto (1869–1937). Müller kladl důraz na vnímání „božského“ či „nekonečného“, ztělesněného v běžných jevech, jako je slunce, měsíc či střídání ročních období. Ve své práci Comparative Mythology z roku 1856 tvrdil, že předmoderní a kmenové společnosti pociťovaly nesmírnost a moc kosmu, avšak dokázaly své prožitky vyjádřit pouze poetickým jazykem symbolů spjatých s přírodními objekty. Později prý lidé zapomněli, že jde o poezii, a začali tyto obrazy chápat doslovně – čímž vznikla náboženská víra. Jinými slovy: náboženství podle Müllera začíná silnou emocí a končí jazykovým omylem. Odtud jeho známé označení náboženství jako „nemoci jazyka“.

Pro Rudolfa Otta, autora knihy Das Heilige (Idea posvátna, 1917), jsou náboženské emoce – strach i přitažlivost, láska i děs – reakcí na „transcendentní“, na ohromující moc toho, co člověka přesahuje, na Posvátno, které je „zcela jiné“. Zkušenost je primární a náboženské ideje i praktiky z ní teprve vyrůstají.

Poněkud odlišným směrem se ubíral funkcionalistický přístup Bronislawa Malinowského (1884–1942), podle něhož náboženské představy a instituce existují proto, aby naplňovaly potřeby jednotlivých lidí, především potřeby psychologické. Náboženství – jak ukázal ve své slavné analýze rituálů na Trobriandských ostrovech – vstupuje do hry tehdy, když lidé potřebují pocit uklidnění, kontroly a úlevy od strachu. V situacích, kde nebezpečí nebylo výrazné nebo kde existovala reálná šance na praktický úspěch, se naopak lidé k náboženství neobraceli a soustředili se na ryze „praktické“ činnosti.

Psychoanalytická teorie

Zvláštní typ teorie rozvinul Sigmund Freud (1856–1939), lékař, který náboženství doslova diagnostikoval jako „symptom“ či projev duševních procesů. Podle Freuda sdílejí všichni lidé soubor nevědomých pudů a instinktů. Tyto pudy – často antisociální a většinou alespoň asociální – se nutně chtějí projevit. Fyzická i sociální realita nás však nutí tyto tendence krotit, kontrolovat, usměrňovat, sublimovat a někdy zcela popírat či potlačovat, tedy vytěsňovat do nevědomí.

Zvláště v knize Totem a tabu (1913) Freud navrhl, že se v reálných dějinách (či v hluboké mytické paměti lidstva) odehrála událost, při níž muži uskutečnili svou touhu zabít otce a zmocnit se jeho žen. Tato scéna se podle Freuda opakuje v proslulém oidipovském komplexu, který považoval za součást hlubinné psychologie všech mužů. Po vraždě však následoval pocit viny: mrtvý otec byl zbožštěn, proměněn v objekt úcty a autority – možná mocnější mrtvý než zaživa. Tento mrtvý, avšak božský otec se stal prvním bohem a zároveň prvním svědomím neboli „nadjá“. Z této události – ať už historické či mytické – se podle Freuda odvíjí celý komplex „náboženských“ představ a praktik: tabu incestu, totemismus, oběti, usmiřování duchů a další.

Ještě zásadnější je však Freudovo přesvědčení, že náboženství je – stejně jako veškeré lidské chování, včetně „vysoké kultury“, například umění, a samozřejmě snů – symptomem a neurózou. Naše nevědomá, pudová přirozenost se musí projevit, avšak formy tohoto projevu jsou omezeny společností. Nevytěsnitelné impulsy se proto často „převlékají“: nepřijatelný obsah je nahrazen jiným, společensky přijatelnějším. Velmi lidská psychologická a sociální dramata – rodinné vztahy, osobní traumata – se tak přehrávají v „duchovní“ oblasti a fungují jako symboly skutečných procesů probíhajících v naší mysli a životě. Živý, tělesný otec je prototypem boha se schopností soudit a trestat. Dítě, které se nemůže bránit ani odpovídat, se stává modelem věřícího, jenž vkládá důvěru do všemocné autority. V tomto pojetí je náboženství infantilní obsedantní neurózou, kterou – jak Freud doufal, například ve spise Budoucnost jedné iluze (1927) – lidstvo překoná s tím, jak porozumí vlastním pudům a získá nad nimi kontrolu.

Antropologie 20. století byla Freudovým myšlením výrazně ovlivněna. Proslulá „škola kultury a osobnosti“ převzala řadu psychoanalytických konceptů a mnozí antropologové je přenesli přímo do terénního výzkumu. Weston La Barre ve své práci o indiánském hnutí Ghost Dance (1970), podtitulné příznačně Origins of Religion, zaujímá výslovně freudovskou perspektivu.

Intelektualistické teorie

Jiní badatelé v oblasti srovnávacího studia náboženství naopak oslabovali důraz na emoce a zdůrazňovali vysvětlující, „myšlenkovou“ funkci náboženství. V intelektualistické tradici vzniká náboženství z kladení otázek a řešení problémů. Edward B. Tylor byl sice evolucionista, jeho postoj však byl především intelektualistický. Podle něj si „primitivní“ lidé všímali jevů, které je znepokojovaly – snů, vizí, halucinací či rozdílu mezi živými a mrtvými – a snažili se je vysvětlit. K tomu si vytvořili představu neviditelné, nesmrtelné a oddělitelné složky osoby, totiž duše nebo ducha. Z této představy pak přirozeně vyplývaly další koncepty a praktiky, jako kult předků či usmiřování duchů.

Také James George Frazer (1854–1941) zastával intelektualistický pohled na náboženství. Podle něj je náboženství odpovědí na otázky a problémy – jen nikoli odpovědí racionální. I on uvažoval historicky, avšak domníval se, že náboženství nebylo prvním stupněm vývoje. Předcházela mu magie, chápaná jako chybný způsob uvažování, jakási pseudověda. Lidé chtěli vědět, co co způsobuje a jak mohou události vyvolat nebo jim zabránit. Základní představa příčiny a následku byla správná, avšak konkrétní příčiny byly mylně určeny – místo účinných kauzálních vztahů lidé používali magii. Přesto byla magie technikou, jakousi „technologií“. Teprve když magie selhávala, začali lidé přisuzovat události jednajícím, chtějícím bytostem – duchům a bohům – a tím vzniklo náboženství v užším smyslu.

Malinowski rovněž upozornil na „předvědecký“, avšak racionální charakter magie a jasně ji odlišoval od náboženství. Obě oblasti spojoval s emocionálními potřebami, nicméně magie byla cílenější a instrumentální, zatímco náboženství bylo spíše sociální a morální povahy. Zároveň zdůrazňoval, že žádný člověk – ani „primitivní“ – se nikdy nespoléhal výhradně na magii či náboženství: lidé mohli nad svými poli pronášet modlitby, ale zároveň zasévali semena. Magie tak byla jedním z nástrojů praktického jednání, nikoli všeobjímajícím způsobem života.

Primitivní mentalita versus psychická jednota

Jedním ze zakládajících pojmů moderní antropologie byl koncept elementargedanken („elementárních idejí“), formulovaný Adolfem Bastianem (1826–1905). Podle něj sdílejí všichni lidé základní soubor fundamentálních myšlenek (později označených Carlem Gustavem Jungem jako archetypy). Všichni lidé jsou si tedy mentálně rovni; neexistuje nepřekonatelný rozdíl mezi „primitivními“ a „moderními“ ani mezi „náboženskými“ a „vědeckými“ lidmi. Jinými slovy, lidstvo spojuje společná psychická jednota. Liší se však místní projevy těchto elementárních idejí, které Bastian nazýval völkergedanken, tedy lidové či etnické představy. Zatímco představa transcendentní moci či posmrtného života může být univerzální, její konkrétní podoby se liší podle místa a času. Náboženská rozmanitost se tak nemá zkoumat na úrovni povrchových rozdílů, ale z hlediska hlubších, univerzálních struktur, které se v ní odrážejí.

Opačný názor zastával Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939), podle něhož vycházejí představy „primitivních“ lidí z odlišného způsobu myšlení než myšlení moderního člověka. My moderní lidé se podle něj řídíme logikou a „zákonem vyloučení“ – něco nemůže být zároveň sebou a něčím jiným. Primitivní lidé však podle Lévy-Bruhla uvažují „předlogicky“, na základě „zákona participace“, který umožňuje současnou existenci rozdílných či dokonce protikladných skutečností. Socha tak může být zároveň hmotným objektem i bohem, bytost může být současně člověkem i zvířetem. Pokud by tato analýza byla správná, existovala by mezi „nimi“ a „námi“ hluboká propast. Sám Lévy-Bruhl se však tohoto názoru ještě za života vzdal – a není obtížné si všimnout, že „primitivní“ lidé nejsou vždy nelogičtí (provádějí rituály, ale zároveň si brousí oštěpy) a „moderní“ lidé nejsou vždy logičtí (používají proudová letadla a mobilní telefony, ale zároveň věří, že hostie je současně chlebem i tělem – jak tvrdí katolická nauka o transsubstanciaci).

Strukturalismus

Strukturalismus obecně označuje přístup, podle něhož význam či fungování určitého jevu závisí méně na povaze jeho jednotlivých „částí“ než na vztazích mezi nimi a na pravidlech jejich kombinace. Vzorovým strukturálním systémem je jazyk: význam slova je dán jeho místem v systému slov a význam věty jejím místem v systému vět. Ferdinand de Saussure (1857–1913) způsobil v lingvistice revoluci, když zdůraznil gramatiku a transformační pravidla, jež umožňují lidem ovládajícím jazykový systém (langue) vytvářet konkrétní projevy řeči (parole).

Claude Lévi-Strauss (1908–2009) tuto „gramatickou“ perspektivu klíčově aplikoval na náboženství, zejména na mýty a náboženský jazyk. Antropologii poskytl metodu analýzy mýtů, když tvrdil, že symboly a události v mýtu lze pochopit pouze jako výpovědi v rámci určité gramatiky či systému transformací. Jak napsal v Mysli přírodních národů, náboženská fakta jako mýty či totemy jsou „kódy vhodné k přenosu sdělení, která lze převádět do jiných kódů, a k vyjádření sdělení přijatých jinými kódy v rámci vlastního systému“ (1966: 75–76). Analýza náboženství tak spočívá v odhalování vztahů mezi jednotkami celku.

Lévi-Strauss však šel ještě dál, což jej řadí i mezi psychologické teoretiky. Tvrdil, že základem mytických transformací je samotná povaha lidské mysli, která funguje binárně. Lidská mysl třídí skutečnost do protikladných dvojic: příroda/kultura, muž/žena, živé/mrtvé, syrové/vařené atd. Zároveň se snaží tyto protiklady sjednotit či překlenout, což se však nikdy nepodaří trvale. Výsledkem jsou opakované, proměnlivé, avšak rozpoznatelně podobné mytické pokusy o řešení týchž rozporů. Každý mýtus se tak neustále vrací k týmž otázkám.

Lévi-Strauss také označil mysl za bricoleura, hravého tvůrce významů, který pracuje s tím, co má po ruce. Náboženství je pak nepřetržitým úsilím zkoumat základní existenciální témata prostřednictvím analogií, metafor a poezie. Jeho metoda a teorie výrazně ovlivnily antropologii náboženství po celou jednu generaci; antropologové jako Edmund Leach ji aplikovali i na křesťanství, například ve známém textu „Genesis jako mýtus“ (1969).

Neurologické teorie

Na pomezí psychologie a neurovědy vznikla řada přístupů, které zdůrazňují fyzický základ umožňující – ne-li přímo vyžadující – náboženskou víru. Tyto teorie se někdy zjednodušeně shrnují do představy „božího centra“ v mozku, tedy oblasti zvlášť naladěné na náboženské fungování. Sporné však zůstává, zda mozek „vytváří“ náboženství, nebo zda je naopak náboženství (či nadpřirozené síly) tím, co mozek formovalo jako jakýsi přijímač duchovních „signálů“.

Známá studie Newberga, d’Aquiliho a Rause (2002) zkoumala mystiky během meditace a zaznamenala rozdíly v mozkové aktivitě, zejména v levém temporálním laloku. Autoři dospěli k problematickému závěru, že tyto mozkové reakce dokazují zkušenost reálné vnější síly. Jiní badatelé, například Michael Persinger (1987), naopak pomocí elektrické stimulace mozku vyvolávali u subjektů „náboženské zážitky“ a tvrdili, že náboženství je produktem samotného mozku. Klinicky je rovněž známo, že lidé s epileptickými záchvaty v levé hemisféře často vykazují zvýšený a přetrvávající zájem o náboženská témata.

Lewis-Williams a Dowson (1988) navrhli další neurologické vysvětlení náboženských motivů prostřednictvím tzv. entoptických obrazů – geometrických vzorců, které vznikají spontánně působením oka a nervové soustavy (tečky, linie, klikaté tvary). Tyto obrazy jsou běžné při tranzu a jiných změněných stavech vědomí a často se objevují v tradičním umění, například v jeskynních malbách. Fyziologické vjemy byly následně interpretovány jako nadpřirozené a obdařeny významem přesahujícím jejich biologický původ.

Sociální teorie

Ne všichni badatelé vysvětlovali náboženství na úrovni jednotlivce či mysli. Mnozí upozorňovali, že ačkoli má náboženství své kořeny v mozku a psychice, je především veřejným a sociálním jevem, který nelze redukovat na subjektivní prožitky. Navíc řada lidí žádnou „náboženskou zkušenost“ nemá a v náboženství ani nevěří. Sociální teorie proto zdůrazňují roli skupin, institucí, komunity a morálky – aspektů, které v předchozích teoriích často chyběly.

Průkopnický výzkum sociologie náboženství prováděli zpočátku spíše klasici studující antické řecké, římské a hebrejské texty než antropologové. Šlo o problematickou oblast, protože křesťanská Písma nebyla běžně chápána jako dokumenty vhodné k vědecké analýze. William Robertson Smith (1846–1894) za své zkoumání původu starozákonních rituálů dokonce přišel o akademické místo. Jeho zásadní myšlenkou bylo, že bohové a náboženství patří skupinám jako skupinám – mají kmenový, národní či etnický charakter. Každá skupina uctívá své bohy, kteří skupinu podobají a legitimizují její způsob života. Podstatou náboženství je podle Smithe především společný rituál – ze své podstaty sociální akt. Učení a doktríny vznikají až dodatečně jako výklad rituální praxe; základem náboženství je sociální jednání a samotná skupina, která jej vykonává.

Durkheim: sociální klasifikace a posvátno

Nejvýznamnější raný sociolog Émile Durkheim (1858–1917) tuto myšlenku rozvinul zejména ve své zásadní knize Elementární formy náboženského života (1912). Položil otázku, co je v náboženství nejzákladnější. Co zůstane, když odstraníme všechny nadstavby? Jeho odpovědí byla základní dichotomie posvátného a profánního. Posvátné je výjimečné, mocné a oddělené; profánní je každodenní, běžná oblast lidského života. Odkud se však pojem posvátna bere? Zatímco jiní badatelé poukazovali na psychologii úžasu, Durkheim ukázal na samotnou společnost. Co je mocnější než jednotlivec, existuje před ním i po něm a dává mu základ? Společnost sama. Společenské skupiny jsou symbolizovány jmény, znaky či totemy a získávají své mýty, písně, tance i bohy. Uctíváním bohů tak skupina ve skutečnosti uctívá samu sebe.

Náboženství však podle Durkheima nejen oslavuje, ale především vytváří společnost. Jeho hlavním přínosem je sociální integrace a soudržnost. Ta se uskutečňuje dvěma způsoby: vytvořením morální komunity sdílející hodnoty a normy a účinností rituálu, který působí i na emocionální úrovni prostřednictvím kolektivního vzrušení (effervescence). Přestože tento popis rituálu není vždy empiricky přesný, vystihuje význam kolektivního jednání. Je dobře známo, že lidé jsou ve skupinách vnímavější, sugestibilnější a emocionálněji naladění než o samotě.

Durkheimův vliv v antropologii přetrvává dodnes. Jeho analýzy inspirovaly generace badatelů – od A. R. Radcliffe-Browna po Mary Douglas – zejména v důrazu na klasifikaci, sociální skupiny a hranice.

Historický materialismus

Jednou z nejvlivnějších perspektiv ve studiu náboženství za posledních zhruba sto padesát let je přístup Karla Marxe (1818–1883). Jeho teorie, nejčastěji spojovaná s politickou ekonomií a ideologií komunismu, je ve skutečnosti teorií sociální struktury a sociální změny. Základní Marxův argument zní, že hnací silou společnosti a kultury nejsou ideje, nýbrž jednání, praxe. Tím měl na mysli způsob, jakým lidé vstupují do vztahu se světem prostřednictvím práce – tedy jak se ve svých výtvorech vyjadřují a „zpředmětňují“ – a prostřednictvím sociálních vztahů, v jejichž rámci tuto práci organizují.

Ústředními pojmy Marxova historického materialismu jsou „způsob výroby“ a „výrobní vztahy“. Marx si však zároveň uvědomoval, že společnost není jednolitý a homogenní celek, nýbrž je tvořena různými podskupinami, které zaujímají odlišná a často konkurenční postavení ve výrobních vztazích – mají rozdílné role, perspektivy, zájmy i míru moci. Tyto podskupiny označoval jako třídy. Ve třídně diferencovaných společnostech má zpravidla jedna třída větší kontrolu nad způsobem i vztahy výroby než ostatní. „Vládnoucí třída“ není pouze bohatší a mocnější, ale je dominantní také v oblasti idejí a hodnot. Jak Marx uzavírá, dominantní myšlenky společnosti jsou myšlenkami její vládnoucí skupiny – mimo jiné proto, že tato skupina ovládá nejen ekonomiku, ale i ideologický aparát, včetně vzdělávání, dostupných médií a společenských institucí, náboženství nevyjímaje.

Náboženství tak podle Marxe odráží praktické podmínky společenského života. Je-li ekonomika a politika silně centralizovaná, bude centralizované i náboženství – s jedním nebo několika málo bohy, kteří řídí vše ostatní. Náboženství však není pouhým odrazem reality, nýbrž také jejím ospravedlněním. Lidé – zejména ti, kteří nepatří k vládnoucí třídě – se mohou ptát, proč by se měli na existujícím systému podílet a co z něj mají. Náboženství poskytuje odpověď tím, že vytváří a prosazuje světový názor, který současné společenské uspořádání vysvětluje a legitimizuje. Typickým příkladem je evropská představa „božského práva králů“, tradiční čínský „mandát nebes“ či hinduistický kastovní systém. Ve všech těchto případech náboženství funguje jako „charta“, která vysvětluje, proč je svět takový, jaký je, a proč bychom jej měli přijmout.

Marx však zároveň upozorňoval, že náboženství společnost nejen vysvětluje, ale může ji i zkreslovat a mystifikovat. Vládnoucí elity mohou vědomě podporovat náboženské představy, které upevňují jejich moc a brání sociálním změnám. Právě proto Marx v roce 1843 označil náboženství za „opium lidu“ a zároveň za „srdce bezcitného světa“. A právě proto – podobně jako Freud – očekával a doufal, že náboženství v budoucnu zanikne.

Určitou variantu materialistické perspektivy rozvinul Marvin Harris. Ve své knize Cows, Pigs, Wars, and Witches (1974) tvrdil, že náboženské praktiky, jako je uctívání krav v Indii nebo tabu vepřového masa v judaismu, lze vysvětlit bezprostředními materiálními – tedy ekonomickými a environmentálními – faktory. V Indii mají krávy větší hodnotu živé než poražené, a proto kolem nich náboženství vytvořilo aureolu nadpřirozeného významu, která podporuje jejich ochranu. V izraelské pouštní oblasti byli naopak vepři ekonomicky nevýhodní, a tak je náboženský diskurz stigmatizoval. V každém případě lze podle Harrise nalézt praktický, nenáboženský důvod určitého chování či přesvědčení, který je následně „obalen“ náboženským významem jako prostředkem legitimizace a donucení.

Strukturální funkcionalismus

Malinowského psychologická teorie, zmíněná výše, je označována jako funkcionalistická, protože klade důraz na funkci, kterou náboženství plní pro jednotlivce – zejména emocionální funkce, jako je pocit bezpečí či kontroly. Jednotlivci si však většinou nevytvářejí vlastní řešení životních problémů; spíše přejímají řešení zděděná od předků a vrstevníků. Navíc náboženství může plnit funkce, které jednotlivci nepřinášejí přímý prospěch, ba dokonce jej zatěžují.

Hlavním představitelem alternativního funkcionalismu byl Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881–1955), který se stal v první polovině 20. století Malinowského hlavním teoretickým rivalem. Souhlasil s tím, že funkce je klíčovým pojmem, avšak odmítal individualistické pojetí. Zdůrazňoval potřeby skupiny a společnosti jako celku. Společnost totiž může selhat i tehdy, jsou-li všichni jednotlivci nasyceni a zbaveni strachu. Jak upozornil Durkheim, klíčovými potřebami společnosti jsou integrace a soudržnost. Radcliffe-Brown proto chápal kulturu a její prvky podle jejich přínosu k „utváření a udržování sociálního řádu“ (1965: 154).

Strukturální funkcionalismus trvá na tom, že hlavní funkcí náboženství je vytváření a udržování společnosti, nikoli komfort jednotlivce. Bez sociální soudržnosti může společnost zaniknout, a tím ohrozit všechny své členy. Náboženství podle Durkheima poskytuje společnou identitu, činnost, zájem i osud – činí z mnoha jedno. Zvlášť důležité je to v krizových obdobích, jako je smrt, válka či jiné ohrožení existence skupiny. Běžné rituály mohou stačit v běžných časech, avšak mimořádné situace vyžadují mimořádné rituály. Pohřební obřady lze chápat jako útěchu pozůstalým, ale také – a možná především – jako prostředek udržení sociální soudržnosti v okamžiku, kdy by společnost mohla podlehnout konfliktům. Některé rituály mají téměř výhradně sociální funkci: oslavy 4. července jsou pro jednotlivé Američany zábavné, ale především obnovují vědomí společné identity.

Druhý argument ve prospěch sociálních funkcí náboženství vychází z poznání, že náboženství ne vždy zmírňuje strach a stres – někdy je naopak zvyšuje. Pokud člověk nevěří v peklo, nemůže se ho ani bát. Víra v mocné, často nevyzpytatelné duchy, obavy z chybně provedeného rituálu či strach z čarodějnictví však mohou úzkost zesilovat. Jednoduchá představa, že náboženství „zlepšuje život“, je proto naivní. Někdy musí jednotlivec nést ztrátu nebo bolest, aby z ní skupina měla prospěch. I mechanismy oběti či „obětního beránka“ znamenají utrpení pro jedince, ale mají (alespoň z hlediska společnosti) stabilizační účinek.

Symbolické a interpretační přístupy

Většina výše uvedených teorií intenzivně pracuje s pojmem symbolu. Jeví se téměř samozřejmé, že lidé komunikují pomocí symbolů a že náboženství je zvlášť výrazným symbolickým systémem. V 60. letech 20. století se v antropologii formuje interpretační přístup, inspirovaný širší filozofickou „revolucí“, která kladla důraz na symboly jako nositele myšlení. Suzanne Langer již v roce 1942 tvrdila, že veškeré lidské myšlení je symbolické a že symboly jsou „nosiči významů“.

Antropologové jako Mary Douglas, Victor Turner a Clifford Geertz rozvinuli symbolický či interpretační přístup k náboženství – u Geertze ke kultuře obecně. Náboženství je v Geertzově pojetí systém symbolů a kultura ještě širší „síť významů“, kterou si lidé sami utkali a v níž jsou následně zachyceni (1973: 5). Symboly jsou podle něj „hmotně uchopitelné formulace pojmů, abstrakce zkušenosti fixované ve vnímatelných formách“ (91). Nejde však jen o myšlenky: symboly jsou účinné, fungují jako mimotělní mechanismy organizace zkušenosti a regulace chování. Nejsou tedy mentální, nýbrž sociální – lze je pozorovat v jednání a životních vzorcích, které zároveň utvářejí.

Victor Turner posunul symbolický přístup směrem k pojetí rituálu jako „performance“. Náboženství, zejména rituál, chápal jako drama rozvíjející se v čase, případně jako proces. Pro Turnera i Geertze nejsou náboženské symboly statické, ale živé, zakotvené v sociálním řádu i individuální zkušenosti. Jejich účinnost se neodehrává pouze v mysli, nýbrž v politice (Geertz) i v těle (Douglas).

Modulární teorie

V posledních desetiletích se objevuje přístup, který zdůrazňuje modulární či složenou povahu náboženství. Podobně jako mozek není jednolitý orgán, ale soustava specializovaných oblastí, není ani náboženství jednolitý celek. Spíše jde o specifickou kombinaci prvků, které samy o sobě nemusejí být výlučně „náboženské“. Jak upozornil již William James, neexistuje jediná „náboženská emoce“ – náboženský strach, láska či úžas jsou běžné lidské emoce zaměřené na náboženské objekty. Náboženství tak není zásadně odlišné od jiných kulturních činností, nýbrž je složeno z téhož „sekulárního materiálu“, jen nasměrovaného k ne-lidským či nadlidským protějškům.

„Stavebnicový“ přístup: Wallace

Anthony Wallace (1923–2015) navrhl chápat náboženství jako souhrnný pojem, nikoli jako jednotný a vnitřně koherentní systém. Výchozím bodem je „nadpřirozený předpoklad“, že existují duše, nadpřirozené bytosti a síly. Tento předpoklad se dále rozvíjí prostřednictvím třinácti „elementárních částic“ náboženského jednání, jako jsou modlitba, tanec, asketické praktiky, mýtus, tabu, oběť, shromáždění či symboly. Tyto prvky se skládají do rituálních komplexů, které jsou následně racionalizovány vírou. Rituální komplexy se dále sdružují do „kultovních institucí“ a jejich volná kombinace tvoří konkrétní náboženství. Každé náboženství je tedy jedinečným uspořádáním dílčích modulů, které samy nemusí být nutně náboženské, avšak v dané kombinaci vytvářejí specifický náboženský celek.

Kognitivně-evoluční přístupy

Již od dob Xenofana si pozorovatelé všímají, že náboženské bytosti mají tendenci vykazovat lidské rysy – jev označovaný jako antropomorfismus. Stewart Guthrie rozvinul svou „novou teorii“ náboženství právě na důsledném promyšlení tohoto antropomorfního principu. Z jeho pohledu však antropomorfismus ve vztahu k nadpřirozenému (a vlastně i přirozenému) světu nepředstavuje omyl, nýbrž rozumnou strategii, „dobrou sázku“:

„Je to sázka, protože svět je nejistý, nejednoznačný a vyžaduje interpretaci.
Je to dobrá sázka, protože nejcennější interpretace jsou obvykle ty, které odhalují přítomnost toho, co je pro nás nejdůležitější. A tím bývají zpravidla jiní lidé.“
(1993: 3)

Nadpřirozené bytosti samozřejmě nejsou lidmi v doslovném smyslu: bývají větší, mocnější, neviditelné či nesmrtelné. Tyto vlastnosti jsou však rozšířením nebo negací lidských rysů (lidé jsou tělesní, nadpřirozené bytosti netělesné; lidé smrtelní, nadpřirozené bytosti nesmrtelné). Klíčem k osobovosti přitom nejsou těla ani smrtelnost, ale intencionalita – mysl, úmysl a vůle.

Krátce nato zahájil Pascal Boyer svůj vlivný projekt „vysvětlení náboženství“, vycházející z dnes již běžného předpokladu, že lidské myšlení není jednotný a homogenní celek, nýbrž výsledek spolupráce různých kognitivních modulů, jakési „konfederace“ vysvětlovacích zařízení, kterou nazývá „inferencní systémy“. Mezi těmito systémy mají zvláštní význam tři: tvorba pojmů, citlivost na výjimky a schopnost detekce jednajícího činitele (agency).

Myšlení probíhá prostřednictvím vytváření pojmů a ještě abstraktnějších „šablon“. Šablony lze chápat jako prázdné formuláře s určitými kolonkami, zatímco pojmy představují jejich konkrétní vyplnění. Například šablona „nástroj“ nabízí určité možnosti a pojem „kladivo“ tyto možnosti specifickým způsobem realizuje. Podobně šablona „zvíře“ nebo „osoba“ zahrnuje soubor vlastností s proměnnými hodnotami. Jednou z klíčových vlastností osoby je právě agency – schopnost cílevědomého, úmyslného a do jisté míry svobodného jednání.

Ačkoli lidé pevně lpí na svých pojmech a kategoriích (což připomíná Durkheim), jsou zároveň přitahováni výjimkami a jejich porušováním. Lidé jsou smrtelná zvířata se dvěma pažemi; člověk se třemi pažemi by byl zajímavý, avšak nesmrtelný člověk by byl přesvědčivý a „zapamatovatelný“. Některé myšlenky mají podle Boyera větší schopnost „ulpívat“ v lidské mysli právě proto, že jsou jen mírně výjimečné: nesmrtelná bytost si paměť udrží, zatímco bytost existující pouze v úterý nikoli. Není tedy překvapivé, že „náboženské pojmy porušují některá očekávání vyplývající z ontologických kategorií, avšak jiná zachovávají“ (2001: 62). Mezi klíčové zachované prvky patří agency a princip reciprocity či směny.

Nadpřirozené bytosti nejsou zobrazovány jako obecně „lidské“, ale především jako bytosti s myslí – což není pro lidské uvažování nijak extrémní, neboť i zvířata projevují jistou formu jednání a záměru. Jak již Guthrie poznamenal, připisování mysli přírodě a nadpřírodnu je navíc výhodné: pokud se nemýlíme, může to být zásadní; pokud se mýlíme, zpravidla tím nic neztrácíme. (Srov. doplňkovou četbu o „epidemiologii náboženských reprezentací“ Dana Sperbera.)

Boyer proto uzavírá, že náboženství je složeno z „mentálních systémů a kapacit, které zde existují tak jako tak … a proto je představa náboženství jako zvláštní domény nejen neopodstatněná, ale i etnocentrická“ (311). V tomto pojetí náboženství nevyžaduje žádné zvláštní vysvětlení: je produktem – či vedlejším produktem – fungování lidské mysli ve společnosti, a to jak v náboženských, tak v nenáboženských kontextech. Zvláštní roli zde hrají evolučně utvářené predispozice lidské mysli, povaha sociálního života, procesy výměny informací a vyvozování závěrů. Pokud existují ne-lidské bytosti, s nimiž lze vstupovat do sociálních vztahů, je z hlediska mysli zcela racionální o nich uvažovat a jednat s nimi.

Scott Atran tuto perspektivu dále rozvinul. I on tvrdil, že náboženství využívá „týž kognitivní a afektivní aparát jako nenáboženské přesvědčení a praktiky – a žádný jiný – jen systematicky odlišným způsobem“ (2002: ix). Protože „neexistuje žádná entita zvaná ‚náboženství‘“, není třeba jej vysvětlovat jedinečně. Náboženství je opět epifenoménem jiných, obecně lidských procesů a modulů: percepčních, primárních emočních (např. strach, překvapení, hněv, odpor), sekundárních afektivních (úzkost, vina, láska) a konceptuálních. Zvláštní důraz klade Atran na agency: lidé mají propracované mechanismy detekce a interpretace jednajících činitelů, protože mohou být klamáni. Nadpřirození činitelé jsou pak přirozeným rozšířením lidské a zvířecí agency – „vedlejšími produkty kognitivního mechanismu přirozeného výběru pro detekci činitelů, jako jsou predátoři, ochránci či kořist“ (15). Není proto divu, že „nadpřirozená agency je nejrozšířenějším, kognitivně nejrelevantnějším a evolučně nejpřesvědčivějším pojmem náboženství“ (57). Justin Barrett tuto myšlenku dále konkretizoval pojmem „hyperaktivní detektor agency“ (HADD) a empiricky testoval lidskou tendenci předpokládat přítomnost jednajících činitelů v okolí.

Velká část kognitivní vědy o náboženství se soustředí na procesy pozornosti, motivace a paměti. Klíčovou otázkou je, které náboženské ideje přitahují naši pozornost, zůstávají v paměti a motivují k jednání. Harvey Whitehouse (1995) zkoumal nové náboženské hnutí Pomio Kivung mezi Bainingy na Papui–Nové Guineji a jeho následné vytlačení jiným hnutím Dadul-Maranagi. Tato konkurence jej vedla k formulaci modelu dvou „módů religiozity“. Doktrinální mód je založen na častém opakování, explicitním učení, formálním vedení a centralizaci a odpovídá spíše sémantické, jazykově orientované paměti. Naproti tomu imaginativní (imagistický) mód funguje prostřednictvím vzácných, avšak silně emocionálně nabitých rituálů, které aktivují tzv. „zábleskovou paměť“. Tyto praktiky oslabují důraz na autoritu, centralizaci a ortodoxii a typicky oslovují malé, lokální a exkluzivní skupiny. Náboženství mají tendenci se přiklánět k jednomu či druhému pólu, přestože se oba módy mohou kombinovat.

Nakonec je třeba připomenout, že náboženství je často náročné. Vyžaduje čas, úsilí, někdy bolest či riziko a často ukládá lidem víru v tvrzení, která odporují běžné zkušenosti. Přesto někteří badatelé tvrdí, že právě tato náročnost může mít evoluční výhodu. Sociální život vyžaduje důvěru a spolupráci, avšak vždy hrozí možnost podvodu. Teorie „nákladného signalizování“, rozvíjená Richardem Sosisem, Candace Alcortovou a Josephem Bulbuliou, tvrdí, že náboženství integruje společnost právě proto, že je nákladné a nepohodlné. V evolučním „zbrojení“ mezi podvodníky a jejich odhalovateli se objevují stále náročnější testy oddanosti – a rituály jsou ideálním prostředkem. Pokud by náboženství bylo snadné, nemohlo by sloužit jako důkaz skutečného závazku. Nákladné praktiky tak mohou vysvětlit extrémní jevy, jako jsou oběti, sebepoškozování či náboženské války.

Box 1.3 Náboženství a moderní stát: současná kontroverze ve Španělsku

Jednou z častých a oprávněných kritik kognitivně-evoluční vědy o náboženství je, že soustřeďuje pozornost především na ideje, a to na úkor institucí a moci. Řada antropologů i dalších pozorovatelů upozorňuje, že samotný pojem „náboženství“ je součástí projektu modernity, a zejména kolonialismu. „Náboženství“ bylo identifikováno a vyčleněno jako specifická, ohraničená sociální oblast a instituce; jednotlivá náboženství byla pojmenovávána – a někdy přímo konstruována – mezi kolonizovanými populacemi v rámci snahy tyto společnosti poznat, kategorizovat a spravovat. Zároveň se předpokládalo, že „náboženství“ má určité ideální vlastnosti.

Historik Geoffrey Oddie (2006) například upozorňuje, že misionáři a badatelé v Indii 19. století předpokládali, že „hinduismus“ je jednotné náboženství s kanonickým souborem posvátných textů, centralizovaným kněžstvem a jasně formulovaným učením. Když tato očekávání nebyla naplněna, reagovali často frustrací a hodnotícími soudy. V nejednom případě byla domorodá náboženství „reformována“ tak, aby lépe vyhovovala koloniálním potřebám.

Obecněji Talal Asad upozorňuje, že moderní „sekulární“ státy chápou náboženství ve vlastních společnostech jako instituci, která má své místo – a má na něm zůstat. Náboženství má podle tohoto pojetí dvě možnosti: buď se omezí na soukromou víru a bohoslužbu, nebo vstoupí do veřejného prostoru způsobem, který „neklade žádné nároky na život“ společnosti. „V obou případech je takové náboženství chápáno jako přijímající podobu, kterou by správně mělo mít“ (Asad 2003: 199). Státy jako Francie se snaží náboženství aktivně regulovat a mnohé další na ně aplikují moderní normy. Výsledkem mohou být konflikty mezi náboženstvím a společností či státem.

Takový střet nastal ve Španělsku v letech 2000–2004 poté, co imám (islámský náboženský autor a učenec) Mohamed Kamal Mustafa vydal knihu La Mujer en el Islam (Žena v islámu). V pasáži věnované koránskému verši o bití manželek autor uvedl, že „tělesné trestání neposlušné manželky by se mělo pokud možno vyhnout“, zároveň však připustil, že je „výsadním právem manžela ‚napravovat‘ svou ženu“ (nikoli naopak), pokud jí způsobí pouze mírnou bolest a žádné vážné zranění (Rosander 2011: 152).

Reakce na knihu byla okamžitá a emotivní. Objevily se výzvy k jejímu zákazu a tři ženské organizace podaly na autora žalobu za podněcování genderově podmíněného násilí. Autor, vysoce vzdělaný muslimský učenec, se hájil tím, že předložil legitimní interpretaci posvátného textu. Soud však rozhodl, že jeho výroky jsou „osobními reflexemi imáma“ (155), a tudíž podléhají trestní odpovědnosti. Imám byl shledán vinným a odsouzen k trestu odnětí svobody a pokutě. Soudce ve zdůvodnění rozsudku uvedl: „Obhajoba špatného zacházení je ve Španělsku trestným činem a musí být jako taková posuzována. Žádný argument, byť by se dovolával náboženství, jej nemůže ospravedlnit“ (156).

Eva Evers Rosander se domnívá, že odsouzený „pravděpodobně nikdy nepochopí, proč byl potrestán za podněcování k násilí na základě pohlaví“ (162), neboť je přesvědčen, že věrně popsal posvátné učení a že ve skutečnosti obhajoval relativní mírnost v manželských vztazích.

Závěr

Ať už se antropologie zabývá jakýmkoli tématem, vždy k němu přistupuje se svou charakteristickou perspektivou: důrazem na mezikulturní a srovnávací studium, holismus a kulturní relativismus. To znamená chápat každé náboženství z jeho vlastních pojmů a zároveň je vztahovat k jeho sociálnímu a historickému kontextu. V případě náboženství však není tento úkol vždy snadný.

Náboženství se ukazuje jako mimořádně obtížně definovatelný jev a každá navržená definice má určitou hodnotu, protože zdůrazňuje některý z jeho podstatných rozměrů. Žádná definice však není zcela dostačující a žádná není „pravdivá“ v absolutním smyslu – může být pouze více či méně inkluzivní a více či méně analyticky užitečná. Způsob, jakým náboženství definujeme, určuje, co za náboženství považujeme. Zároveň však každá definice otevírá nové problémy: co přesně znamená „duch“? Co je „víra“? Antropologové navíc opakovaně zjistili, že samotný pojem „náboženství“ je kulturně specifický, protože ne všechny kultury mají pro náboženství samostatné slovo či odpovídající koncept.

Podobně jako definice jsou i teorie pokusy formulovat to, co je na náboženství důležité a specifické, přičemž jednotlivé vědní disciplíny jej zákonitě nahlížejí odlišně. Náboženství je nepochybně zároveň emocí, ideou, rituálem i institucí. Stejně jako definice i teorie vymezují hranice a naznačují směry výzkumu. V poslední době přinesly některé z nejpodnětnějších impulzů modulární a evoluční teorie náboženství, které propojují více disciplín, avšak jsou do značné míry ovládány psychologickou a kognitivní perspektivou.

Přes všechnu svou slibnost však antropologie není primárně psychologickou disciplínou. Lze dokonce tvrdit, že není ani disciplínou primárně teoretickou. Ať už se v lidských hlavách odehrává cokoli, náboženství existuje mimo mysl – v sociálním jednání a institucích. Sama antropologie vždy žila – a byla nejživější – v terénu a v etnografickém popisu zkušeností z terénu. Její síla spočívá v dynamickém napětí mezi teorií a etnografií, v setkávání s kulturami a náboženstvími, která jsou vždy složitější, bohatší a podnětnější, než jakákoli definice či teorie dokáže zachytit. Jak ukážou následující kapitoly, právě v tomto napětí se nachází skutečný přínos antropologického studia náboženství.

Diskusní otázky

Co znamená studovat náboženství antropologicky? V čem se antropologická perspektiva liší od přístupů jiných disciplín?
Proč je problematické používat terminologii jednoho náboženství (např. křesťanství) k popisu a analýze jiných náboženství? Které náboženské pojmy by měl antropolog používat jen velmi obezřetně – pokud vůbec?
Proč je tak obtížné definovat náboženství? Jak byste definovali náboženství tak, aby zahrnovalo všechna náboženství, ale pouze náboženství? Co soudíte o tvrzení, že žádná taková „věc“ jako náboženství vlastně neexistuje?
Jaké jsou hlavní antropologické myšlenkové směry či teoretické přístupy ke studiu náboženství? Který z nich vám připadá nejpřesvědčivější – a proč?
V čem spočívá současný kognitivně-evoluční přístup k náboženství?

Doplňková četba

Religion by Any Other Name: Do All Cultures Have “Religion”? Do Ancestor Worshippers Worship Ancestors?
What Is Sacred? Sacredness as Specialness
The Epidemiology of Religious Representations: Dan Sperber and Cognitive Theories of Religion and Culture

2 Víry, bytosti a těla

Jihoindická žena se stává jogati ve chvíli, kdy naplní harake, tedy slib rituálního sňatku s bohyní Yellammou. Muži i ženy, kteří jsou takto „zasvěceni Yellammě, se zahalují do sárí a ztělesňují devi [ženské božstvo]. … stávají se ženami a jsou označováni jako jogati, ačkoli mužské ženy jsou častěji nazývány jogappas“ (Ramberg 2014: 3). Působí jako kněžky či pečovatelé bohyně a vzdávají se světského manželství. Jogati tak porušují jak sexuální, tak manželské normy, avšak jako „manželky božstva – vždy vdané, nikdy neovdovělé – jsou považovány za ženy přinášející štěstí, spojované se všemi formami plodnosti a blahobytu“ (6).

Jakmile dosáhnou dospělosti, „mnohé z těchto mladých žen začínají směňovat sex za prostředky obživy – na vesnicích obvykle prostřednictvím místního patronátního systému s mužem vyšší kasty a ve městech prostřednictvím prostituce v nevěstincích za peníze“. Vysokokastovní patroni těchto „manželek bohyně“ jsou konvenčně ženatí, avšak vstupují do „dlouhodobých, ne-li celoživotních exkluzivních sexuálních vztahů“ se svými jogati. Tyto partnerky Yellammy plní i další rituální role, například „zpívají oddané písně“ a „udělují požehnání“, účastní se „všech hlavních svátků a reagují na pozvání domácností, aby přivedly devi, vykonaly púdžu [uctívání], hrály na šruti a čóvdiki [hudební nástroje] a zpívaly při příznivých příležitostech“ (7). Jogati jsou tak dědičkami tradice „chrámových žen“, tedy „choreografek, tanečnic, hudebnic a rituálních performerek, jejichž sexuální kapacita byla zapojena do jejich postavení v chrámu jako manželek božstva“ (18).

Ať už zvolíme jakoukoli konečnou definici či vysvětlení náboženství, každé náboženství obsahuje určité představy o tom, jaké druhy věcí ve světě existují, jaké mají vlastnosti a jak jejich jednání ovlivňuje lidské bytosti. Můžeme to označit jako ontologii, kterou každé náboženství ustavuje – tedy soubor entit, sil a „faktů“ náboženské reality. Tyto prvky jsou obvykle shrnovány pod označení „víry“ daného náboženství.

Ne všichni antropologové a badatelé v oblasti náboženství kladli na rozměr víry stejný důraz. Anthony Wallace považoval za zásadní především jednání a rituál, zatímco „mýtus“ a „víra“ chápal jako doprovodné prvky. Západní badatelé – včetně akademiků – však mají tendenci soustředit se, ne-li přímo upřednostňovat, ideovou či intelektuální stránku náboženství. Mnohé definice náboženství proto prvek víry nejen zahrnují, ale přímo zdůrazňují. Připomeňme, že E. B. Tylor definoval náboženství minimálně jako „víru v duchovní bytosti“ a Durkheim trval na tom, že náboženství je „sjednocený systém vír a praktik“.

V některých – nikoli však ve všech – antropologických definicích tvoří víry samotnou podstatu náboženství a víra je chápána jako jeho jádro. Badatelé i laická veřejnost často, a mnohdy nekriticky, předpokládají, že porozumět náboženství znamená popsat jeho „víry“ a že tyto víry lze studovat a poznat přímo a bez větších obtíží.

V této kapitole se budeme zabývat rozsahem a povahou tvrzení, která náboženství obvykle zahrnují jako své víry. V duchu nejlepší antropologické tradice budeme problematizovat samotné pojmy a relativizovat naše porozumění, přičemž se vyhneme připisování představ jiným kulturám, které samy nevyznávají. To se může týkat i zdánlivě samozřejmých pojmů, jako jsou „bůh“, „duše“ či „nebe“. Může to zahrnovat dokonce samotný pojem „víra“ a představu, že náboženské bytosti jsou nutně nehmotné a nevtělené. Naopak se ukáže, že těla – lidská i nadlidská – a vtělená zkušenost jsou přítomny ve všech náboženstvích, ne-li přímo v jejich centru. (Srov. doplňkovou četbu „Zázraky a náboženské zkušenosti mezi Sambury“.)

Antropologie víry

Víra je pro většinu z nás natolik samozřejmá, že o ní hovoříme a přemýšlíme, aniž bychom ji považovali za problém. Termín „víra“ se často ani nedefinuje, protože se zdá být zcela průhledný; máme pocit, že bez jazyka víry bychom o náboženství vůbec nemohli mluvit. Melford Spiro se však ve své studii barmského náboženství rozhodl tento pojem výslovně vymezit. Vírou podle něj rozumí

„jakékoli poznání týkající se lidských bytostí, společnosti nebo světa, které je považováno za pravdivé. ‚Náboženskou vírou‘ rozumím jakoukoli víru, která se přímo či nepřímo vztahuje k bytostem, jež jsou považovány za mocnější než lidé a zvířata, s nimiž lidé udržují vztahy (interakce a výměny) a které mohou lidské životy ovlivňovat k dobrému i zlému. Stručně řečeno, ‚náboženské‘ víry jsou víry vztahující se k nadpřirozeným bytostem.“
(1978: xii)

Spiro tak potvrdil standardní názor, podle něhož jsou náboženské víry tvrzeními, která jsou považována za pravdivá a týkají se nadpřirozených bytostí. Zároveň však – a to je podstatnější – zdůraznil, že víra není pro náboženství jedinečná: náboženské víry představují pouze podmnožinu vír obecně. Víry jako takové jsou „kognice“, tedy poznávací akty, které jsou svými nositeli pokládány za pravdivé.

Jiní badatelé se však ptali, zda je pojem víry skutečně tak jednoduchý a univerzální, jak se často předpokládá. Rodney Needham provedl rozsáhlou mezikulturní analýzu víry, kterou zahájil konstatováním, že představa, podle níž lze říci, že lidé „věří“ bez dalšího upřesnění a bez ohledu na kulturní formaci, je v antropologických textech často nevyřčeným předpokladem (1972: 3). Právě takové předpoklady však antropologie nemůže ponechávat bez reflexe. Podrobnější zkoumání ukazuje, že pojem víry je mnohem neostřejší, než se zdá – a zároveň mnohem kulturně specifičtější.

Needham zkoumal široké spektrum kultur a jazyků, v nichž se pojem a prožitek víry výrazně liší od známého (západně-křesťanského) pojetí. Mezi jazyky, jimiž se zabýval, patřily mimo jiné nuerština (východní Afrika), navažština, hindština, kikči (Guatemala), uduk (Etiopie), penanština (Borneo) a čínština. Jeho analýza vedla ke třem zásadním závěrům:

„Zaprvé se jasněji a na základě důkazů ukazuje ohromující rozmanitost významů, které se v cizích jazycích pojí se slovy, jež jsou bez rozlišení překládána anglickým výrazem believe. Zadruhé se ukazuje, že zatímco se při srovnávání jiných jazyků může často zdát možné vyčlenit ekvivalent anglického slova believe, existují jazyky, v nichž jsou významy, které se z anglické perspektivy jeví jako zcela odlišné, natolik spojeny a stejně vyjadřovány, že není oprávněné žádný z nich vydělovat jako určující. Zatřetí se zdá, že existují jazyky, v nichž … neexistuje žádný slovesný pojem, který by přesně vyjadřoval to, co se rozumí anglickým slovem believe.“
(1972: 37)

Evans-Pritchard již dříve upozornil ve své klasické studii nuerského náboženství, že „víra“ není původním nuerským pojmem: „V jazyce Nuerů podle mého názoru neexistuje slovo, které by odpovídalo výroku ‚věřím‘“ (1956: 9). Nuerové místo toho říkají, že ke svému bohu/duchu (kwoth) ngath – což bychom měli překládat spíše jako „důvěřovat“ než „věřit v“. Antropologové tedy netvrdí, že žádná náboženství – nebo žádná jiná než křesťanství – pojem víry nemají. Tvrdí však, že jej nemůžeme kulturám připisovat, pokud jej samy neužívají. Jinak řečeno, „nesdílíme jejich porozumění a nerozumíme jejich myšlení, pokud jim vnucujeme toto typicky západní rozlišení“ (Needham 1972: 175).

Dalším problémem pojmu víry v mezikulturním kontextu je skutečnost, že má jak „objektivní“, tak „subjektivní“ stránku. Víra má totiž zároveň povahu tvrzení a psychického stavu. Jako objektivní tvrzení je víra veřejně dostupným „nárokem na pravdu“, výrokem o tom, co je ve světě skutečné. Řekneme-li, že jednotlivec nebo společnost něco „věří“ či „věří v něco“, činíme tvrzení o realitě. Jak však Needham připomíná, taková víra „není nutně závislá na realitě toho, v co se věří“ (66). Víra může být mylná a běžné užití slova v angličtině navíc implikuje nejistotu nebo možnost nepravdivosti (neříkáme například, že „věříme“, že dva plus dva jsou čtyři, ani že „věříme ve svou nohu“).

Na subjektivní, psychologické rovině jsou víry chápány jako mentální stavy jednotlivců. Řekneme-li, že osoba věří X, činíme tvrzení o jejích myšlenkových procesech. Lze však stejným způsobem a se stejnou jistotou připsat víru všem členům společnosti? Spiro odpovídá, že psychologická složka víry není jednorozměrná, nýbrž vícerozměrná, a rozlišuje alespoň pět postupných úrovní: (1) obeznámenost s vírou, (2) porozumění víře v ortodoxním smyslu, (3) prohlašování víry za „pravdivou“, (4) považování víry za důležitou či ústřední pro vlastní život a (5) následování víry jako motivační či orientující síly (1978: xiii–xiv). V rámci jedné společnosti se lidé vůči konkrétní víře pohybují různě po tomto spektru: někteří ji chápou odlišně, jiní ji odmítají a další o ní ani nevědí.

To je zvláště významné proto, že antropologové často vyhledávají „náboženské specialisty“, aby porozuměli vírám daného náboženství. Jak však Spiro varoval, „neexistuje žádný apriorní důvod předpokládat, že významy připisované vírám náboženskými virtuózy sdílejí i ostatní členové skupiny“ (1978: xv). Needham navíc dospěl k závěru, že neexistuje žádná konzistentní či „esenciální“ psychologická složka víry – žádný specifický mentální či tělesný stav, který by víru provázel nebo ji odlišoval. Dokonce i v běžné angličtině nese slovo belief tři poměrně odlišné významy.

Zaprvé může označovat tvrzení o existenci, například „Bůh existuje“; analogicky se pak předpokládá, že jiné kultury „věří“, že existuje jukurrpa či duchové hekura. Zadruhé může vyjadřovat důvěru, například „věřím, že mě manželka vyzvedne na letišti“ – zde není zpochybňována existence manželky ani letiště, nýbrž její spolehlivost. (Jean Pouillon rozlišuje ve francouzštině mezi croire à – tvrdit, že něco existuje – a croire en – mít důvěru [1992: 2].) Zatřetí může víra vyjadřovat hodnotový závazek, jako v případě výroku „věřím v demokracii“, kde nejde o existenci demokracie, ale o její hodnotu. V rámci jednoho náboženství se tyto tři roviny mohou spojovat i oddělovat: křesťan může například věřit, že Satan existuje (propoziční rovina), aniž by mu důvěřoval nebo se k němu jakkoli vztahoval.

Stále častěji se proto objevuje shoda, že pojem víry je nejen problematický, ale i nedostatečný pro porozumění náboženství. Badatelé v oblasti religionistiky, například Donovan Schaefer, zavádějí do výzkumu tzv. teorii afektu a ptají se: „Do jaké míry se náboženství týká toho, jak se věci cítí, po čem toužíme a jak jsou naše těla vedena skrze hustě strukturované, magnetizované světy?“ (2015: 3). Teorie afektu kritizuje „lingvistický klam“, podle něhož je náboženství především – nebo výhradně – jazykem či idejemi. Zdůrazňuje naopak, že náboženství je „tvořeno shluky materiálních forem a aspektů vtěleného života, jako jsou jiná těla, jídlo, společenství, práce, pohyb, hudba, sex, přírodní krajiny, architektura a objekty“ (3).

Tento přístup doplňuje antropologický zájem o vtělenost: kultura i náboženství nejsou pouze myšlené, ale také cítěné, smyslově zakoušené a žité. Jak píše Tim Ingold (2000), náboženství není ani tak o „věření“, jako spíše o „přebývání“ ve světě, které zahrnuje osvojování – Ingold říká „růst“ – dovedností potřebných k tomu, aby bylo možné náboženství vykonávat prostřednictvím celého těla a smyslového aparátu (srov. Luhrmann v 1. kapitole o „učení se náboženství“).

Pro antropology se teorie afektu přirozeně setkává s vtěleností, protože – jak konstatuje Kevin O’Neill – „afekt je tělesný“ a zároveň „intersubjektivní“ (2013: 1103). Samotní duchové a bohové mají často tělesné, materiální podoby a přebývají ve zvířatech, rostlinách či místech; i oni zakoušejí tělesné stavy, od hladu po hněv. Lidé pak duchovní svět cítí „na kůži a v útrobách“. Jak ukazuje Liana Chua na příkladu Bidayuhů z malajsijského Bornea, „setkání s duší“ představují „tělesné a emoční prostředky, skrze něž lidé poznávají a zakoušejí svět i proměnlivé duchovní reality kolem sebe“ (2011: 2) – doslova skrze zrak, sluch, čich a zvláštní pocity v určitých situacích a na určitých místech. Pro ně – a do jisté míry i pro nás – může být „víra sama chápána jako materiální forma: jako tělesná, hmatatelná a veřejná složka religiozity, zakotvená v somatické zkušenosti, tělesných stavech a sociálních interakcích“ (13). Právě s takto „materializovatelnými“ duchy mohou lidé navazovat vztahy – příjemné i bolestné – podobně jako indické jogati popsané výše. Tento pohled bude určovat další výklad této kapitoly, celé 3. kapitoly i značné části zbytku knihy. (Srov. doplňkovou četbu „Víra, nebo vztahové jednání? Obyvatelé Papuy-Nové Guineje v křesťanské nemocnici“.)

Náboženské ideje: bytosti a síly

Přestože se antropologové stali zdrženlivějšími v používání pojmu víry jako popisné a analytické kategorie, můžeme – s určitou opatrností – hovořit o idejích či pojmech, které vyplňují náboženskou ontologii či světový názor. Každé náboženství obsahuje představy o ne-lidských a nadlidských působících činitelích ve vesmíru; ne všechny tyto entity jsou však stejně „agentní“, tedy ne všechny mají v plné míře osobnost, mysl či vůli. To je další důvod, proč je Tylorova klasická definice nedostatečná: ne všechna náboženství zahrnují nadpřirozené bytosti.

Zároveň však všechna náboženství obsahují mnohem víc než pouhé „víry“ o nadpřirozenu. Zahrnují vyprávění, rituální jednání a více či méně explicitní morální principy, které z těchto představ vyplývají. Těmto aspektům se budeme věnovat v následujících kapitolách.

V konkrétní společnosti může existovat mnoho náboženských entit, nebo jen několik – žádné náboženství však neobsahuje pouze jednu. Některá náboženství nezahrnují bytosti vůbec, nýbrž pracují s jednou či více silami – neosobními energiemi nebo principy prostupujícími světem. Jiná kombinují bytosti i síly, a právě proto je nelze chápat jako „typy“, nýbrž jako složky náboženství. Konečně i pojem „nadpřirozený“ je problematický: ne všechny kultury mají koncept odpovídající západně-křesťanskému pojetí a to, co by západní pozorovatelé označili za nadpřirozené, může být v jiných náboženstvích chápáno jako zcela „přirozené“ nebo jako něco na pomezí. A jak již bylo uvedeno, duchovní či nadpřirozené neznamená nutně nehmotné ani nevtělené.

Náboženské bytosti

Většina – nikoli však zcela všechna – náboženství disponuje představami o více či méně zřetelně vymezených náboženských bytostech. Co však přesně znamená „náboženská bytost“? Jak jsme viděli v předchozí kapitole, z hlediska kognitivně-evolučních teorií není rozhodující otázkou, zda tyto bytosti mají či nemají těla. Podstatné je spíše to, že porušují některé očekávané vlastnosti běžných, každodenních bytostí – například viditelnost nebo smrtelnost. Jednou vlastností však disponují téměř bez výjimky: osobností, respektive agentivitou. Jsou to entity s vlastní vůlí, „myslí“ a „charakterem“. Mimo tuto základní shodu je však variabilita téměř neomezená.

Někteří badatelé se pokusili rozlišit „duchy“ a „bohy“. Podle Levyho, Mageo a Howarda stojí duchové a bohové na opačných pólech „kontinua kulturně definovaných duchovních entit, které sahá od dobře vymezených, sociálně všezahrnujících bytostí na jednom konci až po sociálně marginální, prchavé přítomnosti na konci druhém“ (1996: 11). Údajně platí, že bohové odpovídají prvnímu pólu, zatímco duchové druhému. Autoři navrhli čtyři proměnné, jimiž lze bohy a duchy odlišit: strukturu, osobnost (personhood), zkušenost a morálku.

Strukturou míní skutečnost, že bohové jsou ohniskem propracovaných sociálních institucí – kněžstev, svatyní, slavností a často i vymezených území. Duchové takovou institucionální elaboraci obvykle nemají; jsou spíše „tekutí“, „emergentní, nahodilí a nepředvídatelní“ (14). Pokud jde o osobnost, bohové jsou podle autorů více „lidskými“ bytostmi, fyzicky i sociálně, zatímco duchové jsou „neurčití … pouze minimálně osobní“ (15). Z hlediska zkušenosti se tvrdí, že bohové jsou paradoxně méně přímo zakoušeni, zatímco duchové jsou lidem bližší, častěji se s nimi setkávají a bývají bezprostřednějším předmětem lidské pozornosti. Konečně, bohové jsou spíše nositeli a strážci morálního řádu, zatímco duchové bývají „extramorální“ či přímo zlí. Bohové podle autorů „představují jasné modely sociálního řádu“ (21), zatímco duchové „ohrožují řád a je často třeba je vypudit, aby mohl být řád znovu nastolen“ (16).

Jakkoli se toto rozlišení může zdát slibné, empirická data je nepodporují. Jak ještě uvidíme, bohové nejsou vždy dobří ani morální a ne vždy se zajímají o lidské záležitosti. Duchové mohou být naopak předmětem mimořádně propracovaných rituálních praktik, zatímco bohové – zejména vzdálení „vysocí bohové“ – mohou být natolik abstraktní a odtažití, že vyvolávají jen malý lidský zájem či jednání. Navíc právě duchové, díky své bezprostřednosti, bývají často lépe známí a „osobnější“ než bohové. A konečně, jak sami autoři přiznávají, toto kontinuum zcela opomíjí celé spektrum dalších bytostí – „obry, skřítky, víly, fénixe a podobně“ (12) – nemluvě o zombích, přízracích a prakticky neomezeném množství dalších entit.

Je proto pravděpodobně výstižnější chápat „ducha“ jako nejširší kategorii, jejíž podmnožinou jsou „bohové“. Jinými slovy, bohové představují určitý typ duchů – typ, který se nemusí vyskytovat ve všech náboženských systémech. V některých situacích navíc není zcela jasné, zda daná bytost je, či není bohem, a toto rozlišení může být v konečném důsledku triviální nebo etnocentrické. Náboženské bytosti totiž často unikají našim (západně-křesťansky odvozeným) kategoriím.

Lidské duchy

Jednou z nejvytrvalejších a nejrozšířenějších představ napříč kulturami je myšlenka, že lidé mají duchovní složku či složky, které nějakým způsobem sdílejí svět s tělem a které – alespoň po určitou dobu – tělo přežívají po smrti. V křesťanské tradici se tato složka nazývá „duše“, v hinduismu átman. Tento koncept má nejen různé názvy, ale i zásadně odlišné popisy a osudy v různých společnostech. Klíčové je, že lidé jsou – jistým způsobem – duchovními bytostmi již zaživa. V křesťanské tradici se například tvrdí, že tato duchovní složka je lidem dána zvnějšku (byla „vdechnuta“ prvnímu člověku), nejasným způsobem sídlí v těle a při smrti se od něj odděluje, aby pokračovala v existenci v jiné podobě.

Konkrétní vlastnosti lidského ducha, živého i mrtvého, se však mezi kulturami dramaticky liší. Západnímu a křesťanskému prostředí je nejbližší představa jediné, trvalé, celistvé duše, která není lokalizována v žádné konkrétní části těla a která uchovává individualitu osoby ve svém jediném, definitivním cíli (nebi či pekle). Tato představa je však zdaleka ne univerzální. Některé kultury hovoří o více duších nebo o duši složené z více částí.

Senoiové z Malajsie například tvrdí, že lidé mají dvě duše: „hlavovou duši“ (rewaay), nacházející se vně a nad hlavou, a „srdcovou, jaterní či krevní duši“ (hup), sídlící pod hrudní kostí. Zatímco rewaay zůstává s tělem až do smrti, hup je „mnohem volněji připojena a může být náhodně vypuzena hlasitým nebo náhlým zvukem či pádem předmětu“ (Whitehead 2019: 9). U Iu-mienů (Laos) dostává dítě měsíc po narození tři duše (faam wuohn) spojené s hlavou a později dalších sedm duší (cietv mbaeqv) v těle. Po smrti se jedna hlavová duše (lingh wuonh) stává duchem předka (jaa fin), dokud postupně nezanikne; druhá zůstává s mrtvým tělem a třetí se znovu vtělí až po devíti generacích (MacDonald 2002: 62).

Ještě pozoruhodnější je pojetí Nusuů v jihozápadní Číně, kteří neuvažují o integrovaných duších, nýbrž o „atributech duše“ (ya-n-hla). Jde o „latentní a tvárné složky osoby, které se při svém projevení mohou stát samostatně jednajícími, aniž by si toho jejich nositel byl vědom“. Ženy mají sedm takových atributů, muži devět, což umožňuje mužům – ale nikoli ženám – stát se šamany (Mazard 2018: 23). Tyto „částice duše“ se mohou dělit, spojovat, zdvojovat a objevovat se i mizet.

Neméně specifický je pojem djuluchen u sibiřských Evenů. Olga Ulturgasheva jej popisuje jako „netělesného avatara těla, který je rozprostřen podél prostorové trajektorie směrem k bodu příchodu osoby“ – tedy jako jakéhosi „ducha budoucnosti“ –, jenž člověka nevratně posouvá k jeho osudu a budoucímu „já“ (2018: 57). Tento „duch, který putuje vpřed“ se nikdy zcela neodděluje od jednotlivce a dává dobrý smysl v lovecko-pastevecké společnosti, kde život znamená neustálý pohyb krajinou. Djuluchen je podle autorky nejlépe chápat „jako zakotvený v pasteveckých praktikách pohybu, v nichž představování si cíle a vizualizace či dokonce vyprávění o vlastním příchodu na konec cesty téměř znamená uskutečnění této představy“ (65). Duch tak rozšiřuje přítomnost osoby z „tady“ do „tam“ a z „teď“ do „potom“.

Tyto příklady ukazují, že lidé jsou – nebo mají – duchy již zaživa, a po smrti ještě zřetelněji. Duchovní osud zemřelých se rovněž výrazně liší společnost od společnosti. I v moderních západních a křesťanských společnostech mnoho lidí věří, že se duše mohou alespoň dočasně stát duchy. Duchové jsou duchovní složky zemřelých, které nadále existují a účastní se lidského světa, obvykle ke škodě živých.

Barmské vesničany, které studoval Spiro, ačkoli byli formálně buddhisty, znepokojovali duchové mrtvých (leikpya), považovaní za potenciální škůdce zdržující se kolem domu či vesnice; zvláště bývalí státní úředníci měli sklon takto „zůstat“, neboť se neradi vzdávali své moci. Ještě nebezpečnější byli duchové lidí, kteří žili špatným životem – ti se proměňovali v tasei či thaye, zlé duchy, obvykle neviditelné, avšak potenciálně zjevivší se, s „křehkou a zároveň odolnou materialitou“. Byli obrovští (přes dva metry vysocí), temní či černí, s obrovskými ušima, jazyky a tesákovitými zuby – „odpudiví ve všech ohledech“ (1978: 34). Tito zlí duchové sídlili na okrajích vesnic, zejména u pohřebišť, kde požírali mrtvoly nebo napadali a požírali živé.

Také jiné – ne-li většina – společností se svých mrtvých obává nebo si s nimi dělá starosti. Pro Navahy představuje duch zlou část zesnulé osoby, a proto jsou duchové ze své podstaty zlí (Downs 1972). Daniové z Nové Guineje rovněž tvrdí, že většina duchů je zlovolná a má tendenci napadat živé dospělé, zpravidla zepředu (Heider 1979). Mrtví se však ne vždy stávají obtížnými.

Jedna křesťanská představa tvrdí, že se duše zemřelých mění v anděly – ať už netělesné, nebo vtělené bytosti v „nebeské“ sféře (viz obr. 2.1). Tito andělé někdy vstupují do interakcí s lidmi, například jako „andělé strážní“ (slovo angelos v řečtině znamená posel). Jiní andělé byli údajně stvořeni ještě před lidmi a nikdy lidmi nebyli. V některých náboženstvích či jejich proudech se pak zvláště zbožní a ctnostní lidé mohou stát svatými, kteří nadále působí ve prospěch lidí – chrání cestovatele a podobně. V islámu je uctívání světců běžné zejména v určitých „lidových“ směrech a interpretacích a modlitby, rituály i bdění se často konají u jejich hrobů či svatyní. V mnoha tradicích se navíc uctívají části těla (relikvie) nebo předměty spojené se zesnulými svatými osobami – od kostí světců přes Buddhův zub až po kus „pravého kříže“ či Ježíšovo pohřební plátno (tzv. turínské plátno).

Mnohé společnosti rovněž tvrdí, že se individuální duše nakonec znovu vrací do tělesné existence, tedy že se reinkarnuje. Osoba si však nemusí pamatovat předchozí život a duch nemusí být ani plně „osobní“, jako u Warlpiriů (Austrálie), kde je duch původně spíše ne-lidský či před-lidský a teprve následně se vtěluje do lidské podoby. K dalším variacím na téma ducha mrtvého patří zombie – mrtvý jedinec, který byl nějakým způsobem znovu oživen, avšak bez své duše. Tento pojem není zcela nepodobný evropské představě upíra, tedy mrtvého bez duše, který je nyní „nemrtvý“.

V některých případech se představy o mrtvých mohou spojit do ucelených systémů a institucí týkajících se duchů předků. Duch předka je nehmotná složka zemřelého člena rodiny, která s pozůstalými nadále vstupuje do vztahů – a to k jejich prospěchu i k jejich újmě. Duchové předků mají zvláštní význam zejména v klanově organizovaných společnostech, jako jsou Tallensi v Africe, pro něž byli předci objektem loajality živých a zároveň nadpřirozeně ovlivňovali jejich životy prostřednictvím kontroly „osudu“ (Fortes 1959).

V čínských domácnostech – podobně jako v mnoha dalších společnostech – se tradičně nacházely oltáře duchů příbuzenské skupiny, kde byly předkům přinášeny modlitby a oběti. To znovu naznačuje, že základní pouta příbuzenství smrtí nekončí. Předci však nebyli vždy chápáni jako laskaví ani nebyli vždy individuálně připomínáni. U !Kungů neboli Ju/’hoansi z pouště Kalahari (v jejichž jazyce se klikavé hlásky zapisují pomocí interpunkčních znaků) představovali předkové //gauwasi či //gangwasi zdroj nebezpečí pro své příbuzné: v smrti osamělí a smutní, toužili přitáhnout živé k sobě. Ještě zlovolnější byli předkové u Wa (Barma/Čína), kde anonymní předkové „postrádají jakýkoli soucit se živými; nikdy jim nepomáhají, pouze je sužují a žárlivě se je snaží stáhnout na onu druhou, neviditelnou stranu“. Tito předkové si dokonce najímají duchovní pomocníky (qong taox), aby na živé sesílali nemoci, zejména poruchy příjmu potravy a trávení (Fiskesjö 2017: 345).

Box 2.1 Duchové živých a mrtvých na Trobriandských ostrovech

Na Trobriandských ostrovech (východní Papua-Nová Guinea), proslulých díky klasické etnografii Bronisława Malinowského, jsou mrtví obývající ostrov Tuma nazýváni baloma. Zároveň však i živí lidé baloma mají – nebo jimi v jistém smyslu jsou. Živí a mrtví zde tvoří vzájemně se doplňující protiklady: když člověk zemře, narodí se Tuman; a když Tuman „zemře“ nebo svlékne svou kůži, objeví se waiwaia, tedy lidský plod. Kontinuita a vzájemnost mezi živými a mrtvými baloma se projevuje nejen ve výměnách hmotných statků, označovaných jako bwekasa (oběť), ale i v nehmotných oblastech, jako jsou sny, vize, morálka a magická zaklínadla (megwa).

Například v zahradnické magii „jsou to pojmenovaní duchové, kdo představuje klíčové magické činitele“; „bez aktivní účasti duchů nejsou samotná slova schopna vyvolat požadované účinky“ (Mosko 2017: 91). Spojnicí mezi světy je momova (životní síla, vitalita), která se projevuje jako „obrazy“ (kekwabu) a „moc“ (peu’ula). Magická slova plynoucí ze zpěvu vyvolávají kekwabu a peu’ula konkrétních duchů, jež se objevují „jako mocné ‚plody‘, ‚potomci‘ či ‚děti‘ zaklínadla“. To znamená, že vokalizace strukturované sekvence obrazů kekwabu znovu vytváří nebo oživuje identitu a vztahy osob, s nimiž je zaklínadlo spojeno (130).

Duchové však zanechávají své obrazy a síly v našem světě i jinými způsoby. Když přicházejí přijmout oběti jídla, ukládají na ně „stopy svých slin (bubwalua)“, které potravu posilují a dávají jí schopnost „udržovat lidský život“ (179–180). Zaklínadla však nevytvářejí pouze účinky – vytvářejí i osoby. Zaklínadla jsou považována za vlastnictví, „dědičný odkaz“ specifických sociálních skupin nazývaných dala. Dala bývá překládána jako subklan či linie, konkrétně matrilinie, a Trobriandští věří, že „složky kekwabu a peu’ula zaklínadel dané dala jsou vrozeně obsaženy nebo uloženy v krvi členů dala již od okamžiku početí“ (131).

Potomci však přijímají duchovní energii od obou rodičů a sdílejí tuto vitalitu i s ne-lidskými bytostmi a objekty, jako jsou „ptáci, ryby, savci a rostliny, emblémy koni, vzory a dekorace, tradiční území a politicko-rituální hodnosti“ (141). Jednotlivci i skupiny jsou tak jedním z projevů všudypřítomných duchovních sil, které spojují lidi – živé i mrtvé – a ne-lidské bytosti do jediného provázaného světa.

Obr. 2.1 Strážný anděl. Se svolením oddělení Prints and Photographs, Library of Congress.

Ne-lidské duchovní bytosti

Mnohé další druhy duchovních bytostí nikdy nebyly a nikdy nebudou lidmi, přesto však mohou být lidem podobné a vstupovat s nimi do vztahů. Patrně nejrozšířenější z nich jsou tzv. „přírodní duchové“ – duchové, kteří jsou rostlinami a/nebo zvířaty, případně v nich přebývají, nebo jsou spojeni s přírodními objekty či jevy. Právě toto pozorování vedlo Tylora (1958) k formulaci pojmu animismus. Animismus, odvozený z latinského anima (duše, doslova „živý“ či „pohybující se“), označuje obecnou představu, že nelidské bytosti mohou – a skutečně mají – duchovní složky. (Viz doplňkovou četbu „Reviving Animism: Contemporary Anthropological Thoughts on the Concept of Animism“.)

Ne každý nelidský objekt je však nutně „oživený“. U Warlpiriů mají některé stromy a skály ducha (pirlirrpa), zatímco jiné nikoli; mohou ukázat na jeden strom a říci, že je to „jen strom“, zatímco jiný strom téhož druhu je duch. Některé celé druhy zvířat či rostlin jsou duchovně významné, zatímco jiné jsou pouhými přírodními bytostmi. Tento vztah mezi lidmi a nelidskými hmotnými objekty se někdy označuje jako totemismus – termín, který se dnes užívá jen zřídka. Základní myšlenkou totemismu je, že jedinec nebo skupina (rodina, klan, vesnice apod.) má zvláštní duchovní vztah k určitému druhu nebo objektu; tento druh či objekt je pak „totemem“ dané osoby či skupiny. Tento vztah často vede ke specifickému zacházení s totemem, například k zákazu jeho konzumace – ačkoli v některých společnostech je naopak běžné, že se totemové druhy jedí. Totemismus tedy není jednotným ani konzistentním jevem a lze jej spíše chápat jako jednu z forem širšího duchovního vztahu mezi lidmi a nelidským světem. (Viz doplňkovou četbu „Philippe Descola’s Four Ontologies“.)

Duchové rostlin, zvířat a přírodních jevů mohou být buď „individuální“, nebo „kolektivní“. Každý jednotlivý klokan může mít svého vlastního „osobního“ ducha, anebo může existovat jeden „duch klokanů“, který oživuje všechny klokany. V obou případech nelze „oduševnělé“ rostliny, zvířata či přírodní síly ignorovat: pokud existuje duch tuleně nebo duch jezera, disponuje inteligencí a vůlí, které se neliší od těch našich. Tito duchové s námi komunikují a vstupují do interakcí. Pro Ainuy, původní obyvatele severního Japonska, je „krajina vnímavá a reagující stejným způsobem, jakým jsou vnímaví a reagující lidé“, čímž se přírodní svět stává „kobercem duchů“ (Strong 2011: 67). Tito duchové neboli kamui se zpravidla zjevují „jako fyzické přítomnosti“:

„oblékají si fyzickou podobu zvířete, rostliny či jiného přírodního jevu, aby se mohli objevit v lidském spektru zkušenosti. Tato viditelná, fenomenální podoba duchovní bytosti se nazývá hayokpe (doslova ‚brnění‘) a často představuje dar masa, kožešiny či jiných užitečných produktů, které duch lidem přináší.“
(68)

A duchovní přítomnost se netýká pouze živých bytostí: „to, co považujeme za neživé součásti krajiny – hory, řeky, výběžky pevniny a podobně – má rovněž duchovní povahu, která je souběžná s jejich fyzickou existencí“ (72).

Podobně jako Ainové se s duchy setkávají i Runové v amazonském Ekvádoru, kde se hovoří o duchách supai. Jde o bytosti lidského vzhledu, které „obývají laguny, hory nebo odlehlé části pralesa“ a z nichž některé jsou „pány“ určitých zvířat, rostlin či krajinných prvků, tedy bytostmi odpovědnými za jejich blahobyt a reprodukci (Mezzenzana 2018: 276). Stejně jako lidé mluví jazykem Runů, jedí maso, pijí pivo, stavějí domy a slaví svátky – což vše svědčí o jejich materiálních tělech. Mezzenzana se zvláště zaměřuje na to, jak se lidé učí supai rozpoznávat a komunikovat s nimi, a to prostřednictvím formy „rituálního výcviku“ zvaného sasi. Ten zahrnuje nejen ideje a přesvědčení, ale i „bylinné inhalace, požití tekutin, zdržení se silně vonících potravin a podobně“, čímž se zvyšuje „propustnost tělesných hranic“ a schopnost vnímat duchy skrze sny a čich (291).

K tématu duchů a těl zásadně přispěl Eduardo Viveiros de Castro ve svém výzkumu amazonských společností. Dos-pěl k závěru, že místní náboženství a světonázory vykazují specifickou formu „perspektivismu“, podle níž jsou lidé i zvířata „osobami“ nebo se alespoň jako osoby vnímají. Přesněji řečeno: lidé se přirozeně vidí jako lidé a vnímají „zvířata jako zvířata a duchy (pokud je spatří) jako duchy“; z pohledu zvířat a duchů však tyto bytosti vidí samy sebe jako lidi a lidi naopak jako zvířata – predátory či kořist (1998: 470). Viveiros de Castro vysvětluje tuto zdánlivě paradoxní situaci rozdíly v tělech jednotlivých druhů (smyslové orgány, končetiny, vnitřnosti atd.): lidé, zvířata i duchové sdílejí stejné mentální či „osobní“ kvality, ale jejich odlišná tělesnost způsobuje, že svět zakoušejí rozdílně. To je přesným opakem běžného západního myšlení, v němž lidé a zvířata sdílejí stejnou fyzickou podstatu, ale disponují rozdílnými myslmi (pokud je zvířatům vůbec nějaká mysl přiznána). Amazonský světonázor je proto charakterizován jako „multinaturalismus“: každý typ bytosti prožívá svět podle své vtělené povahy, avšak sdílí společnou psychologii a kulturu – což je opakem „multikulturalismu“, kde různé skupiny sdílejí podobná těla, ale mají odlišné kultury a mentální světy. Právě tento přístup vysvětluje náboženské praktiky, při nichž si lidé oblékají nebo napodobují těla jiných druhů (včetně duchů), aby převzali jejich perspektivu.

Nakonec je třeba dodat, že nemálo duchů má schopnost přijímat lidskou podobu a sklon svádět lidi. U Mapučů v Chile je „osoba“ (che) chápána jako bytost produktivní – ekonomicky i sexuálně – avšak zároveň rozlišují kategorii „nelidských osob“, které mají tělo, ale postrádají schopnost vstupovat do produktivních vztahů. Jednou z nich je pun domo neboli „noční žena“, bytost podobná ženě, která se v noci zjevuje svobodným mužům; lidský muž s ní může po léta udržovat citový či sexuální vztah, aniž by si uvědomil, že nejde o che. Jinou nelidskou osobou je witranalwe, „kovbojský démon“, jenž v noci zatarasuje cestu poutníkům. Vytvářený čarodějnicemi, witranalwe vypadá jako běloch, nosí černé oblečení a jezdí na koni; nakonec zabíjí a požírá stáda i jejich lidské majitele (Course 2011). (Viz doplňkovou četbu „The Devil Wears Hijab: The Veiled She-Demon of Niger“.)

Mezi nelidskými duchovními bytostmi zaujímají nejvyšší postavení bohové. Neexistuje však žádná ustálená, univerzálně platná definice boha. Přesto máme sklon si bohy představovat jako mimořádně mocné, převážně morální či dobročinné, často stvořitelské a radikálně „jiné“ duchovní bytosti. Onou „jinakostí“ se rozumí skutečnost, že bohové nejsou součástí přírody ani v ní běžně nepřebývají a že s lidmi nemusí – a často ani nemají – přímý každodenní kontakt. Klasickou formulaci této představy podal významný křesťanský filozof Richard Swinburne, který boha definoval takto:

osoba bez těla (tj. duch), přítomná všude, stvořitel a udržovatel vesmíru, schopná všeho (tj. všemohoucí), vše vědoucí, dokonale dobrá, zdroj morální závaznosti, neměnná, věčná, nutná bytost, svatá a hodná uctívání.
(1977: 2)

Tento popis však není obecnou definicí boha, nýbrž charakteristikou jednoho konkrétního boha – totiž boha křesťanského. Pro mnohé jiné náboženské systémy se nehodí. Například mezi starověkými řeckými bohy byli někteří dobří, jiní zlí, další obojí zároveň – nebo ani jedno. Někteří byli víceméně věční, avšak mnozí se narodili z jiných bohů (či dokonce z lidí) a mnozí také zemřeli. Někteří se vůbec nepodíleli na stvoření světa, protože ten už existoval v době jejich zrození. Často měl každý bůh svou specifickou roli v nadpřirozené „dělbě práce“ – existoval bůh moře, bůh války, bůh lásky, bůh vína atd. V řadě společností, které bohy uznávají, navíc lidé s bohy nevstupují do přímého vztahu, nýbrž komunikují skrze nižší duchovní prostředníky, jako jsou svatí, předkové nebo jiní duchové nižšího řádu.

Náboženství, které zahrnuje boha či bohy, se označuje jako teismus (z řeckého theos, příbuzného s latinským deus, anglickým deity a hinduistickými termíny deva a devi). V rámci konkrétního teistického systému může existovat jeden bůh nebo více bohů – někdy dokonce velmi mnoho – a zároveň v něm vždy figurují i další náboženské bytosti. Teistické náboženství s více bohy se označuje jako polyteismus, zatímco teistické náboženství s jedním bohem jako monoteismus. Klasickým příkladem polyteismu je starověké řecké náboženství se svým „pantheonem“ (z pan, „vše“) sídlícím na hoře Olymp. Judaismus, křesťanství a islám představují dnes nejrozšířenější monoteistická náboženství, existují však i další, například sikhismus nebo baháʼí. Některé podoby křesťanství hovoří o „trojici“ tří „osob“ v jednom Bohu, zatímco islám trvá na absolutní jednotě Alláha (doktrína tawhíd) – bez syna, bez trojice a bez čehokoli, co by se mu podobalo.

Teismus může nabývat i méně známých podob. Deismus například zastává názor, že bůh svět stvořil a uvedl do pohybu, avšak následně se z něj stáhl; takový bůh je víceméně „neosobní“ a nemusí se nijak podílet na každodenním lidském dění. Monolatrie označuje uctívání jednoho konkrétního boha bez nutného popření existence bohů jiných; někteří badatelé se domnívají, že nejstarší vrstvy judaismu a raného křesťanství měly monolatrický charakter, kdy Abraham, Mojžíš a další vůdci uctívali „svého“ boha, zatímco jiné národy měly své vlastní. Někteří myslitelé, například filozof Baruch Spinoza, tvrdili, že bůh je totožný se vším, co existuje – a že vše je tedy bohem; tento názor se označuje jako pantheismus. Některé mystické proudy v rámci větších náboženských systémů, a do jisté míry i hinduismus jako celek, zase zastávají představu, že celý vesmír je bohem, „myslí boha“ či jednou kosmickou duší (v hinduismu brahman), z níž je lidská duše (átman) pouze malým, dočasně odděleným fragmentem.

I v rámci těchto základních typů panuje mimořádná rozmanitost představ o bozích. Někteří bohové jsou stvořitelé, jiní nikoli. Někteří garantují morální řád a spravedlnost, jiní se o lidskou morálku téměř nezajímají. Někteří jsou lidem blízcí a důvěrně známí, jiní vzdálení a sotva uchopitelní. Obyvatelé ostrova Ulithi v Mikronésii například hovořili o několika bozích, z nichž žádný nebyl stvořitelem; jejich náboženství podle Lessy (1966) dokonce neobsahovalo žádný mýtus o stvoření. Nejvyšším bohem byl Ialulep, popisovaný jako velmi velký, starý a slabý, s bílými vlasy; držel „nit života“ každého člověka a rozhodoval o smrti jejím přetržením. Pod ním stálo množství nebeských a pozemských bohů, včetně jeho syna Lugeilanga, jenž vyhledával společnost lidských žen a zplodil šibalského boha Iolo-fatha. Pozemští bohové měli více či méně vymezené přírodní a společenské kompetence – například Palulap, Velký navigátor, Ialulwe, patron námořníků, nebo Solang, ochránce stavitelů kánoí.

V jiných oblastech světa jsou bohové mnohem vágnější a méně ústřední. Napříč Afrikou je místní bůh „typicky abstraktní a nečinnou postavou, která se dávno stáhla z lidského světa“ (Jackson 2009: 21). U Azandů byl bůh Mbori (nebo Mboli) morálně neutrální a o lidské záležitosti se příliš nezajímal. Ani samotní místní neměli o jeho povaze jasné a jednotné „představy“: někteří tvrdili, že se pohybuje po zemi, jiní s tím nesouhlasili (Evans-Pritchard 1962). U Kagurů byl bůh mulungu sice stvořitelem vesmíru, avšak lidé neznali ani příběh stvoření, ani jej nepovažovali za zvlášť důležitý; samotný bůh byl navíc představován antropomorfně, ale s tělesnými nedostatky – například s jedinou nohou, rukou, okem či uchem (Beidelman 1971). Podobně i nejvyšší bůh Oladumare v oríšském náboženství na Trinidadu, s africkými kořeny, představuje další příklad „nečinného boha bez přímého kontaktu s lidmi“; každodenní interakce s lidmi zde zajišťuje množství duchů nižší úrovně (Glazier 2008: 30).

V krajním případě není místní bůh předmětem lásky a uctívání, nýbrž strachu a odporu. Semaiové z Malajsie jsou známí jako jedna z nejmírumilovnějších společností na světě. Jak však upozornil Robert Knox Dentan, svou nenásilnost si „osvojili v nejtemnějších zákoutích duše“ (2008: 5) – jako reakci na hrůznou historii otroctví, nájezdů a krutostí. Jejich averze vůči vnějšímu světu se promítá i do jejich náboženství, které obsahuje „teologii zobrazující a posilující pocit ochromené bezmoci, naučený zkušeností s únosy, otroctvím a všeobecnou brutalitou“ (66). Jejich božstvo, symbolizované děsivým hromem, je líčeno jako „hloupý, nezdrženlivý a násilnický prosťáček“ (84), „zlomyslné a groteskní monstrum“ (74), které je současně obáváno i zesměšňováno. Právě hloupost jejich boha umožňuje Semaiům uplatňovat jednu z klíčových strategií slabých – lest: „Semaiové říkají, že Boha přelstili a získali tak přístup k jeho moci hnalaaʼ“ (88). Mimo rámec teismu pak lidé a démoni u Semaiů vzájemně stopují a loví jeden druhého v „vířící totalitě pojídajícího a pojídaného, v kole predace“ (93).

Jak již bylo naznačeno výše, hranice mezi bohy a jinými typy duchů není vždy jasná ani pevná – pokud vůbec existuje. Například Tewa, původní obyvatelé jihozápadu dnešních Spojených států, rozpracovali šestistupňovou teorii „osobnosti“ (personhood), z níž tři nižší stupně náležely lidem a tři vyšší duchům. Když člověk z nejnižší úrovně lidského světa zemřel, vstoupil do nejnižší úrovně světa duchů; obdobně příslušníci nejvyšší lidské kategorie – tzv. „Učinění lidé“ (Made People neboli Patowa) – se po smrti stávali duchy nejvyšší úrovně, označovanými jako „Suchá potrava, která se nikdy nestala“ (Dry Food Who Never Did Become), tedy duchy, kteří nikdy nepřijali lidskou podobu. Tito duchové či bohové představovali vzdálené, odtažité typy božstev, o nichž se příliš nehovořilo a které lidé detailně neznali. Byli označováni jako opa pene in nebo opa nuneh in, tedy „ti zpoza světa“ či „ti z nitra a okolí země“. Osm pojmenovaných bohů, patřících do třídy oxua, bylo přiřazeno k jednotlivým moietám, tedy polovinám společnosti, a to v hierarchickém uspořádání (Ortiz 1969).

Snad nejlegendárnější etnografické zpracování „problému boha“ představuje Evans-Pritchardova kniha Nuer Religion (1956), která je dlouhým a metodicky poctivým zápasem s pojmem kwoth v této společnosti – pojmem, který autor překládal jako „bůh“ nebo „duch“. Kwoth se jevil jako konkrétní bytost, tedy „bůh“. Byl lokalizován na nebi a spojován s oblohou a nebeskými jevy (například s deštěm a blesky), avšak nebyl s těmito fyzikálními fenomény totožný. Zároveň byl chápán jako stvořitel, cak ghaua, tedy stvořitel vesmíru; byl rovněž osobou (ran), obdařenou yiegh, tedy dechem či životem. Současně se však kwoth projevoval jako různé typy pojmenovaných duchů, včetně kwoth nhial (duchové nebe) a kwoth piny (duchové země). Kwoth tak byl zároveň jedním i mnohým – jednotnou duchovní silou i pluralitou konkrétních duchovních projevů.

Box 2.2 Proměny bohů v západních Himálajích

Součástí židovsko-křesťanské ideologie je představa, že jejich Bůh je věčně neměnný, stále tentýž (ačkoli biblický Bůh několikrát změnil názor – například ohledně zničení měst, seslání pohrom na Joba či „přepracování“ stvoření prostřednictvím potopy). V západních Himálajích však místní a původní bohové v posledních letech a desetiletích procházejí výraznými proměnami. Například bůh Paba-s-ī se teprve nedávno stal vegetariánem, což činí problém z tradiční oběti zvířat; věřící dnes usuzují, že masná oběť není určena samotnému bohu, nýbrž jednomu z jeho podřízených, birs neboli „vojenským bohům“ (Sharabi 2019: 1). Posledním bohem (devta), u něhož byl přechod k vegetariánství zdokumentován, byl Ba-sik v roce 2016. Obecně Sharabi konstatuje, že bohové jsou dnes „vnímáni jako abstraktnější a méně konkrétní než dříve“ (6).

Obě tyto charakteristiky – vegetariánství i rostoucí abstraktnost – byly řadou badatelů spojeny s procesem tzv. „sanskritizace místních bohů“, v jehož rámci se původní, lokální božstva postupně přizpůsobují hlavnímu proudu skripturálního, kněžského hinduismu a profilům jeho bohů. Zatím si však tyto božské bytosti uchovávají některé své předhinduistické či nehinduistické rysy; některé z nich nadále fungují jako „královská božstva“ v systému, který místní označují jako devta-ka-rāj („vláda božstva“) (4).

Ve své vládní roli se věřící k bohům obracejí především tehdy, když potřebují, aby „vynesli rozsudek v mezilidských konfliktech nebo při neshodách mezi vesnicemi“ (4). Stejně jako v běžném, světském světě se však bohové osobně nedostavují, aby nabídli své názory či spory sami urovnali; namísto toho se zjevují prostřednictvím lidských médií (viz kapitolu 3). To ovšem otevírá další náboženské dilema: jak mohou prosebníci poznat, že skutečně hovoří bůh, a nikoli člověk?

Tento racionální skepticismus vůči bohům a výrokům médií vysvětluje praxi gatti během rituálního sezení. Jakmile médium začne hovořit jako bůh nebo za boha, obracejí se prosebníci přímo na médium/boha s několika možnostmi, obvykle v podobě malých hromádek rýže. Každá hromádka představuje určitý typ problému: zdravotní potíže, spor o půdu, finanční obtíže, psychické problémy v rodině apod. Někdy jedna z hromádek rýže nepředstavuje vůbec nic. Prosebníci neprozradí ma-l-ī (médiu), jaký význam jednotlivé hromádky mají, a je tedy na něm, aby vybral tu správnou.

Praxe gatti tak testuje působení devta jako epistemologický problém – tedy otázku, zda devta skutečně promlouvá hlasem ma-l-ī, nebo zda mluví pouze člověk (7).

Je zřejmé, že uctívači v tomto případě „nevěří“ v boha s bezvýhradnou důvěřivostí.

Náboženské síly

Ne všechna náboženství zahrnují bytosti, a mnohá z těch, která s bytostmi pracují, zároveň operují s představami neosobních sil – tedy sil, které nejsou nutně spojeny s žádnou konkrétní živou bytostí a nemají individuální mysl ani vůli. Tyto síly jsou často chápány spíše jako duchovní obdoba vody či elektřiny: jako (nad)přirozeně existující moc, která prostupuje přírodou, proudí světem a ovlivňuje jeho fungování i život lidských obyvatel. Pro tento typ představ se používá pojem animatismus.

Archetypálním příkladem duchovní síly je mana, jak ji známe z mnoha kultur tichomořských ostrovů. Na ostrově Tikopia mohlo slovo mana fungovat jako podstatné jméno, přídavné jméno i sloveso. Jak uvádí Raymond Firth, bylo správné říci jak to, že nějaký člověk „má manu“, tak i to, že „je mana“. Klíčovým znakem toho, že někdo manu má nebo jí je, byla účinnost, síla, schopnost působit, tedy schopnost způsobovat, aby se věci děly. Náčelník měl/byl mana, stejně jako významný válečník či lovec. Mana by však neměla být chápána jako osobní vlastnictví náčelníka; jediným skutečným zdrojem many je podle Firtha duchovní svět. „Mana neznamená uplatňování lidských schopností, ale využívání něčeho, co je odvozeno od bohů nebo předků“ (1940: 501). Základním sdělením tedy je, že „příroda nefunguje nezávisle na člověku; plodnost není pouhým souběhem fyzikálních faktorů, nýbrž závisí na udržování vztahu mezi lidmi a duchovními bytostmi“ (505).

V nedávném přehodnocení pojmu mana Andy Mills připomíná, že nejde o čistě éterickou sílu, nýbrž o jev, který má „hmotné i nehmotné projevy“ (2016: 78). Například v Tonze pochází slovo manava z místního výrazu, jenž doslova znamená „dech“ (podobně jako anglické spirit z latinského spiritus či hebrejské ruah) a odkazuje konkrétně na „srdce, plíce, žaludek, střeva, dělohu a vnitřnosti“ (80). Tento pojem byl dále úzce spjat s konceptem tapu neboli tabu, které bylo zakoušeno skrze lidské tělo a látky vstupující do těla, zejména potravu. Mana tak měla i politický rozměr a výrazné genderové implikace. V rámci „systému manava“ bylo duchovním porušením, pokud se mužovo dítě či manželka dotkli jeho hlavy, dotkli se ho během jídla, konzumovali jeho jídlo či pití, nebo se dotkli jeho lůžka, opěrky hlavy, hole, zbraní, mucholapky či vějíře (83). Tímto způsobem „relační funkce nadřízené many … ideologicky vynucovala statusovou asymetrii v domácnosti“ (84).

Tato duchovní hierarchie přesahovala rámec rodiny. Náčelníci (‘eiki) byli považováni za „kanál božské many a plodnosti“ pro prostý lid (tu’a) pod jejich autoritou a tato nerovnost se vztahovala na všechny sociální vztahy: „Mezi dvěma Tongánci je vždy jeden ‘eiki vůči druhému, který je odpovídajícím způsobem tu’a“ (86). Rozdíl mezi náčelníky a prostým lidem byl natolik zásadní, že pouze náčelníci byli považováni za nositele nesmrtelné duše a hodni pohřebních obřadů.

Dalším známým animatistickým principem je čínský pojem qi (čchi), který je nejjasněji a nejpoetičtěji vyložen ve starověkém spise Tao te ťing, tradičně připisovaném mudrci Lao-c’. V tomto textu je tao popsáno jako „cesta“ či „dráha“ přírody a qi jako síla, která ji oživuje a proudí skrze ni. V čínských a čínsky inspirovaných myšlenkových systémech působí qi ve dvou režimech: rychlém, světlém, suchém, mužském (jang) a pomalém, temném, vlhkém, ženském (jin). Oba režimy jsou přítomny ve všech věcech v různých poměrech; slunce je nejvíce jangové a měsíc nejvíce jinové. Qi proudí světem i lidským tělem a ovlivňuje všechny aspekty lidského života. Nerovnováha či blokace qi může způsobit nemoc, kterou lze napravit stravou, pohybem nebo léčebnými postupy, jako je akupunktura či akupresura. Princip qi proniká dokonce i do zdánlivě všedních oblastí, jako je architektura a uspořádání domácnosti: praxe feng-šuej využívá proudění qi k vytváření zdravých a účinných prostor.

Variant tohoto pojetí síly existuje nespočet. Dusunové na Borneu se obávali „štěstí“, které bylo považováno za konečný duchovní zdroj: pokud člověk vyčerpal své štěstí v jedné oblasti života, ohrozil tím jiné oblasti (např. nabývání majetku či úspěch ve sporech). Štěstí bylo navíc konečné i na úrovni celé společnosti, takže zisk jednoho znamenal ztrátu druhého, což přirozeně vedlo k obviněním z tajných pokusů krást nebo poškozovat štěstí ostatních (Williams 1965).

Apačové znali sílu zvanou diyi, která byla naopak považována za nevyčerpatelnou. Jedinci, kteří diyi vlastnili nebo ovládali, se výrazně lišili od těch, kteří ji neměli. Rozlišovalo se mnoho forem této síly, spojených s různými zvířaty či přírodními jevy. V zajímavém posunu oproti čistému animatismu mělo diyi i určité „osobní“ rysy, včetně schopnosti vyhledávat lidi, k nimž se připoutá (stejně tak lidé mohli diyi aktivně vyhledávat), a schopnosti prožívat hněv, který mohl být pro člověka nebezpečný (Basso 1970).

Menominiové v Severní Americe popisovali moc nazývanou tatahkesewen („to, co má energii“), meskowesan („to, co má sílu“) nebo ahpehtesewesen („to, co má hodnotu“). Tato síla byla chápána jako nehmotná a neviditelná, avšak podobná jasnému světlu. Bylo možné ji hledat a osvojit si ji prostřednictvím snů, vizionářských poutí a vedení ochranných duchů (Spindler a Spindler 1971).

Pro Tallensi byla základní náboženskou kategorií osud či úděl. V jejich ontologii se lidé rodili s dobrým nebo zlým osudem, který určoval průběh jejich života. Zlý osud se projevoval odmítáním či neschopností plnit sociální role a povinnosti, zatímco úspěšné naplnění společenských očekávání bylo důkazem dobrého osudu. Lidská sociální selhání tak byla připisována nadpřirozeným zdrojům – „nikoli naší vině“. V pojetí, které propojuje animatistické a předkové představy, to byli právě zesnulí předkové, kdo člověku jeho osud přidělil. Nic však nebylo zcela ztraceno ani pro jedince narozené se zlým osudem: bylo možné vykonávat rituály s předpokladem, že předkové jsou schopni – a někdy ochotni – své původní rozhodnutí o osudu změnit (Fortes 1959).

Náboženské představy: vesmír a lidská existence

Přestože představy o bytostech a silách tvoří základ všech náboženství, jednotlivé tradice učí i o mnoha dalších tématech. Patří k nim otázky počátků a konců, příčin a vztahů, zdraví a nemoci, morálky a smyslu – zkrátka téměř cokoli, co může vstoupit do lidského myšlení. Ve zbytku této kapitoly se zaměříme na náboženské představy o povaze a uspořádání vesmíru, o dobru a zlu, o lidském narození a smrti a o konci světa.

Kosmologie a kosmogonie

Téměř všechna náboženství nabízejí určitou představu o tom, jaký vesmír „doopravdy je“ – z čeho se skládá, jaké má části či vrstvy a jak se tento celek vztahuje k lidstvu. Kosmologie se zabývá uspořádáním či strukturou nejzazší reality, zatímco kosmogonie se týká původu tohoto uspořádání či řádu. Oba pojmy vycházejí z řeckého kořene kosmos, tedy „vesmír“ nebo „řád“ (na rozdíl od „chaosu“). Zatímco kosmologie byla převzata přírodními vědami jako označení astronomických a fyzikálních teorií vesmíru, kosmogonie žádné přímé vědecké využití nezískala.

Kosmologie a kosmogonie různých náboženství se výrazně liší. Křesťanská verze vypráví o zásadně třívrstevné realitě, v níž se nebe (nahoře) a peklo (dole) rozkládají kolem prostředního světa obývaného lidmi a dalšími hmotnými bytostmi. Zajímavé – a vlastně nepřekvapivé – je, že současné fiktivní kosmologie, například svět Pána prstenů, tento model opakují, když představují Středozem jako prostor, kde žijí lidé a hobiti.

Jiná náboženství si však konečnou realitu představují zcela odlišně. Světový názor Yanomamö (amazonská oblast Venezuely a Brazílie) zahrnoval čtyřvrstevnou realitu, popisovanou jako „obrácené talíře na večeři: mírně zakřivené, kulaté, tenké, pevné, s horní a dolní plochou“ (Chagnon 1992: 99–100). Nejvyšší vrstva, nazývaná duku ka misi, byla pro Yanomamö nejméně významná, neboť byla „prázdná“ či „nicotná“. Druhá nejvyšší úroveň, hedu ka misi, měla jako svou spodní plochu oblohu; na této vrstvě žila zvířata, rostliny a mrtví předkové, velmi podobně jako lidé v běžném světě. Lidé sami obývali třetí úroveň, hei ka misi, která vznikla tak, že se část horní vrstvy odlomila a spadla dolů. Spodní vrstva, hei ta bebi, byla „téměř pustá“ s výjimkou podivné rasy bytostí podobných Yanomamö, nazývaných Amahiri-teri. Protože jejich podsvětí bylo tak nehostinné, vysílali své duchy na kanibalistické výpravy do „skutečného světa“ nahoře, kde unášeli Yanomamö, zejména děti.

Navajové si vesmír představovali jako „stoh“ čtrnácti světů, tedy talířovitých světových struktur naskládaných na sebe. Sam Gill neuvádí, jak tyto světy vznikly, avšak v rámci tohoto systému začal proces „vynoření“ ve středu nejnižší úrovně a postupoval vzhůru prostřednictvím série událostí popsaných v mýtech. V nižších světech žily hmyzí, zvířecí a ptačí bytosti s vlastními jazyky a společnostmi. „Vzestupná cesta byla vynuceným pohybem v důsledku špatného chování těchto bytostí. Každý svět svým obyvatelům sliboval štěstí a dobrý život, avšak oni nebyli schopni udržovat správné vztahy mezi sebou“ (Gill 1981: 51). Každá vrstva byla detailně popsána jak z hlediska geografie, tak z hlediska historických událostí. Po konečném vynoření do nejvyššího světa – tedy na současnou Zemi – začali První muž a První žena „šeptat jeden druhému a plánovat, co bude na zemském povrchu stvořeno“ (52). Z těchto úvah a činů vznikla první potní chýše, první hogan (obytná stavba), posvátný léčivý svazek jako zásobárna duchovní moci a zrodila se Proměnlivá žena. Obřadem byly vytvořeny původní dvě skupiny „lidských forem“ a muž a žena, „kteří představují prostředek života pro všechny věci, jak se v čase rozvíjejí“ (52). Nakonec Svatí lidé, kteří dosáhli vynoření, odešli, čímž započala éra kulturních hrdinů a vznik současných rituálů.

Mnohá náboženství a kosmologie zobrazují vesmír jako kulatý či kruhový, přičemž území konkrétní společnosti tvoří střed světa. Často existuje spojení – někdy doslova linie – která tento střed propojuje s duchovní sférou. Běžným motivem, jenž tento vztah vyjadřuje, je axis mundi neboli „strom života“, stojící ve středu stvoření a sahající až do nebe. Hinduistické texty Bhagavadgíta a Mahábhárata o takovém kosmickém stromu hovoří. Podobně i severská tradice znala kosmický strom Yggdrasil, Strom moudrosti a Strom života (připomínající strom v rajské zahradě) (viz obr. 2.2). U jasanového stromu se scházeli bohové – stejně jako se možná scházeli starověcí druidové a dodnes se scházejí někteří wiccané – a tento strom propojoval a uspořádával celé stvoření. Jindy tuto ústřední roli přebírá hora: pro hinduistické a hinduismem ovlivněné kultury, například tradiční Jávu, to byla hora Méru, zatímco pro starověké Řecko hora Olymp. I Mojžíš se setkal s bohem Jahvem na hoře. Všechny tyto obrazy poskytují nejen kosmologii, ale také „posvátnou geografii“, která propojuje zemi, nebe, společnost a duchovní bytosti.

Obr. 2.2 Detail reliéfu Stromu života na restaurovaném hinduistickém chrámu z 9. století v Prambananu na Jávě. © Suzanne Long/Alamy.

Box 2.3 Genderovaný kosmos Desanů

Pro Desany (kolumbijská Amazonie) začalo stvoření sexem. Slunce žilo se svou dcerou „tak, jako by byla jeho manželkou“ (Reichel-Dolmatoff 1971: 24). Tento incestní vztah měl i další důsledky: způsobil její krvácení a „od té doby musejí ženy každý měsíc ztrácet krev na památku incestu Slunce, aby tato velká nepravost nebyla nikdy zapomenuta“ (28). Také země byla genderově strukturovaná – pevnina byla chápána jako mužská a voda jako ženská – v rámci velkého kosmického „systému vzájemných vztahů“ (42).

Nebeská Mléčná dráha byla „nesmírným semenným tokem, který oplodňuje celé střední pásmo neboli podkladovou biosféru“ (43), tedy sféru lidí a veškerého organického života. Desanské myšlení bylo prostoupeno sexuální symbolikou, zakotvenou v pojmech plodnosti a energie, jež vyzařují ze Slunce. Sluneční bůh nesl jméno go-á-mëe („kost“ a „síla/potencialita“). Tento „kostěný bůh“ byl penis – božstvo, které „proniká vesmírem vertikálně v podobě nesmírného falusu … v permanentní kopulaci“ se světem pod sebou (49).

Podobně v noci „Měsíc sestupuje v podobě muže, aby souložil se ženami během jejich spánku“, a Vaí-mahsë, Pán zvířat, pronásledoval ženy a obtěžoval je, kdykoli mohl. Právě Sluncova dcera–manželka naučila lidstvo „tajemstvím sexuálního života“ (74). Rosa (dihsiko) byla chápána jako „semenná tekutina, která oplodňuje přírodu“, včetně lidských žen (72), a duha byla velkou kosmickou vaginou (79). Prakticky každý objekt, druh a přírodní jev měl nějaký genderový či sexuální rozměr; všechny tyto prvky byly propojeny složitou symbolikou, která spojovala předměty s lidským genderem, „sexuální energií biosféry“ a s tvořivou „kosmickou energií“ (95).

Ústředním tématem desanského náboženského myšlení je kontrola lidské a zvířecí plodnosti. Kolem tohoto základního jádra se soustřeďuje jazyk jejich mýtů i poselství jejich obřadů a tanců, jejich morální normy, sociální a ekonomické vztahy – zkrátka všechny jejich instituce a kulturní vzorce. Nejde přitom o sex v jeho tělesném či erotickém významu, ale o prostý fakt mužské oplodňující síly, která působí na ženský princip a tím vytváří novou bytost.
(97)

Teodicea: vysvětlení zla

Nelze popřít, že na všech místech a ve všech dobách se lidem dějí špatné věci – a to i lidem dobrým. Lidé proto hledají vysvětlení těchto neštěstí, stejně jako způsoby, jak je ovládat nebo jim předcházet. Ať už má konkrétní vysvětlení jakoukoli podobu, obvykle zahrnuje nějaký „záměrný“ či dokonce „osobní“ zdroj. Teodicea je křesťanský termín pro vysvětlování zla či utrpení, zejména ve světě stvořeném a řízeném všemocným a zároveň dokonale dobrým božstvem.

Pojmy bytostí a sil, stejně jako kosmologie, zjevně formují i pojetí zla; dokonce určují, co je vůbec považováno za zlo – anebo zda koncept „zla“ vůbec existuje. Například v tradici, která věří v existenci výlučně dobrého ducha, představuje zlo obzvlášť zapeklitý problém. Jedním řešením je svalit odpovědnost na lidi prostřednictvím podřízeného pojmu, jakým je „svobodná vůle“. Jiným – často v kombinaci s prvním – je připisovat zlo jedné či více zlým bytostem (ďáblu či démonům). Třetí, méně přijatelnou možností je, že dobrý duch zlo sám vytváří, nebo je alespoň připouští. „Já tvořím světlo a tvořím tmu, působím pokoj a tvořím zlo; já Hospodin činím toto vše,“ prorokoval Izajáš (45,7) jménem svého boha Jahveho. Kniha Job se naléhavě zabývá problémem zla a ukazuje, že mezi mravností člověka a zlem, které jej postihuje, nemusí existovat žádná souvislost – a že náboženství nemusí vždy poskytovat odpověď.

Křesťanská teodicea rovněž nabízí obecné řešení problému zla v podobě dualismu, tedy představy dvou oddělených a protikladných sil či bytostí, jejichž střet se projevuje jako viditelné zlo. Tento motiv se opakovaně objevuje již ve starším náboženství perského proroka Zarathuštry (Zoroastra), který učil o vesmíru tvořeném dvěma rovnocennými a protichůdnými silami – světlem (Ahura Mazda) a temnotou (Ahriman neboli Angra Mainju). Angra Mainju byl jakýmsi „proti-stvořitelem“ či „anti-stvořitelem“, zodpovědným za příchod hada, pohrom, „drancování a hříchu“, nevíry, „slz a nářku“ a 99 999 nemocí do jinak dokonalého stvoření Ahura Mazdy. Obě božstva či síly byly v neustálé válce, což činilo vesmír bojištěm; veškeré náboženství i lidská existence se tak měly – a měly by – zaměřovat na boj proti Angra Mainjovi a jeho silám zla. Všichni lidé byli v tomto pojetí válečníky v zápase mezi světlem a temnotou.

Jiné systémy víry lokalizují příčiny neštěstí u jiných aktérů, lidských i nelidských. Mohou jimi být duchové předků, jak jsme viděli výše. Mohou jimi být i lidští činitelé – čarodějnice, kouzelníci a podobně – jak bude rozebráno v následující kapitole. Další možností je přijmout zlo jako nevyhnutelné, jako součást samotné povahy existence. Buddhismus považuje utrpení či porušenost (dukkha) za vnitřní vlastnost reality; jedinou úlevou je odpoutání se od této reality. Staří řečtí básníci se nikdy netvářili, že jejich bohové jsou dokonale dobří. Bohové byli – stejně jako lidé – dobří i špatní, vznešení i malicherní, plní citových i intelektuálních slabostí. Byli svévolní a vrtkaví, jednali, jak se jim zachtělo. Někdy bylo zlo prostě výsledkem smůly nebo špatných rozhodnutí – jako když Pandora otevřela svou skříňku.

V některých náboženských představách je svět jednoduše nebezpečný. Pro Piaroa (Venezuela) vycházelo nebezpečí z činů dvou stvořitelských bytostí, Kuemoiho a Waharího (Overing 1986). Kuemoi, Pán vody, byl divoký – až šíleně násilný – ošklivý kanibal, zatímco Waharí, Pán země, byl stvořitelem lidu Piaroa. Když Kuemoi vpadl do Waharího území, vytvořil oheň, rostliny, zvířata a „kulturu“, tedy znalosti a dovednosti zemědělství a lovu. Waharí na oplátku vytvořil lidi ve své doméně a ryby a rybolov v Kuemoiho říši. Ještě zásadnější však bylo, že proměnil nelidské druhy do jejich současné, jedlé podoby, čímž je zbavil jejich původní duchovní a antropomorfní povahy. Staly se tak vhodnou potravou pro lidi.

Extrémní a téměř nesnesitelně protikladné poselství tohoto vyprávění spočívá v tom, že jed je všude. Kultura je jedovatá, protože ji formuloval šílený bůh. Jídlo je rovněž jedovaté; nebezpečná jsou velká zvířata a ryby, ale stejně tak malé ryby, ptáci i rostliny. Konzumace čehokoli z toho je riskantní – nikoli proto, že by způsobovala fyzickou újmu, ale proto, že působí duchovní, neviditelné škody. Zvířata a ryby totiž žárlí a hněvají se, že přišly o své lidské vlastnosti a kulturu. Když je lidé jedí, snaží se jim pomstít tím, že „požírají“ oni lidi. Svět je tak nevyhnutelně násilným a nebezpečným místem. Pokud nejíme, zemřeme; ale pokud jíme, můžeme také zemřít. Každá volba, každý krok je plný rizika.

Posledním způsobem, jak „vyřešit“ problém zla, je v jistém smyslu popřít, že by vůbec existoval. Jinými slovy, určitá tradice může tvrdit, že zlo je pouze zdánlivé a že z jiného, osvícenějšího hlediska ve skutečnosti neexistuje. Bhagavadgíta, nejznámější a nejoblíbenější z hinduistických posvátných textů, tuto myšlenku vyjadřuje velmi jasně. V tomto příběhu se válečník Ardžuna ocitá v předvečer bitvy a přehlíží bojiště, na němž stojí proti němu i jeho vlastní příbuzní. Když se v zoufalství chystá odhodit luk a šípy, jeho vozataj – bůh Krišna v přestrojení – zahajuje výklad o správném jednání spravedlivého muže. Jako příslušník kšatrijské, tedy válečnické kasty, má Ardžuna povinnost bojovat. Odmítnutí této povinnosti by jej odsoudilo k degradaci ve velkém koloběhu samsáry, znovuzrozování – což je největší zlo. A navíc, Krišna vysvětluje, proč by se Ardžuna ani žádný jiný muž neměl obávat zabití člověka: skutečnou podstatu osoby nelze zabít a tělo je pouze dočasnou schránkou této podstaty, a proto osud těla nemá zásadní význam. Zabít kšatriju mu ve skutečnosti pomáhá dosáhnout vyšší existence.

Lidské početí, narození a smrt

Lidské narození a smrt jsou v široké škále náboženství chápány jako duchovní či náboženské události, obklopené vírami, rituály a morálním významem. Smrt je v mnoha tradicích přechodem z profánního do duchovního stavu; narození může být podobným přechodem (nebo – jako u výše zmíněných Trobriandců – pravým opakem, přechodem ze světa duchů do světa lidí). Například u Azandů se věřilo, že sperma (nziro) obsahuje duši nenarozeného dítěte. V děloze se mísila mužská a ženská „duševní látka“ a podle toho, která byla silnější, se určovalo pohlaví dítěte. Plod byl chápán jako „duše s nevyvinutým tělem“ a i po narození nebyla duše zcela a trvale připoutána ke svému příbytku, což ji činilo náchylnou k „odletění“ a smrti (Evans-Pritchard 1962: 246). Plod byl posilován a budován z krve ženy, z opakovaného oplodnění mužem i z potravy matky.

Dinkové (východní Afrika) tvrdili, že muž a žena rodí společně, avšak s božským zásahem, který dítě „vytváří“, a s pomocí předků, kteří jej chrání před zlovolnými silami. Jinými slovy, na vzniku a ochraně života se podílela dvě nadpřirozená média (bůh a duchové předků) spolu s lidmi, a to proti třetímu nadpřirozenému médiu (zlým silám) (Deng 1972). Ainuové tvrdili, že početí a narození nejsou způsobeny sexem vůbec, ale bohem Aynu Sikohte, protože lidé nemají moc vytvářet život. Podobně australští Aboridžinci údajně neviděli spojitost mezi sexem a plozením; v mnoha jejich společnostech byly děti reinkarnacemi bytostí z Doby snění, „duchovními dětmi“, které přebývaly v krajině a vstupovaly do ženského lůna, když žena seděla, ležela nebo tábořila na posvátných místech. Ženy byly někdy chápány jako pasivní „hostitelky“ duchů, které si přály narodit se, zatímco muži nehráli žádnou roli, snad kromě „otevření cesty“.

Kagurové z východní Afriky (Beidelman 1971) měli představu podobnou Trobriandcům. Podle jejich náboženství člověk po smrti odchází do země mrtvých neboli duchů. Když se však narodí lidské dítě, rodí se ze země duchů – lidské narození je tedy smrtí ducha. Stejně jako živí truchlí nad ztrátou jednoho ze svých při smrti, duchové truchlí nad ztrátou jednoho ze svých při „narození“. Existuje tak vzájemný vztah života a smrti mezi duchy a lidmi, v němž se každý rodí a umírá do světa toho druhého.

Jakmile dojde k narození, ne všechny společnosti jej považují za završení lidskosti – rozhodně ne sociálně a někdy ani fyzicky. Novorozenci jsou široce považováni za obzvlášť zranitelné vůči nadpřirozeným hrozbám, ať už ze strany démonů, čarodějnic či duchů; proto bývají vystavováni obdobím rituální izolace. Například u Tewa probíhala série iniciačních obřadů od čtvrtého dne po narození až zhruba do dvaceti let věku, během nichž se dítě proměňovalo v plnohodnotnou lidskou bytost („člověka suché potravy“ neboli seh t’a). Ochu, tedy „vlhká“ či „nezralá“ („zelená“) osoba, nebyla ještě skutečnou osobou, protože byla nevědomá a nevinná:

Být nevinný znamená nebýt ještě Tewa; nebýt ještě Tewa znamená nebýt ještě člověkem, a nebýt ještě člověkem znamená nebýt zcela vyňat z oblasti duchovní existence.
(Ortiz 1969: 16)

Na konci iniciačního cyklu nebylo dítě jen skutečným Tewa, ale bylo pevně zasazeno do příbuzenského (moietního) systému a zaujalo své místo ve společnosti.

Každý život nakonec končí a v mnoha, ne-li ve většině společností se věří, že po něm něco následuje. Kagurové, stejně jako mnohé jiné národy, si představovali říši mrtvých jako velmi podobnou říši živých: duchové mrtvých zde „žili“, obdělávali pole, lovili, bojovali, hádali se a v mnoha ohledech vedli známé životy, včetně „umírání“ a oplakávání svými pozůstalými. Nebylo jim příliš jasné, kde se tento svět duchů nachází (někteří říkali nahoře, jiní dole). Také u Huronů se „vesnice mrtvých“ podobala sídlům živých. Navíc různí mrtví sledovali různé cesty: velmi staří nebo velmi mladí mohli setrvávat poblíž svých rodin, zatímco ti, kdo zemřeli v boji, se shromažďovali ve své vlastní zvláštní komunitě. A samozřejmě, zesnulí byli často hrozbou pro živé, zejména pokud zemřeli „špatnou smrtí“ (Trigger 1969).

Mnohá náboženství chápala smrt jako cestu mezi světy, jejíž dokončení vyžaduje čas a zahrnuje překážky a zkoušky. Ainuové tvrdili, že duch mrtvého zůstává u těla během pohřbu a poté putuje do říše mrtvých, aby se znovu spojil s tělem; mrtví byli dokonce nazýváni yayasirika, tedy „znovuzrození“. Cestovali do světa mrtvých zvaného auru un kotan, který byl podobný světu živých, jen s obráceným cyklem ročních období. Živí mohli mrtvé navštěvovat, avšak mrtví je nemohli vidět (zatímco psi je – zajímavě – dokázali ucítit).

U Tewa bylo mrtvé tělo (z něhož duch unikl ústy) pohřbíváno s množstvím potravy podle délky cesty do příštího života; dobří lidé šli „přímou“ a krátkou cestou, zatímco špatní putovali dlouhou a klikatou stezkou, na níž se někdy setkávali se zvířaty. Duch mrtvého se po čtyři dny potuloval se svými předky; během této doby byli živí nervózní z jeho působení, protože mrtví se cítí osamělí a mohou se vrátit, aby s sebou odvedli příbuzné, zejména děti. Večer čtvrtého dne byl proveden „uvolňovací“ rituál, který ducha vyslal na jeho cestu; tento obřad se opakoval ještě při prvním výročí smrti.

Obr. 2.3 Hroby na městském japonském hřbitově. Foto: autor.

Zjevně ne všechny společnosti chápaly smrt jako okamžitý jev či náhlou proměnu. Mandinkové (západní Afrika) například tvrdili, že člověk při smrti ještě není zcela mrtvý, ale stává se „přechodnou mrtvolou“, která je v hrobě vyslýchána andělem Malikou, než může postoupit dál. Dusunové vysvětlovali, že duše zesnulého zůstává po sedm nocí poblíž vesnice, teprve poté odchází do svého konečného cíle – Nabalu na vrcholu hory Kinabalu. Některé duše se tam však nikdy nedostanou, protože mohou být zajaty a uvězněny jinými duchy mrtvých nebo „původci nemocí“ či jinými zlovolnými bytostmi. S těmito představami souvisí i praktiky zombifikace mrtvých či vytváření „nemrtvých“.

Smrt je téměř vždy příležitostí k více či méně propracovaným rituálním zásahům, jejichž cílem je utišit pozůstalé, naložit s tělem a usnadnit duchovní přechod do posmrtné existence. U Mapučů má tato facilitace mimořádně zajímavou podobu v podobě amulpüllün, tedy pohřebních promluv. Abychom této praxi porozuměli, musíme nejprve pochopit duchovní složení mapučského člověka, které zahrnuje alwe (neosobní životní sílu), am (individuální osobnost) a püllü („jedinečné vnitřní jádro bytí“) (Course 2011: 101). Být člověkem u Mapučů znamená být bytostí sociální, vytvářet vazby příbuzenství a reciprocity, které se během života hromadí a které jsou při smrti nevyhnutelně opuštěny – a zůstávají nedokončené. Ritualizované převyprávění životního příběhu zesnulého (nütrantum) slouží k tomu, aby byl člověk „dokončen“ či „uzavřen“. Amulpüllün dovršuje a završuje sociálnost osoby, která je tímto způsobem „oddělena od vztahů reciprocity, z nichž byla původně utvářena“. Jak Course poznamenává, „smrt je zánikem sociálnosti, ale paradoxně jde o zánik, který musí vykonat druzí“ (108).

Konec času: eschatologie

Mnohá, nikoli však všechna náboženství, mají určitou představu o „smrti světa“, tedy o konci alespoň současného věku, ne-li celého stvoření. Tato oblast se nazývá eschatologie, odvozená od řeckého eschaton, tedy „konec“, „poslední“ či „nejzazší“. Křesťanství je výrazně eschatologickým náboženstvím: slibuje konečné střetnutí dobra a zla, v němž bude zlo poraženo a pohlceno, svět, jak jej známe, zničen a konečné vítězství Boha završeno v novém světě, kde bude Ježíš vládnout jako nejvyšší.

Lineární tradice, jako judaismus a křesťanství, předpokládají jediné stvoření, jediné dějiny a jediné zničení, zatímco jiné, cyklické tradice připouštějí opakované a navracející se cykly stvoření. Hinduismus popisuje realitu, která je znovu a znovu tvořena a rušena, jak bůh Brahma usíná a probouzí se a přivádí vesmír k bytí ve svých snech. Každý cyklus stvoření prochází úpadkem od původní dokonalosti až k úplnému zániku, po němž následuje nový, čistý božský sen. Současný věk, kali juga neboli věk bohyně smrti Kálí, představuje závěrečnou fázi nejnovějšího stvoření. Je charakterizován dobou strádání, moci a nespravedlnosti, rozpadem společenských institucí a ztrátou zbožnosti. Podle jedné verze se s blížícím se koncem cyklu Země proměňuje v neobyvatelnou pustinu, která zahubí většinu bytostí, jež na ní kdysi žily. Poté sám bůh Višnu dokončí zkázu tím, že vypije poslední vody a nechá sedm sluncí vypálit vysušený povrch. Následují prudké deště, které sice uhasí ohně, ale zaplaví zemi povodněmi, jež jsou nakonec rozmetány silnými větry. Teprve když je veškerý život rozdrcen a veškerá energie vyčerpána, Višnu znovu přijme podobu Brahmy a započne nový cyklus stvoření, jenž opět projde tisíci věků, než skončí stejně krutě.

Další dobře známou verzí konce světa je severský mýtus o Ragnaröku. Podle Eddy zemi pohltí zima, během níž se rozpadne společenský řád. Bratři budou bojovat, tabu budou porušena, války vzplanou a vše vyústí v zánik světa. Vlk pohltí slunce a jiný vlk měsíc. Zemětřesení strhnou mohutné stromy i hory, následované záplavami a přílivovými vlnami. Z roztrhaného nebe vyjedou synové Muspellu a bohové se probudí a shromáždí k poradě. Ódin a jeho dvůr se utkají se syny Muspellu a jejich zlými hordami, dokud nepadnou všichni bohové, lidé i samotný strom Yggdrasil. Nakonec se však z moře vynoří nová země s novými dobrými krajinami, novými dobrými bohy, novými lidmi a novým sluncem.

Eschatologické představy nejsou příliš běžné mezi malými, „tradičními“ náboženstvími světa. Většina z nich pracuje spíše s kontinuálním pojetím existence, v němž věci přetrvávají víceméně takové, jaké jsou. Jak však uvidíme, eschatologické ideje se v moderním světě šířily a pronikaly do mnoha náboženství, kde daly vzniknout novým vírám i hnutím s mimořádným historickým a kulturním významem.

Závěr

Každé náboženství tvoří (více či méně integrovaný) systém tvrzení o „nadpřirozeném“ světě a o jeho vztahu ke světu přirozenému, lidskému a sociálnímu. Zda tato tvrzení můžeme označit jako „víru“, je zajímavá relativistická otázka; náboženství rozhodně nejsou čistě kognitivní či konceptuální, ale jsou rovněž vtělená a materializovaná. Přesto jsou ideje, pojmy či kategorie náboženských entit univerzální a nezbytnou součástí náboženství, a to jak v podobě personalizovaných bytostí, tak neosobních sil.

Tyto ideje a z nich vyplývající náboženství však nelze vždy rozdělit do přehledných „typů“ – a možná je ani lepší se o to nepokoušet. Smysluplnější a přesnější může být uvažovat o komponentech – stavebních prvcích či modulech – náboženských představ, které lze v různých kombinacích skládat do konkrétních náboženství. V tomto pojetí je výhodnější hovořit o náboženském poli než o „typu náboženství“ a připustit, že každé takové pole může některé prvky obsahovat a jiné nikoli, některé rozvíjet více než jiné a některé kombinovat způsoby, které by se nám zpočátku mohly zdát nepravděpodobné či neslučitelné. Právě proto, že náboženství často nejsou explicitními kognitivními systémy, je tato (zdánlivá) neslučitelnost menším problémem, než se obvykle domníváme.

Diskusní otázky

Jaká je antropologická kritika pojmu „víra“? Je „víra“ součástí všech náboženství nebo je pro náboženství klíčová?
Co přinášejí afektová teorie a důraz na materialitu k antropologickému chápání náboženských bytostí, sil a zkušeností – a ke kritice pojmu „víra“?
V čem jsou náboženské či nadpřirozené bytosti „aktéry“ či „osobami“ podobné lidem a v čem se od nich liší?
Jaký je rozdíl mezi animismem a animatismem? Proč lidé často „neuctívají“ duchy předků?
Jaké hlavní oblasti či témata náboženství vysvětlují nebo tematizují?

Doporučená doplňková četba

Miracles and Religious Experiences among the Samburu
Belief or Relational Action? Papua New Guineans in a Christian Hospital
Philippe Descola: Four Ontologies
Reviving Animism: Contemporary Anthropological Thoughts on the Concept of Animism
The Devil Wears Hijab: The Veiled She-Demon of Niger

3 Symboly, specialisté a substance

Mongolští šamani nosí na svém oděvu několik zrcadel (toli). Jsou vyrobena z kovu; jejich vnější strana je lesklá, zatímco zadní strana je matná či prázdná. Samotný výraz toli zároveň znamená „zásobárna vědění“. Celý předmět je považován za živý a „říká se o něm, že má vlastní schopnost pohybu a že dokáže odklánět, potlačovat či ničit psychické energie“, konkrétně energie duchů (Humphrey 2007: 35). Během rituálu je šaman posednut duchy a zrcadla fungují jednak jako nádoby, v nichž jsou duchové dočasně zachyceni, jednak jako ochranné štíty proti nim. Zrcadlo má navíc vlastního ducha, „který je do kovu uveden ritem zvaným amiluulah (‘oživování’)“; ve vrcholném okamžiku rituálního výkonu je tak „vnitřní strana zrcadla komplexně osídlena jak vlastním duchem, tak přechodnými či pozvanými duchy, včetně posedlého šamana“ (42).

Duchové, s nimiž šamani nejčastěji vstupují do kontaktu, jsou převážně ongon, tedy duše (süns) zesnulých lidí obývající Temný svět, „viditelný pouze šamanům v transu“. Právě proto šamani „vykonávají své rituály v noci, mnozí z nich také se zavřenýma očima“ (48). Nejdůležitější však je, že tím, že šaman zachycuje duchy ve svých zrcadlech a zároveň skrze zrcadlo „nahlíží“ do jejich Temného světa – tím, že zrcadlo duchy „obývá“ – získává jedinečnou schopnost osvojit si perspektivu duchů a vnímat realitu „ze dvou různých hledisek: z hlediska živých a z hlediska duší/duchů“ (35).

Ačkoli se náboženství v konečném důsledku vztahuje ke „spirituální“ či „nadpřirozené“ sféře, musí – a také skutečně musí – nalézat své projevy a účinky zde, ve světě společnosti a hmoty. Lidé nejsou schopni navazovat vztah s bytostmi či silami, které by byly zcela nevtělené nebo abstraktní, a i kdyby toho byli schopni, pak po dobu své existence ve fyzickém světě budou tyto bytosti či síly zakoušeny a zjevovány skrze konkrétní objekty a konkrétní osoby. Jakkoli „transcendentní“ může být náboženská realita, musí být pro lidi učiněna imanentní, aby ji mohli poznat, vstoupit s ní do interakce, komunikovat s ní i o ní. Musí na sebe brát konkrétní formy – jak nelidské, tak lidské.

Na první pohled nemusí být zřejmé, co mají náboženské symboly a náboženští specialisté společného: jedno je obraz, slovo či gesto, zatímco druhé je lidská bytost. Obě však představují hmatatelné, viditelné projevy náboženských pravd a sil v dané společnosti. Symboly bývají obvykle chápány jako věci, které „zastupují“ nebo „reprezentují“ jiné věci – tedy své „významy“. Symboly jsou však samy o sobě věcmi, a to věcmi mocnými; nemusí ani tak představovat duchovní bytosti a síly, jako spíše tyto entity zpřítomňovat. Totéž platí o náboženských specialistech: ti mohou tyto entity zastupovat, sloužit jako jejich vtělení nebo zprostředkovatelé v lidském světě. Jak to formuloval Victor Turner při rozboru symbolické práce Ndembuů ze Zambie, symboly a specialisté, kteří je užívají (a v jistém smyslu jimi sami jsou), „činí viditelnými, slyšitelnými a hmatatelnými víry, ideje, hodnoty, city a psychologické dispozice, které nelze přímo vnímat“ (1967: 50).

V návaznosti na linii z předchozí kapitoly Webb Keane prohlásil, že náboženství „nemusí vždy vyžadovat víru, ale vždy zahrnuje materiální formy“, které umožňují idejím i domnělým bytostem a silám „vyvolávat reakce, … vést veřejný život a vstupovat do nepřetržitých řetězců příčin a následků“ (2008: S124). Můžeme tedy říci, že symboly jako substanciální formy a náboženští specialisté jsou místy duchovní přítomnosti a že symboly, specialisté a duchové společně jednají při ustavování náboženského světa.

Antropologie symbolismu

Symboly v běžném slova smyslu jsou věci – objekty, obrazy, zvuky, činnosti, gesta, výroky a prakticky jakékoli jiné médium – které ukazují na něco jiného než na sebe samé, tedy „mají význam“. Významem je to, co symbol „zastupuje“, co reprezentuje nebo za co slouží jako zástupný prvek. Navíc je vztah mezi symbolem a jeho významem zpravidla arbitrární a konvenční, tedy neexistuje žádná nutná vazba mezi symbolem a tím, co označuje. Spojuje je výhradně kulturní zvyk. Jinými slovy: lidé mohou používat libovolný jazykový symbol (tedy slovo) pro „psa“ a stále jím myslet psa. Stejně tak lze použít libovolný symbol k reprezentaci Spojených států či křesťanství, aniž by se tím změnil význam (ostatně oba byly v průběhu dějin zobrazovány různými způsoby). A naopak, tentýž symbol může nést odlišné významy, jako je tomu například u svastiky v nacistickém Německu a v hinduismu.

Symboly však nejsou jediným druhem „významuplných“ věcí. Raymond Firth ve své práci Symbols: Public and Private (1973) rozlišil symboly od „indexů“, „signálů“ a „ikon“. Index je označující prvek, který je přímo či objektivně spjat s tím, co označuje, například jako část k celku či zvláštní případ k obecnému – jako když psí ocas značí psa. Signál je něco, co je vytvořeno označovaným nebo se s ním pravidelně pojí, například psí stopa. Ikona je znak, který se svému referentu nějak podobá či jej připomíná, například obraz nebo socha psa. Naproti tomu symbol není se svým významem přímo ani objektivně spjat a je „významuplný“ prostřednictvím řetězce asociací – například pes jako symbol věrnosti či přátelství.

Tvorba a užívání symbolů předpokládá kognitivní schopnost nalézat či vytvářet význam tam, kde by jinak „nebyl“. Leslie White se domníval, že samotnou podstatou kultury je právě tento proces „přisuzování významu věcem či činům a schopnost tyto významy uchopit a ocenit“, který nazval symboling (1959: 231). Jako příklad uváděl svěcenou vodu. Svěcená voda je voda, fyzická a materiální, avšak lidé k ní přidávají dimenzi posvátna. Ti, kdo se naučili „uchopit a ocenit“ pojem svěcené vody, ji chápou jako svatou; pro ostatní je to prostě voda.

Ačkoli se symbolismus stal klíčovým prvkem antropologického myšlení, jeho původ neleží v antropologii samotné. Freudovská psychoanalýza vzala pojem symbolu mimořádně vážně a dovedla jej velmi daleko. Weston La Barre, jeden z mnoha antropologů 20. století aplikujících psychoanalytické myšlení, ji dokonce označil za „první psychologii, která se zabývala symbolickým obsahem a účelem myšlení, nikoli pouze jeho modalitami a procesy“ (1970: xii). Podle Freuda byly sny symbolickým „jazykem“ nevědomých mentálních procesů – a nejen sny: neurózy, jiné duševní poruchy i „přeřeknutí“ (tzv. freudovské lapsy) byly rovněž symbolické, a tedy významné pro zkoumání lidské mysli. Jak se Freudovo myšlení vyvíjelo, začal tento symbolický proces vztahovat i na „vyšší“ kulturní výtvory, jako jsou umění, rituál a mýtus, stejně jako na „primitivní“ kulturu obecně. Carl Jung, ačkoli citlivější k náboženství, v tomto přístupu Freuda do značné míry následoval. Ve svém známém eseji „O dvou druzích myšlení“ tvrdil, že ačkoli jsou sny „zdánlivě rozporné a nesmyslné“, vycházejí ze specifického symbolického mentálního procesu (1949: 9). Tentýž symbolizující způsob myšlení identifikoval Jung i ve dvou dalších oblastech – ve starověkých dějinách a v „primitivní společnosti“, zejména v náboženství.

Významný posun (někteří by řekli revoluce) v chápání symbolismu přinesla roku 1942 Suzanne Langerová svou knihou Philosophy in a New Key. Tvrdila, že symbolismus je mnohem rozšířenější myšlenkový proces, než se dosud předpokládalo – že problém „významu“ není výlučně problémem symbolů, nýbrž základním lidským problémem vůbec. Veškerá zkušenost, včetně zkušenosti se „smyslovými daty“, je podle ní „primárně symbolická“ (16). Symbolizace je tak „výchozím bodem veškeré inteligence v lidském smyslu a je obecnější než myšlení, fantazie či jednání“ (33). Veškeré myšlení začíná pojmy, nikoli izolovanými vjemy, a všechny pojmy jsou symbolické v tom smyslu, že se vztahují k „typům“ či „třídám“ věcí, nikoli k jednotlivinám: „Rover“ může označovat konkrétního psa, ale „pes“ označuje obecný druh bytosti.

Namísto hledání „významu“ symbolu – tedy jeho překladu do jiného „jazyka“ (například freudovského jazyka sexuality či nevědomých pudů) – navrhovala Langerová chápat symbolismus jako něco, co není jazykové v úzkém slova smyslu, případně jako zvláštní druh „nediskurzivního jazyka“. Rozlišila jazyk a symbolismus následujícím způsobem (tab. 3.1):

Tabulka 3.1 Srovnání jazyka a symbolismu podle Langerové

Jazyk	Nediskurzivní (symbolický) „jazyk“
Má slovní zásobu a syntaxi	Nemá slovní zásobu – nelze jej rozložit na „slova“ či „morfémy“
Slovník je možný (jedno slovo lze „definovat“ nebo „přeložit“ jiným)	Slovník není možný (jeden symbol nelze „definovat“ ani „přeložit“ jiným)
Přeložitelnost (slova jednoho jazyka lze převést ekvivalenty do jiného jazyka)	Nepřeložitelnost (symboly v jednom médiu či žánru nelze převést do ekvivalentů v jiném médiu či žánru; symfonii nelze převyprávět jako báseň apod.)

Nepravdivé či nepraktické jednání – tedy takové, které vyžaduje „symbolickou interpretaci“ – se podle tohoto pojetí liší od jednání pravdivého či praktického. Smysl zasazení semen do země se neptáme; smysl provedení rituálu nad zahradou však ano.

Dan Sperber dále tvrdil, že interpretace symbolu či celého symbolického systému předpokládá existenci jakéhosi „klíče“ či „dekodéru“, který však ve většině společností neexistuje. Můžeme se sice aktérů ptát na význam jejich jednání, avšak vysvětlení, která nabízejí, zpravidla – pokud vůbec – nejsou „významem“ symbolu v analytickém smyslu, nýbrž pouze jeho dalším rozvinutím: dalším symbolem (34). A pokud bychom členům dané společnosti sdělili, že jejich chování či přesvědčení má symbolický charakter, často by s tím nesouhlasili.

Jako ilustraci lze uvést komparativního religionistu Josepha Campbella, který po celou svou kariéru psal, že „Bůh je symbol“, jenž může a musí být interpretován „v psychologických termínech… [takže] to, co je označováno jako ‚jiný svět‘, je třeba chápat psychologicky jako svět vnitřní“ (2001: 25). „Bůh není fakt“ (17). Lze však předpokládat, že jen málo věřících by takovou „interpretaci“ přijalo; odpověděli by, že jejich Bůh je zcela reálný. Sperber nakonec dospěl k závěru, že celá debata o symbolech a významu může být projekcí našeho vlastního kulturního rámce na etnografická data: „Přisuzování smyslu je základním aspektem symbolického vývoje v naší kultuře. Semiologismus je jedním ze základů naší ideologie“ (1975: 83–84).

Krátce po Geertzově symbolické definici kultury a náboženství – a bezprostředně po Sperberově kritice – vystoupil Talal Asad s mimořádně pronikavým a předvídavým útokem na geertzovský symbolismus. Podle Asada posedlost symbolickým významem „opomíjí klíčovou dimenzi moci“ a etnocentricky „připomíná privatizované formy náboženství typické pro moderní (křesťanskou) společnost“ (1983: 237). Asad navrhl nahradit otázku „významu“ symbolů otázkou „forem života, v nichž jsou užívány“ (251). Ptá se tedy: „Jaké historické podmínky (hnutí, třídy, instituce, ideologie) jsou nezbytné pro existenci konkrétních náboženských praktik a diskurzů?“ Jinými slovy: „Jak moc vytváří náboženství?“ (252).

Klíčovým slovem je zde patrně praxe. Asad zdůrazňuje jednání lidí se symboly – a rovněž působení symbolů samotných – v reálném světě, nikoli jejich čistě mentální obsah či význam. Tuto kritiku dále rozvinuli další badatelé, když se antropologie opět posunula: od symboliky směrem k materialitě. V kolektivním svazku Materiality Keane odmítl pojetí symbolů, která „upřednostňují jazyk – či dokonce zděděné představy smysluplnosti – jako svůj model“ (2005: 197). Birgit Meyer, k níž se v této kapitole ještě vrátíme, zavedla pojem „senzorická forma“, jímž označuje „náboženská média“, která stimulují lidské tělo a celý „sensorium“ (souhrn zraku, sluchu, hmatu, čichu a chuti) a prostřednictvím autorizovaných, specifických estetických – tedy pocitových – praktik vštěpují určité citlivosti a emoce. Produkce významu podle ní „není nevtělená a abstraktní, nýbrž hluboce smyslová a materiální“ (2012: 28).

Podobné myšlení nacházíme i v religionistice. Robert Orsi hovoří o „tělesnění posvátného“ či o „praxi činění neviditelného viditelným tím, že je ustaveno jako tělesná zkušenost“. Jak vysvětluje: „Jakmile je neviditelné učiněno materiálním, lze s ním vyjednávat, smlouvat, dotýkat se ho a líbat je, může nést lidský hněv i zklamání“ (2005: 73–74). Podobně Sally Promey z Yale Divinity School – kde vede Centrum pro studium materiálních a vizuálních kultur náboženství – navazuje na Asada tvrzením, že přehnaně jazykové a nemateriální pojetí náboženství odráží specificky křesťanské, zejména protestantské postoje, které ztotožňují náboženskou pravdu a kulturní pokrok s „pokročilým“ stavem soukromé, odhmotněné interiority a neviditelnosti, v němž je náboženství redukováno na slova a „víru“ (2014: 5).

(Jak) symboly nesou význam?

Antropologové nepopírají existenci symbolů ani to, že některé kultury a náboženství je v určitých situacích jako symboly rozpoznávají. Zároveň však upozorňují na několik zásadních problémů, které nás vedou k opatrnosti při „řeči o symbolech“. Zaprvé můžeme připisovat symbolický charakter tam, kde jej místní aktéři nevidí. Zadruhé můžeme symbolům přisuzovat významy, které nemají. A zatřetí – i když se se symboly setkáme – nemusí být „význam“ jediným ani hlavním hlediskem jejich analýzy.

Ladislav Holý ve svém výzkumu mezi Bertii v Súdánu zjistil, že „význam“, „interpretace“ či „spekulace“ nejsou součástí jejich domorodého náboženství. Z jejich perspektivy bylo náboženství spíše instrumentální a „praktické“ než symbolické a expresivní; byli „více znepokojeni prostředky než významy, výsledky než důvody, kontrolou než vysvětlováním“ (1991: 76). Bertii nevěděli – a ani je nezajímalo – jak náboženství funguje; byli si pouze jisti, že funguje. Holý proto zpochybnil tradici nahlížet kulturu především jako „kognitivní nástroj“. Pokud je kultura chápána jako instrumentální, pak nikoli za účelem dosahování praktických cílů, nýbrž pro vnucování významu zkušenosti a jeho vyjadřování (202).

Tradiční přístup k symbolům, jak jsme viděli, klade důraz na jejich kognitivní a „expresivní“ rozměr: symboly jsou „nositelé představ“, schránky kulturních idejí, jejichž obsahem je právě „význam“. Otázka, jaký význam symbolu přisoudit – a kdo o tom rozhoduje – byla dlouhodobě sporná. S. F. Nadel a další zdůrazňovali, že bychom symbolům neměli připisovat jiné významy než ty, které deklarují samotní aktéři. Jinými slovy: jediným možným významem symbolu je význam, který mu přisuzuje jeho uživatel; nemohou existovat „nepochopené významy“, natož „nepochopené symboly“. Pokud je smyslem symbolu něco sdělovat, a pokud pro aktéry „nic neznamená“, pak je z našeho hlediska irelevantní – a vlastně už ani není symbolem (1954: 108).

Victor Turner s tímto názorem zásadně nesouhlasil. Podle něj mohou být symboly interpretovány třemi různými způsoby: skrze vysvětlení aktérů, skrze zjevné vlastnosti symbolů samotných a skrze kontexty a způsoby jejich užívání. Existují přitom dva důvody, proč aktéři nemusí být schopni vyjádřit všechny významy symbolu. Zaprvé každý jednotlivec nahlíží symbol pouze z jednoho sociálního „úhlu“, zatímco antropolog má širší, inkluzivnější perspektivu, nevázanou na jediné sociální postavení. Zadruhé může existovat „oficiální“ interpretace, která více či méně záměrně vylučuje jiné možné výklady.

Na tomto základě Turner tvrdí:

„Považuji za legitimní zahrnout do celkového významu dominantního rituálního symbolu i aspekty chování s ním spojené, které samotní aktéři nejsou schopni interpretovat – a o nichž si možná ani nejsou vědomi.“
(1967: 27)

Jelikož může mít symbol více významů a protože často zahrnuje nejednoznačnosti a rozpory společenského života, řada významů aktérům uniká nebo je pro ně nepřijatelná.

Gananath Obeyesekere tuto myšlenku dále rozvinul konceptem „osobních symbolů“. Na příkladu vlasů – významného hinduistického symbolu – ukázal, jak životní zkušenosti konkrétních jedinců formují význam a emocionální náboj veřejných „kulturních symbolů“. Veřejné symboly a jejich konvenční významy bezpochyby existují; předcházejí jednotlivci a umožňují určité typické zkušenosti. „Vědomí hinduisty je již ovlivněno jeho kulturou, která usnadňuje vyjádření intrapsychického konfliktu v kulturním idiomu“ (1981: 21). Zároveň je však veřejný symbol prostřednictvím jedinečné biografie a osobnosti přetvářen, znovu osvojován a „nabíjen“ novým významem. Osobní symbol je tedy veřejný symbol, „jehož primární význam spočívá v osobním životě a zkušenosti jednotlivce“ (44). Jakmile je však symbol personalizován, stává se i s tímto novým významem opět dostupným ostatním jako symbol veřejný.

Ani Geertz ani Turner však neomezovali analýzu symbolů pouze na jejich intelektuální rozměr. Turner otevřeně přiznával: „Symboly podněcují sociální jednání. V terénním kontextu je lze dokonce popsat jako ‚síly‘, protože představují identifikovatelné vlivy, které směřují jednotlivce i skupiny k jednání… Symbol je jednotkou jednání“ (1967: 36). Pro Geertze byla funkcí symbolů „kontrola chování“ (1973: 52), i když tato kontrola může působit poněkud robustně. Symboly – základní prvky náboženství a kultury – jsou podle něj „programy“, které poskytují šablonu či plán pro organizaci sociálních a psychologických procesů (216). Jinými slovy: symboly nejsou jen o myšlení, ale především o jednání.

Ve svém vlivném eseji „On Key Symbols“ se Sherry Ortnerová (1973) zaměřila na různé podoby a síly symbolů. Rozlišila dvě základní třídy: „shrnovací“ a „rozvíjející“ symboly. Shrnovací symboly zachycují či kondenzují zásadní a silné koncepty, zkušenosti nebo pocity dané společnosti, avšak činí tak relativně „nediferencovaným“ způsobem: nevyžadují po aktérech, aby mysleli nebo cítili něco konkrétního, ani aby tyto pocity analyzovali. Rozvíjející symboly jsou naopak analytické; poskytují prostředky k „rozplétání“ komplexních konceptů a emocí a k jejich převodu do konkrétních zkušeností a jednání. Jde o dva „módy“ symboliky, které se mohou vyskytovat i v rámci jednoho symbolu.

Rozdíly mezi nimi lze dále popsat pomocí opozic obsah–forma, kvalita–kvantita a vertikála–horizontála. Shrnovací symboly se soustředí na obsah a význam, zatímco rozvíjející symboly na formu a na své vztahy k dalším symbolům. Shrnovací symboly zdůrazňují kvalitu, ultimativnost a prioritu, na nichž závisí ostatní významy; rozvíjející symboly fungují spíše jako kvantitativní prvky v symbolických řetězcích. Shrnovací symboly jsou vertikální v tom smyslu, že zakotvují významy v hlubších či „vyšších“ rovinách, zatímco rozvíjející symboly jsou horizontální a propojují se s jinými symboly do narativů, scénářů a „skriptů“.

Rozvíjející symboly, chápané jako aktivnější, Ortnerová dále dělí na kořenové metafory a klíčové scénáře. Kořenové metafory jsou analogie, které strukturovaně organizují naše myšlení – například metafora atomu jako miniaturní sluneční soustavy či metafory lidského těla jako stroje, mysli jako počítače nebo společnosti jako organismu. Klíčové scénáře se naopak týkají jednání: jsou to „scény“, „zápletky“ a fragmenty „příběhů“, jimiž strukturovaně utváříme svá očekávání a cíle. Právě jejich schopnost se vzájemně propojovat – do komplexnějších modelů, mýtů a rituálů – je zdrojem jejich síly. Pomáhají nám porozumět tomu, kým jsme a co bychom měli dělat.

Náboženské symboly a objekty aneb náboženství zpředmětněné

Na základě všeho, co jsme dosud uvedli, se antropologický projekt posouvá od „interpretace“ „významu“ symbolů k zkoumání toho, jak lidé náboženství uvádějí do dění ve světě a jak se naopak náboženství podílí na jejich utváření světa (Meyer 2012: 7). Jistě, symboly – náboženské i nenáboženské – něco znamenají, ale zároveň něčím jsou. Jsou to objekty, obrazy, slova nebo jednání. Často jsou však ještě něčím víc: jsou těmi věcmi, silami či bytostmi, které „zastupují“. Tyto věci, síly či bytosti jsou v symbolu přítomny.

Victor Turner například uvádí, že Ndembu o svých symbolech hovořili jako o ku-solola – nikoli jako o něčem, co „reprezentuje“, ale co „odhaluje“ či „činí viditelnou“ určitou pravdu nebo moc (1967: 48). Jinými slovy: pro samotné účastníky náboženství mohou být „symboly“ projevy, důsledky či zbytky duchovních činností nebo událostí, případně kanály, skrze něž jednají určité bytosti či síly. Právě tento jev označil významný komparativní religionista Mircea Eliade pojmem hierofanie – od hieros („svatý“) a phany („zjevení“, „manifestace“) (1970: 447).

Abychom tento argument dále podpořili, je třeba krátké odbočení. Roku 1977 zavedli McKim Marriott a Ronald Inden ve své práci o náboženství a osobě v Indii pojem dividual, jímž popsali typ osoby, která – na rozdíl od západního individua – netvoří nedělitelný celek, nýbrž je dělitelná, „partikulární“, složená z prvků, jež mohou „přicházet zvenčí“ nebo „odcházet zevnitř“. Karl Smith (2012) tento typ osobnosti označuje za „porézní“ a „propustný“ a zdůrazňuje, že jej nacházíme i v západním myšlení: běžně hovoříme o tom, že „někoho máme v sobě“ nebo že „vkládáme sebe sama“ do svých výtvorů. Marilyn Strathernová (1988) tento koncept dále rozpracovala ve svém výzkumu osobnosti v Melanésii.

O deset let později Alfred Gell využil myšlenku dělitelné, respektive „distribuované“ osobnosti ve své antropologické teorii umění. Podle něj může být osoba „rozptýlená“, tedy taková, jejíž „části nejsou fyzicky připojeny k tělu, ale jsou distribuovány“ (1998: 106) – a to především v objektech. V mnoha případech tedy „osoba a její mysl nejsou omezeny na konkrétní prostorově-časové souřadnice“ (tedy na organické tělo), nýbrž jsou rozprostřeny v „materiálních objektech, stopách a pozůstatcích“ (222). Také náboženské bytosti – a někdy i síly – mohou zároveň přebývat ve svých duchovních sférách a současně být přítomny v mnoha materiálních objektech, které máme tendenci příliš rychle označovat pouze jako „symboly“.

Tato perspektiva nás znovu přivádí k otázce materializace a „mediace“ náboženství. Pojem média (v množném čísle od medium, podobně jako v umění) zde označuje veškeré substance, v nichž mohou být náboženské ideje a koncepty uskutečněny: dřevo, kámen, hlínu, barvu, textilie, jídlo, půdu, lidské tělo i v zásadě jakoukoli jinou materiální či nemateriální formu (např. zvuk). Jde o formy, které „zprostředkovávají“ – tedy vytvářejí spojení – mezi náboženskými bytostmi či silami a lidskými aktéry. Následující část proto představí škálu těchto forem, které Birgit Meyer označuje jako „senzorické“ či „smyslově uchopitelné“.

Posvátné prostory

Jedním z nejtrvalejších médií – doslova míst – materializovaného náboženství je fyzický prostor. Ve většině, ne-li ve všech náboženských tradicích má „místo“ pro víru a kult zásadní význam. Často nejde o prostor náhodný, nýbrž o místo, kde se „něco stalo“ nebo kde „něco přebývá“ (Ndembu pro taková místa používali termíny isoli či chisoli, tedy „místo zjevení“).

V judaismu a křesťanství je Jeruzalém „svatým“ městem, a to z jasných historických důvodů. I v rámci samotného města jsou některá místa posvátnější než jiná; pro křesťany mezi ně patří lokality, kde měl Ježíš podle tradice chodit, trpět a být pohřben. Současní křesťanští poutníci procházejí trasu Via Dolorosa – cestu, po níž měl jejich Spasitel kráčet na cestě ke kříži. Současní Židé se modlí a vkládají modlitební lístky do Západní (nebo též Nářkové) zdi, na jejímž místě kdysi stál Chrám (viz obr. 3.1).

Také islám má své posvátné prostory, především Mekku – rodné město proroka Muhammada (a rovněž Jeruzalém, což je zdrojem opakovaných konfliktů o toto město). I uvnitř Mekky jsou některá místa posvátnější než jiná, přičemž vrcholem je stavba Ka‘by, považovaná za střed muslimského světa.

Hory (např. hora Fudži v Japonsku či hora Méru v hinduismu) jsou častými objekty náboženského zájmu; podobně i řeky, jako je Gangá v Indii, bývají považovány za posvátné. V zásadě však může být duchovně významným místem jakékoli místo, kde se předpokládá přítomnost ducha: vodní plocha, hora, strom či jeskyně (viz kapitola 2). Lidé mohou rovněž posvátný prostor vytvářet, a to tím, že jej naplní duchovní silou či významem. Křesťané stavěli kostely na místech důležitých událostí – nejvýrazněji baziliku sv. Petra v Římě, v místě, kde měl být podle tradice zabit apoštol Petr. Katedrály vybudované na místech bez takového „příběhu“ bývaly často vybaveny posvátným objektem – zejména relikvií či částí těla světce –, aby se do daného místa „zasadila“ posvátnost. V mnoha islámských společnostech plní podobnou funkci hrobky světců, které jsou považovány za posvátná místa.

Obr. 3.1 Západní zeď (Zeď nářků) v Jeruzalémě (počátek 20. století). Se svolením sbírky G. Erica a Edith Matsonových, Oddělení grafiky a fotografií Knihovny Kongresu.

Prostory jsou nábožensky významné i z dalších důvodů. Místa mohou obývat duše nedávno zemřelých i dávných předků a jedno či více míst může být považováno za oficiální sídlo mrtvých (například ostrov Tuma, o němž byla řeč v předchozí kapitole). V mnoha domorodých severoamerických kulturách je rozšířené přesvědčení, že čtyři světové strany – případně šest, započítáme-li i „nahoru“ a „dolů“ – mají posvátný charakter. Kmen Tewa z amerického jihozápadu má navíc výhodu čtyř výrazných hor, které pro ně tyto světové strany konkrétně vymezují. Každé z těchto míst je považováno za „pupek země“ a zároveň za vstup do podsvětí, a ještě více za bod, kde se nejúžeji protínají tři roviny světa – horní, střední a dolní. V samotném středu těchto bodů se nachází střed existence, který označují výrazem „Matka Země – pupek Země – střední místo“.

Nakonec může duchovní význam – a dokonce i určitý druh osobnosti – získat samotná krajina nebo běžné stavby. Duchové (poti) u Manggaraiů na západě indonéského ostrova Flores „oživují a splývají s materiální krajinou energií, účinků a praktických důsledků“ (Allerton 2013: 108). Dokonce mohou být chápáni jako „energie, která náleží samotné zemi“ (108). Z toho vyplývá, že „země má aktérství“, včetně „chuti“ a „schopnosti mluvit“; lidé nakonec říkají, že to, co se jeví jako duchové, je „ve skutečnosti země sama“ (122). Aktérství míst se přitom neomezuje na krajinu, ale vztahuje se i na každodenní prostory, jako je dům či dokonce konkrétní místnost. Domy a pokoje jsou rovněž osobami – a navíc osobami propustnými, které vstřebávají zvuky, pachy a energie svých lidských obyvatel. John Gray tvrdí, že dům v Nepálu funguje podobně jako hinduistická mandala, tedy „mystický diagram“ a „mapa kosmu“; lidé zde žijí uvnitř mikrokozmu vesmíru, uvnitř konstruovaného „vtěleného zjevení“, které se stává „médiem, skrze něž … abstraktní kosmologické ideje získávají hmatatelnou podobu“ (2009: 195). (Viz doplňkové čtení „Sharing Sacred Space: Co-existence in Religious Places“.)

Sochy, modly a božská sídla

Pojem „modla“ (idol) má v angličtině i v židovsko-křesťanské tradici negativní konotace. Zejména judaismus a islám výslovně zakazují jakékoli zpodobení Jahveho či Alláha, vycházejíce z přesvědčení, že božství nelze vizualizovat a že takové pokusy představují „modloslužbu“ (v arabštině širk, často spojovaný s polyteismem). Tento postoj je však mezi náboženstvími spíše výjimkou. Naprostá většina náboženských tradic – včetně katolického a pravoslavného křesťanství – naopak vítá způsoby, jak bohy či duchy mezi lidmi zpřítomnit (doslova „znovu učinit přítomnými“).

Starověká mezopotámská a egyptská náboženství například využívala sochy bohů v životní či nadživotní velikosti, často s fantastickými rysy, jako byly hlavy ptáků nebo jiných zvířat.

Obr. 3.2 Obětina horským duchům (japonská kresba). Se svolením Oddělení grafiky a fotografií Knihovny Kongresu.

Také staří Řekové vztyčovali podoby svých bohů, včetně Athény v athénském Parthenónu. Tyto obrazy bohů však nejsou vždy – pokud vůbec – pouhými neživými napodobeninami. V hinduistických chrámech kněží božské sochy ráno probouzejí, krmí je, omývají a pečují o ně jako o živé osoby; na konci dne jsou bohové znovu ukládáni ke spánku. Nejde přitom pouze o „exotická“ východní náboženství. V anglickém Glastonbury jsou například „proutěné sochy z vrbového proutí“ Glastonburské Bohyně uctívány, oslovovány, jsou k nim směřovány prosby a říká se o nich, že Bohyni „ztělesňují“ (Whitehead 2013: 76). I ona je oblékána a zdobena, líbána a obdarovávána obětinami – a to nejen ve své proutěné podobě. Jeden umělec ji navíc zachytil malbou, portrétem, do něhož se Bohyně „usadila“ a který ji nakonec „obsahoval a ztělesňoval“ (81). Jak uvidíme v kapitole 9, katolicismus a pravoslavné křesťanství nesdílejí protestantské znevažování božských obrazů; sochy světců a bohatě zdobené ikony jsou naopak ústřední součástí jejich zbožnosti.

Také jiné materiální objekty mohou sloužit jako schránky bohů či duchů. V japonské šintoistické svatyni (jinja, doslova „dům boha“) se v nejvnitřnější svatyni nachází shintai, „boží tělo“, které může mít podobu kamene, textu, zbraně (např. meče), papíru, vlasů, šperků, obrazů nebo – v novější době – zrcadla (Holtom 1965: 10). Během rituálů šerpů v Nepálu byli bohové zváni, aby si „sedli“ na torma, tvarovanou figurku z těsta, která se stala dočasným tělem bohů – tělem, skrze něž mohli nejen přijímat lidské dary, ale také sdílet lidské emoce (Ortner 1978). (Viz doplňkové čtení „The Moving Statues of Ireland“.)

Talismany, amulety a rituální objekty

Všechna náboženství vytvářejí či nacházejí, uchovávají a používají objekty – přírodní i umělé – jako ohniska významu a moci. Takové předměty moci bývaly znevažovány jako „fetiše“ (z portugalského feitiço, kouzlo, čarodějnictví; původně z latinského facere, „dělat“, „vytvářet“, z něhož pochází i slova „umělý“ a „fakt“), tedy lidské výrobky, jimž jsou připisovány mimořádné síly. Jak by přece mohl být objekt zjevně vytvořený lidskýma rukama zároveň nadpřirozený? Je však třeba připomenout, že bible, kříže či růžence jsou rovněž fyzické objekty vyrobené lidmi – a jejich (často masová) produkce je nijak nezbavuje účinnosti.

Evans-Pritchard popsal kulangni u Nuerů – kusy dřeva, o nichž Nuerové svědčili, že mohou mluvit, pohybovat se a především škodit. Kulangni, které bylo možné koupit či zdědit, bylo „amorální“ v tom smyslu, že jeho moc mohl kdokoli využít k libovolnému účelu; jak ony samotné, tak jejich vlastníci (gwan kulangni) byli považováni za nebezpečné (1956: 101). Bagandové ve střední Africe používali své předměty moci jako „protikouzelnou“ ochranu; pořizovali je od specialistů na spiritualitu a léčitelství a zahrnovaly například přirozené objekty, jako byl krtčí zub, který měl odpuzovat čarodějnice (Lehmann 2001: 159). Kiowové (Velké planiny Severní Ameriky) uctívali Deset léků – posvátné svazky nadpřirozeného původu. Každý svazek, a rovněž jedenáctý (Taime, svazek Slunečního tance), byl svěřen muži ondedɔ, který jej vyvolával při modlitbách a léčbě jednotlivců či celé skupiny. Svazky obsahovaly předměty, jako byly kameny tvarované do lidské podoby, „červená barva, cedr, buvolí trus, směsi starého a nového tabáku“ i části lidských těl; byly natolik posvátné, že „jejich strážci svazky nikdy nevystavovali ani se nedívali na jejich obsah a při jejich otevírání během obnovných shromáždění odvraceli zrak“ (Kracht 2017: 141).

Různá náboženství využívají i širokou škálu dalších objektů. Yupikové a Inupikové (arktické oblasti Severní Ameriky) vyráběli a používali rozmanité amulety (iinrug či inogo), obvykle malé předměty dlouhé nanejvýš několik centimetrů, někdy tak prosté jako kámen, pírko či část zvířete. Jednotlivci často shromažďovali desítky iinrug – některé vlastní výroby, jiné zděděné či získané od duchovních specialistů. Majitelé nosili své amulety neustále při sobě: zavěšené na opascích, přišité na oděvu, kolem krku nebo uložené v pouzdrech. Talismany byly častěji využívány ke komunikaci s duchy a k jejich ovládání, a proto byly typicky vlastnictvím šamanů. Někdy malé, jindy větší (a častěji antropomorfní než amulety), byly vytvářeny osobami moci a vystavovány na domech či lodích nebo používány při léčebných rituálech (Burch a Forman 1988).

Miniatury hrají významnou roli i v náboženském životě andských populací v Jižní Americe. Malé kameny (inqaychus) tvarované jako alpaky, lamy, ovce či krávy jsou vysoce ceněny a pečlivě opatrovány, předávány z generace na generaci jako rodinné dědictví. Nejde o neživé objekty: jsou oslovovány jako kawsaq (živý), khuyaq (pečující) či khuya rumi (milující kámen) a říká se o nich, že „pocházejí z mocných míst“ (Allen 2016: 427). Tato mocná místa (apus, „páni“) nejsou pouhou neosobní krajinou, nýbrž osobami s kamachikuq (autoritou) nad vymezeným územím. Inqaychu tedy „není reprezentací zvířete“, natož „symbolem“ zvířete či apu, nýbrž „zvláštním druhem zvířete, instanciací apu“ (430), která se podílí na „distribuovaném bytí“ posvátného místa (435).

Objekty jsou často nezbytné i pro samotné provádění rituální činnosti. Muži Munduruců (Amazonie) i Sambiů (Papua-Nová Guinea) žárlivě střežili posvátné flétny, pečlivě skrývané před ženami v mužském kultovním domě – prostoru odděleném podle pohlaví. Australské domorodé náboženství bylo nemyslitelné bez posvátných churinga či tjurunga – kamenů nebo dřevěných destiček různých velikostí (od drobných úlomků až po několik metrů dlouhé), někdy zdobených vyřezávanými vzory, uložených po území a používaných při rituálech (menší kusy byly na provázku roztočeny jako bullroarer, aby vydávaly bzučivý zvuk hlasu ducha).

Masky

Mnohé společnosti vyrábějí a používají masky při rituálních uzdraveních nebo při znovuztvárnění mýtů. Yupikové vykazovali při jejich tvorbě značnou tvůrčí volnost – od realistických až po surrealistické podoby. Z formálního hlediska byly masky vyráběny ze dřeva, některé až čtyři stopy dlouhé, a pestře malovány bílou, černou, červenou a modrozelenou barvou. Často byly zdobeny peřím, brky, chmýřím, vlasy, kožešinou, trávou a dalšími materiály a byly na nich zavěšeny amulety a talismany. Zobrazovaly lidské a zvířecí postavy i méně realistické, více či méně groteskní figury. Z funkčního hlediska byly nejpůsobivější a duchovně nejsilnější masky vytvářeny a používány specialisty na ceremoniální činnosti. Každá maska tedy existovala nikoli jako „umělecký“ objekt či samostatný předmět moci, nýbrž „jako součást integrovaného komplexu příběhu, zpěvu a tance v náboženských i světských aktivitách“ (Ray 1967: 6).

Obr. 3.3Ceremoniální maska z ostrova Nunivak. Se svolením sbírky Edwarda S. Curtise, Oddělení grafiky a fotografií Knihovny Kongresu.

Masky jsou napříč kulturami mimořádně rozšířené – a to jak v náboženských, tak v sekulárních kontextech. Umožňují lidským účastníkům ztvárňovat a zosobňovat postavy, včetně bytostí duchovních, na něž se rituál odkazuje. Hopiové nosili při svých obřadech masky duchů kačina. Na Bali se masky hojně využívají v narativních i rituálních tradicích k zobrazování historických i božských postav, mimo jiné ztělesnění absolutního dobra (Barong) a absolutního zla (Rangda). Africké masky, užívané společnostmi po celém kontinentu včetně Dogonů, jsou právem proslulé.

I v prostředích, která jsou nám kulturně bližší, byly masky využívány v „dramatických“ aktivitách, jako bylo antické řecké nebo tradiční japonské divadlo. Za maskami nebyli „herci“ povzbuzováni – a vlastně ani schopni – projevovat individuální emoce či mimiku; naopak prezentovali vysoce stylizované podoby typových postav. V jistém smyslu je totiž samotným účelem masky „skrýt“ individualitu herce a zcela ji nahradit osobou postavy, kterou ztvárňuje.

Lidské tělo

Jedním z nejvýznamnějších způsobů, jimiž společenství vtěluje své představy, hodnoty – a svou identitu jako celek –, je zacházení s lidským tělem a jeho cílená úprava. Mary Douglasová (1970) označila lidské tělo za nejzazší „přirozený symbol“. To zahrnuje normy oblékání a vystupování, včetně péče o vzhled. V některých muslimských společnostech či subkulturách se od mužů očekává nošení vousů a od žen určitá forma zahalení – od lehkého šátku přes hlavu až po důsledné zakrytí celého těla. Tradičně orientovaní židovští muži nosí dlouhé lokny splývající od spánků (pejot) a mnozí z nich nosí také jarmulku. Při rituálních příležitostech, zejména při modlitbě, si mohou oblékat modlitební plášť (tallit) a tefilin – malé schránky na kožených řemíncích, nošené na paži a na čele, obsahující biblický verš (v jistém smyslu podobně jako výše zmíněné muslimské amulety).

Jiné kultury předepisují jiné formy oděvu či tělesné prezentace, zejména při slavnostních příležitostech. Ortodoxní neboli khalsoví Sikhové jsou rozpoznatelní podle pěti tradičních znaků: nestříhaných vlasů (keš), meče (kirpan), který má být nošen neustále, zvláštního spodního oděvu (kačča), hřebenu (kanga) a kovového náramku (kara). Oděv může – a často skutečně má – symbolický význam. Muslimské ženy v Doline (Bosna) nosily volné kalhoty (dimije) a šátek jako výraz své identity vůči katolickým ženám ve vesnici, zatímco muži nosili tmavomodré barety. Určité barvy mohou mít náboženský význam, například zelená v mnoha islámských kontextech. Náboženští specialisté a lidé účastnící se náboženských aktivit se zpravidla oblékají a chovají způsobem, který je rozpoznatelný a obvykle formálnější.

Od amishských farmářů až po hinduistické jogíny lidé vyjadřují své náboženské přesvědčení i duchovní stav způsobem, jakým zacházejí se svým tělem. Náboženství je doslova vepsáno na jejich těle i do něj. Austrálští domorodí muži si zjizvovali hruď, vyráželi si přední zub, propichovali nosní přepážku a podstupovali obřízku i subincizi. Pastevci Nuerové ve východní Africe si vyřezávali jizvy (gar) na čelo. Ženy v rozsáhlých oblastech Afriky a Blízkého východu podstupují různé, více či méně drastické formy tzv. ženské obřízky. Hinduistické ženy nosí tečku mezi očima jako označení manželského stavu, zatímco v hlavním proudu americké společnosti je obdobným znakem zlatý prsten na levé ruce. Mnohé kultury, například Ibanové na Borneu, se bohatě tetovaly. Jak již bylo zmíněno, části těl zesnulých světců či mocných náboženských postav mohou sloužit jako relikvie pro současnou zbožnost.

Texty

Všechna gramotná náboženství zahrnují do svého „souboru“ náboženských objektů také písemné texty. Některé z nich jsou určeny ke čtení všem členům společnosti, jiné jsou tajné či esoterické a přístupné pouze zasvěcencům nebo plně kvalifikovaným praktikům. Jednou z funkcí náboženských specialistů může být čtení, memorování a recitace těchto textů při slavnostních příležitostech (viz kapitola 4).

Základním textem křesťanství je Bible, zatímco v islámu je to Korán spolu s hadísy – záznamy výroků a činů proroka Muhammada. Nejstaršími texty hinduismu jsou Védy, sbírky hymnů a rituálních pravidel. Později vznikly epické příběhy, jako jsou Rámájana a Mahábhárata, a rovněž učení známá jako Upanišady, která mají spíše filozofický charakter. Buddhismus disponuje rozsáhlým korpusem písemností – od nejstarších súter v páli až po současné texty a komentáře tibetských, zenových a dalších mistrů. Ještě starší náboženství měla rovněž své spisy: od Egyptské knihy mrtvých přes sumerský Enúma eliš a Epos o Gilgamešovi až po zoroastrijskou Avesta. Čínská náboženství pracují s texty, jako jsou Tao te ťing, Čuang-c’ a spisy Konfucia a dalších myslitelů, zatímco sikhismus má svůj Šrí Guru Granth Sáhib, jenž je uctíván jako textová „osoba“.

Nová písma navíc stále vznikají. Například Kniha Mormonova byla zjevena v 19. století. Kitáb-i-Aqdas tvoří základ víry bahá’í, zatímco scientologie L. Rona Hubbarda či Křesťanská věda Mary Baker Eddyové vyrůstají z publikací těchto osobností. Základy nových náboženství poskytla i méně hlavní díla – od Urantia Book až po spisy Geralda Gardnera o wicce.

Texty jsou někdy chápány především jako nositelé idejí, mohou však být vnímány i jako předměty moci samy o sobě. Židé i muslimové zacházejí se svými posvátnými knihami s mimořádnou úctou. Ladislav Holý si všiml, že náboženští specialisté Bertiů (faki) respektovali slova Koránu pro jejich vnitřní schopnost léčit nemoci či dosahovat jiných účinků; součástí výcviku faki bylo i učení se, které verše „fungují“ na jaké potíže. Texty mohly být rovněž proměňovány v talismany a amulety (hidžáb), například zašitím koránských slov či veršů do koženého váčku nebo proužku látky – k odvracení čarodějnictví a zlého oka, k ochraně před nemocemi či zbraněmi, k přivolání bohatství, zákazníků nebo lásky, ale i k vítězství u soudu; mohly být však využity i ke škodlivým účelům. Posvátné texty mohly být dokonce doslova „vtěleny“: verše byly psány na destičky, ty se omývaly a vzniklá inspirovaná tekutina se poté pila.

Obr. 3.4Hinduistický bůh odpočívající na loži z hadů. Se svolením autora.

Obrazy a vizuality

Náboženské objekty a jejich zpředmětněná „osobnost“ nemusejí být trojrozměrné, ba ani hmatatelné. Stejnou práci duchovní mediace mohou vykonávat obrazy, malby, fotografie, filmové snímky a dnes také virtuální či digitální obrazy. Antropologie má již dlouho vlastní specializaci v podobě vizuální antropologie, tedy studia toho, jak kultury obrazy používají, a zároveň toho, jak může antropologie sama využívat obrazové záznamy (např. film a fotografii) v terénním výzkumu. Postupně se zde protnuly přístupy antropologů a religionistů v rámci studia „vizuálního náboženství“, případně toho, co David Morgan označil jako „vizuální zbožnost“ (visual piety) (1998), ačkoli původně tento pojem vztahoval především k lidové religiozitě. Následně Morgan rozšířil záběr na obecnější vizuální praktiky a upozornil, že „vidění je činnost, která se opírá o aparát předpokladů a sklonů, návyků a rutin, historických asociací a kulturních praktik“ (Morgan 2005: 3). Jinými slovy: vidění je kulturně utvářené, a to nejen v případě tzv. „posvátného pohledu“.

Vizualizace náboženských postav a sil jsou dnes – zdá se – rozšířenější než kdykoli dříve. Christopher Pinney popsal klíčovou roli obrazů bohů v Indii, kde hinduismus klade „mimořádný důraz na vizualitu“ a pracuje s konceptem daršan, tedy „vidění a bytí viděn božstvem“ (2004: 8–9). Nový venezuelský kult María Lionzy využívá sochy, malby, obrázkové karty, nástěnné malby a v poslední době i digitální obrazy jako prostředky, jak se k této postavě vztahovat; rituální oltář vždy nese její podobu a pokud jsou přítomny sochy, oddaní je líčí, česají a „oblékají jako pohádkové princezny“ (Canals 2017: 76), stejně jako je objímají a hladí. Zvláště pozoruhodné jsou však stránky na Facebooku a dalších internetových platformách s jejími obrazy, které jsou „chápány jako obětiny či dary“ bohyni; smazání jejího obrazu je „vnímáno jako urážka božstev“ (144–145).

I náboženství, které je oficiálně „anikonické“, jako islám, přesto vytváří prostor pro obrazy – například v podobě maleb a tapisérií zobrazujících klíčové osoby a události, jako je bitva u Karbalá, jež íránští šíité používají při náboženských obřadech (Flaskerud 2010). Nevyhnutelně – a nikoli až v nedávné době – rozšířily pole vizuálního náboženství také obrazy v televizi a ve filmu (vzpomeňme na dnes již klasické snímky, jako je Desatero přikázání). V Indii televizní seriály a filmy dramatizují tradiční hinduistické náboženské příběhy (viz např. Dwyer 2006, Filming the Gods: Religion and Indian Cinema); v Africe nigerijská videa líčí hrdinské konverze k islámu – někdy dokonce i upírů! (Krings 2008) – zatímco televizní melodramata v Demokratické republice Kongo stavějí letniční křesťany do bojů s ďáblem (Pype 2012). (Viz bonusová kapitola „Vernacular Religion“.)

Box 3.1 Zobrazování Boha v Ghaně

V působivé řadě knih a článků, včetně publikace Sensational Movies: Video, Vision, and Christianity in Ghana (2016), dokumentovala Birgit Meyer vizuální dimenzi křesťanství v západní Africe. Filmy, fotografie a obrazy zde – stejně jako jinde – „usměrňují a udržují náboženské představy o viditelném a neviditelném a zapojují vtělené praktiky vidění, které formují to, co a jak lidé vidí“ (2015: 333). Navzdory obavám z modlářství, fetišů a tradičního (předkřesťanského) náboženství je ghanská kultura zaplněna „plakáty Ježíše a dalšími devočními obrazy, stejně jako zobrazeními zlých duchů – duchů mrtvých, mořských panen, čarodějnic a dalších ‚sil temnoty‘“, proti nimž křesťanství bojuje (334).

Tyto všudypřítomné obrazy poukazují na hlubší problém: na specifičnost a „nadřazenost křesťanského vidění“, chápaného jako schopnost nahlížet to, co je pouhému oku skryto – přímo do duchovní sféry, která je místem boje mezi dobrem a zlem (348). Víra propůjčuje křesťanům „mimořádný pohled, vymezený jako Dar rozlišování (Spirit of Discernment)“ (348), díky němuž se věřící nestává pouze objektem Božího pohledu, ale je do jisté míry schopen tento Boží pohled sdílet a „nahlížet duchovní dimenzi materiálního světa“ (349).

Ghanští křesťané zaplnili svůj životní prostor obrazy, kresbami a plakáty Ježíše a dalších biblických a náboženských postav, čímž zvou posvátno do každodennosti. Jak však Meyer zdůrazňuje, „zobrazování a vystavování bytosti, která je obvykle neviditelná – ať už jde o zlého ducha, nebo o Ježíšovu podobu – je potenciálně riskantní záležitostí“ (351), právě proto, že obrazy nejsou pouhými symboly. Toto nebezpečí je obzvlášť výrazné v případě filmů, a to jak pro diváky, tak pro herce: „na filmových placech populárních videofilmů se herci často obávali možného nebezpečí, které vyplývalo z budování falešných svatyní nebo z převlékání za démony a monstra kvůli natáčení“ (351). Stejně jako v Pypeové výzkumu afrických televizních melodramat byla tato zobrazení často chápána a obávána se jich nikoli jako pouhých fikcí, ale jako reálných setkání s mocnými bytostmi a silami.

Náboženští specialisté

Stejně jako ve všech ostatních oblastech lidského života i v náboženství existují jednotlivci, kteří disponují většími znalostmi či schopnostmi než ostatní. Tyto dovednosti mohou vycházet z formálního výcviku, osobní zkušenosti, vrozeného nadání nebo duchovní moci, případně z kombinace těchto faktorů. Takoví jedinci mohou působit jako vůdci či vykonavatelé rituálních funkcí, často jsou však ještě něčím více: médii, skrze něž duchové vstupují do kontaktu s lidským světem – nebo naopak. Mohou na zemi ztělesňovat a zpřítomňovat duchovní bytosti jako jejich vyslanci či mluvčí, anebo to mohou být ti, kdo z různých důvodů „prolomili“ hranici mezi oběma dimenzemi a jsou schopni vnímat obě zároveň.

Mezi náboženskými specialisty panuje značná rozmanitost, pokud jde o jejich schopnosti, praktiky i představy či koncepty, které jejich činnost zakládají. Badatelé se tuto rozmanitost často snaží uspořádat do typologií s jasně vymezenými schopnostmi a funkcemi. Jak jsme však již v jiných souvislostech viděli, skuteční specialisté se takovým schématům často vymykají: kombinují rysy různých „typů“ a zároveň jim může chybět jedna či více „typických“ vlastností. Vhodnější může být uvažovat o náboženské specializaci z modulární perspektivy – tedy jako o souborech rolí, které spojují různé schopnosti a funkce.

V každé společnosti existují určité „náboženské úkoly“, které je třeba vykonávat: léčení nemocí, vedení rituálů, zajišťování štěstí či odvracení neštěstí, podpora plodnosti, přivolávání deště a řada dalších. Tyto úkoly mohou být rozděleny různými způsoby. Jeden specialista může vykonávat celý svazek činností, nebo mohou být jednotlivé úkoly rozděleny mezi více specialistů. Navíc samotný rozsah těchto úkolů závisí na představách, vírách, zájmech a cílech dané společnosti.

Šaman

Jednou z nejznámějších a nejčastěji popisovaných náboženských postav je šaman, někdy (neuctivě a nepřesně) označovaný jako „čaroděj“ či „léčitel“. Termín „šaman“ pochází ze sibiřského (konkrétně tunguzského) slova saman. Definujícím rysem šamanů je jejich výjimečná schopnost dosahovat určitých duchovních stavů a cílů. Mircea Eliade proto šamanismus charakterizoval jako „techniku extáze“ (1964: 4). (Viz doplňkové čtení „The Problem with Shamans: Shamanism in Contemporary Nepal and Mongolia“.)

Šaman často již v raném věku vykazuje sklony ke zpěvu, vstupování do transu, přijímání vizí nebo jiným neobvyklým zkušenostem. Velmi častým prvkem šamanské biografie je těžká nemoc, z níž se postižený dramaticky či zázračně uzdraví. To je považováno za důkaz, že „má moc“, a zároveň za první významný kontakt s duchovním světem. Budoucí šaman se pak často stává žákem či učedníkem zkušenějšího šamana, který jej „učí“; tato výuka však jen zřídka probíhá formou explicitního slovního předávání znalostí. Místo toho může mistr učedníka podrobovat fyzickým zkouškám, jako je odpírání spánku, dlouhé hodiny zpěvu, užívání drog, izolace, různé druhy hledání (quests) a další náročné, někdy i bolestivé zkoušky.

Obr. 3.5 Yebichai, „podávání léku“: navažský šaman s účastníkem rituálu. Se svolením sbírky Edwarda S. Curtise, Oddělení grafiky a fotografií Knihovny Kongresu.

Klíčovým krokem na cestě k plnohodnotnému šamanství je často získání pomocného ducha, někdy označovaného jako „duchovní průvodce“ (spirit familiar). Tito duchové mohou šamana provázet při učení i při samotné rituální činnosti, seznamovat jej s duchovním světem a obdarovávat jej individuální sadou písní, tanců, symbolů a dalších duchovních nástrojů. Šamanské dovednosti jsou velmi často zaměřeny především na léčení (viz kapitola 7). Například šamani !Kungů neboli Ju/’hoansi byli povoláváni tehdy, když byl některý člen skupiny nemocný nebo jinak znepokojený. Podle Katze (1982) se o šamanství pokoušeli téměř všichni muži a většina žen; označováni byli jako n/um kausi („pán“ či „držitel“ n/um).

Duchovní síla byla získávána především prostřednictvím tance v tranzu. Ti, kdo projevili vlohy pro stav tranzu (kia), byli považováni za osoby, které od duchů přijímají n/um – sílu, jež byla duchy vkládána do písní a vizí. Dalším zdrojem byli zkušení šamani, kteří svým mladším kolegům n/um „dávali pít“ tím, že je zasahovali neviditelnými šípy moci, vystřelenými pouhým lusknutím prstů. Naštěstí existovalo ve světě nekonečné množství n/um, a proto asi polovina mužů a třetina žen ve své duchovní cestě uspěla.

!Kungští šamani zahajovali svou činnost zpěvem a chorálním recitováním, dokud se n/um, nacházející se u paty páteře, nezačalo zahřívat a „vařit“ a bolestivě stoupat vzhůru po páteři. Následně doslova upadali do transu: tělo se zhroutilo na zem, protože „duše“ odešla putovat do duchovní dimenze. Poté, co se sami stali duchovními bytostmi, mohli zápasit s předky (//gauwasi), anebo – v případě velmi vážné nemoci – s velkým bohem Gao Na. Šamani se pak, stále v transu, znovu „navraceli k sobě“ a prováděli léčebné „operace“, mezi něž patřilo například potírání pacienta vlastním potem, který byl považován za duchovně účinný. Používali také techniku zvanou twe, při níž byla nemoc z oběti doslova „vytahována“.

V australských domorodých společnostech šamani často dosahovali uzdravení tím, že z těla pacienta „vyjímali“ předměty, jako jsou kameny či peří. Do léčby mohli rovněž zapojovat zdánlivě všednější prvky, například lektvary, talismany, oběti a podobně. Jak bylo zmíněno již na začátku kapitoly, šamani se při své duchovní práci často opírali i o materiální objekty, například o zrcadla mongolských šamanů. Korejská mansin – často žena – používá buben, vějíř, zvonky a zejména obrazy bohů, které jsou chápány jako „oživené obrazy, objekty, do nichž bohové vstupují“. „Bůh, který je jinak neviditelný – kromě šamančiných snů a vizí – získává skrze médium obrazu materiální podobu a konkrétní místo ve svatyni“ (Kendall a Yang 2015: 158).

Současný výzkum šamanismu odkrývá stále bohatší a podnětnější ontologii, která se vyznačuje proměnlivostí, nestálostí a mnohostí podob. Jak naznačuje mongolský šaman, klíčovou dovedností je umění zaujímat různé perspektivy – lidskou a duchovní, perspektivu živých i mrtvých – či mezi nimi plynule přecházet. Jindy může jít, jako v případě ago’yen u Bugkalotů (Ilongotů) na severních Filipínách, o to stát se trvalým nositelem proudu či chaosu (gongoi) (Mikkelsen 2016). Podobná nestálost může platit i pro genderovou identitu. (Viz doplňkové čtení „The Man Who Became a Woman Shaman“.)

Kněz

V běžném uvažování jsou kněží často chápáni jako pravý opak šamanů. Jsou to plnoúvazkoví specialisté, kteří zastávají formální náboženský „úřad“, jenž získali studiem, zkouškami a svěcením v rámci náboženské instituce či struktury disponující autoritou kněze ustanovovat. Kněží mohou, ale také nemusejí být charismatickými či mimořádně působivými osobnostmi – mnozí z nich jsou zcela obyčejní lidé –, přesto však vykonávají mocnou sociální roli.

Mnohé, pravděpodobně dokonce většina společností však nezná nic tak formálního, jako je kněžství. Rozhodně to platí pro malé lovecko-sběračské společnosti, jako byli !Kungové či australští domorodci. Dokonce ani některé větší a politicky integrovanější společnosti, například Svazijci v jižní Africe, kněžství neměly; přestože dosáhli určité míry politické centralizace včetně existence krále, vůdcem duchovních aktivit byl jednoduše hlava rodiny (Kuper 1963: 60).

Cesta ke kněžství se zásadně liší od cesty k šamanství. Získání kněžského postavení obvykle znamená osvojení rozsáhlého souboru znalostí a dogmat, tedy stát se odborníkem na určitou ortodoxii (z řeckého ortho – „správný, přímý“ a doxa – „názor“). Tomu odpovídají i odlišné činnosti kněží. Ojediněle se může kněz věnovat léčení, častěji však působí jako rituální vůdce a úředník, který organizuje, vede a dohlíží na spíše formální, standardizované rituální situace. Kněží mají menší prostor pro improvizaci a nepřijímají soukromé duchovní instrukce či zdroje; například nemají pomocné duchy. V mnoha společnostech má být každý rituál, který kněz vykonává, proveden pokaždé naprosto totožným způsobem, až do nejmenšího detailu. Účinnost rituálu může totiž záviset na tom, že je každý jeho prvek proveden správně (viz kapitola 5).

Kněžství, i když nebývá vždy dědičné, může mít dědičný rozměr. Ve starověkém hebrejském náboženství byla jedné linii či klanu – Lévitům – přiznána výsada tvořit kněžskou třídu. To předpokládá a zároveň vyžaduje určitý stupeň sociální hierarchie a stratifikace. Také hinduističtí bráhmani představují uzavřenou kategorii (kastu) kněží. Ve společnosti Barabaigů (Tanzanie) bylo pět klanů kněžských (Daremgadyeg), zatímco pětapadesát klanů mělo výhradně světský charakter.

Kněží mohou rituální úkoly buď kombinovat, nebo je mezi sebou rozdělovat. U Nuerů například vyžadovaly svatby, pohřby, adopce a iniciační obřady, stejně jako rity spojené s duchy colwic (zemřelých lidí), přítomnost „mistra ceremonií“, gwan buthni. Oběti prováděl proslulý kuaar twac či kuaar muan, tzv. kněz leopardí kůže nebo kněz země. Celá škála kněží či „držitelů“ pak sdílela další rituální povinnosti, například kuaar/gwan yika (kněz/držitel rohože, který rozhodoval spory mezi příbuznými při úmrtí ženy při porodu), kuaar/gwan muot (kněz/držitel kopí, vykonávající válečné a lovecké rituály), kuaar/gwan pini (kněz/držitel vody, chránící před povodněmi) a další.

Na druhé straně existují společnosti, v nichž se funkce šamana/léčitele a kněze/vůdce spojují. U Huicholů (Mexiko) plní mara’akame a u Cubeů (severozápadní Amazonie) paye obě role zároveň: využívají své duchovní schopnosti k diagnostice a léčení nemocí a současně předsedají rituálům (u Huicholů například každoroční pouti) a působí jako autority v oblasti náboženských znalostí a praxe.

Věštec / orákulum

Pokud existují bohové a duchové, může být nesmírně cenné vědět, co si tyto bytosti přejí nebo zamýšlejí. Věštec či orákulum se specializuje na čtení a interpretaci vůle duchů, někdy prostřednictvím přímého dotazování a následného zkoumání určitého materiálního média, v němž se odpověď projeví. Astrologie byla tradičně jednou z věšteckých praktik, při níž se stopy božské komunikace hledaly na obloze. Duchovní význam mohou nést i mnohé jiné znaky – od čajových lístků a mincí až po kosti či vnitřnosti zvířat. Věštec může duchům položit otázku či prosbu a poté zabít zvíře a studovat jeho tělo, aby z něj vyčetl odpověď. Azandové například používali kuřecí orákulum, při němž bylo kuře otráveno pro rychlé získání odpovědi.

Pravděpodobně nejznámějším orákulem západních dějin bylo řecké orákulum v Delfách, kde občané – včetně králů a vojevůdců – žádali o radu mladé kněžky, jež v transu pronášely záhadné odpovědi. Tímto způsobem byla rozhodována i ta nejzásadnější rozhodnutí, například o zahájení války.

U Bunyoroů v Ugandě se věštění využívalo při nemocech, neplodnosti, krádežích a dalších neštěstích či proviněních. Beattie (1960) charakterizoval většinu věštců také jako „lékaře“, kteří diagnostikovali a léčili tělesné potíže šamanským způsobem. Nejrozšířenější bunyorskou metodou věštění bylo házení lastur kauri a čtení vzniklých vzorců; další techniky zahrnovaly házení malých kožených čtverců, kropení vodou, potírání klacku krví a sledování, kde se ruka přilepí, či čtení zvířecích vnitřností.

Také Svazijci praktikovali věštění a věštci neboli tangoma byli považováni za významnější a mocnější než léčitelé, přestože jejich úkolem byla diagnostika, nikoli samotná léčba. Jejich schopnosti byly odvozovány z posedlosti duchy, což vysvětluje, proč byly věštkyně častěji ženy než muži – ženy byly považovány za vnímavější k posednutí. Svazijští věštci pořádali seance ke komunikaci s mrtvými, házeli kosti k určení vzorců a používali jedové orákulum podobné azandskému.

U Kagurů byl věštec (muganga) téměř vždy starší muž a jeho moc byla pravidelně využívána k potírání účinků čarodějnictví a magie. Při věštění (maselu) se používaly různé techniky, například „pohled do misek s vodou, vrhání kamenů, semen či sandálů nebo otrávení kuřat a sledování jejich třepotání“ (Beidelman 1971: 36). Barabaigský věštec neboli sitetehid manipuloval hromádkou kamenů a studoval jejich uspořádání jako zprávy, zpravidla týkající se čarodějnic či rozzlobených duchů předků; samotné léčení však obvykle přenechával jinému specialistovi.

Mimo Afriku lze uvést Menominee (severní část USA), jejichž ceseko – někdy překládán jako „žonglér“ – spojoval funkce věštce a šamana. Diagnostikoval duchovní nemoci nasloucháním hlasům ve větru, který vanul proti jeho zvláštnímu obřadnímu obydlí, a odpovídal prostřednictvím želvy jako média. Při léčení čarodějnictví vyvolával duši oběti, aby vstoupila do malého dřevěného válce, jenž byl poté vrácen rodině, nebo vysával čarodějnickou infekci – „šíp“ – a vyplivoval ji v podobě „červa, mouchy, brku či jiného drobného předmětu“, který údajně do těla vnikl (Spindler a Spindler 1971: 45). (Viz doplňkové čtení „The Professionalization of Divination in China“.)

Prorok / médium

Proroci představují jedno z řešení problému „nadpřirozeného ticha“, tedy situace, kdy lidé očekávají sdělení ze světa duchů či božství, ale žádné nepřichází. Prorok přijímá přímou komunikaci od duchovních bytostí, často zcela proti své vůli (stačí připomenout Mojžíše a další hebrejské patriarchy, kteří se této role zdráhali), a zároveň na sebe bere závazek toto sdělení předat ostatním lidem. Proroctví bývá často mylně ztotožňováno s předpovídáním budoucnosti, ve skutečnosti však v křesťanské tradici představuje jeden z jejích opěrných pilířů. V islámu je Muhammad uctíván nejen jako posel, ale jako „pečeť proroků“, tedy poslední a autoritativní mluvčí Boží vůle. Jeho proroctví, přijaté ve formě recitace – Koránu – skrze samotného Boha a jeho anděly, je chápáno jako završení a korekce všech předchozích proroctví. Zároveň je však zřejmé, že v dějinách se objevovalo (a stále objevuje) mnoho osob, které se považovaly za proroky, a to jak uvnitř, tak mimo židovsko-křesťansko-muslimskou tradici.

Média, tedy zprostředkovatelé mezi lidmi a duchy, jsou napříč kulturami mimořádně rozšířeným jevem a často jsou spojována se stavem posedlosti. Zajímavé je, že posedlost může být interpretována jako nemoc, jako forma léčby, nebo jako duchovní dar (viz kapitoly 6 a 7). Ženy jsou k posedlosti a mediátorství náchylnější než muži; tato skutečnost může být chápána jak jako slabost, tak jako zdroj síly, neboť médium tím získává část autority a jednající schopnosti ducha. Příkladem jsou tamilské ženy, které zakoušejí „porézní subjektivitu“ a „interkorporealitu“ s duchem či bohyní: vtělují božstvo a doslova mluví jeho hlasem a jménem (Ram 2013).

Mediátorství, podobně jako náboženství obecně, není vrozenou schopností, ale dovedností, která se učí. Příslušníci brazilského náboženského kultu Xangô chápou posedlost jako proces, jenž musí být osvojen – označují jej výrazem „indoktrinace těla“ (doutrinar o corpo). „Naučit se posedlosti znamená především naučit se rozpoznávat a adekvátně reagovat na specifické emocionální stavy v souladu s kulturními představami a očekáváními“ (Halloy 2012: 177). Protože je zkušenost posedlosti vnímána jako „uspokojující“ (gratificante), rozlišuje Xangô tři stupně posedlosti, během nichž se od noviců očekává, že se naučí tančit a chovat v souladu s archetypálními a estetickými požadavky svého orixy (ducha či božstva) (tamtéž: 181).

V jistém smyslu lze za média považovat také šamany a věštce, neboť i oni zprostředkovávají kontakt mezi světem každodennosti a světem duchovním. Dozier (1967) identifikoval médium jako jediného náboženského specialistu mezi Kalingy na Filipínách a přisoudil mu řadu schopností typických pro šamany či věštce, včetně léčení nemocí – například navracením duše nemocného, kterou měl unést zlý duch či předek. Kalingští mediátoři procházeli „povoláním“ podobným šamanskému a většinu z nich tvořily ženy.

Asketa / mnich / žebravý poutník

V mnoha náboženských tradicích existují jedinci, kteří se dobrovolně vyčleňují ze společnosti, uzavírají se do ústraní nebo dokonce praktikují sebetrestání, a to buď ve prospěch vlastní duchovní cesty, nebo ve prospěch své rodiny, vesnice, společnosti či dokonce celého lidstva. Askety jsou lidé, kteří si z náboženských důvodů vědomě volí obtížný, často bolestivý způsob života. V křesťanství existuje silná asketická tradice, vycházející z přesvědčení o obecné hříšnosti lidské přirozenosti, z nutnosti vyhýbat se tělesnému (zejména sexuálnímu) potěšení a z modelu trpícího Spasitele. Již od doby svatého Antonína (kolem roku 300 n. l.), který se uchýlil do egyptské pouště k osamělému životu, někteří křesťané odmítali „světskost“. Antonínův příklad se stal vzorem mnišství, v jehož rámci se skupiny mužů – a v případě klášterů i žen – oddělovaly od světa, aby se plně soustředily na duchovní život.

Z klášterní tradice vyrůstá postava mnicha, který si tento oddělený způsob života obvykle volí dobrovolně. Může tak činit z důvodů vlastního duchovního růstu. Zejména buddhistická tradice, především v theravádové podobě, klade na tuto cestu důraz: duchovní hledající by měl opustit světský majetek – nebo alespoň světské připoutanosti – a stát se plnohodnotným duchovním praktikujícím. Zároveň však platí, že duchovní úsilí jednoho člověka nemůže přímo prospět druhému, podobně jako antibiotická léčba jednoho pacienta nemůže vyléčit infekci někoho jiného. Postupně se však v různých lokálních buddhistických tradicích rozvinula představa, že mniši mohou vykonávat své duchovní praktiky pro dobro celé rodiny, komunity nebo dokonce zemřelých. Současně býval klášter často centrem vzdělanosti a gramotnosti v dané oblasti.

Život askety či žebravého poutníka je mimořádně náročný. Ve své nejradikálnější podobě znamená zřeknutí se rodiny a dalších sociálních závazků, často kočovný způsob života a zpravidla také nedostatek jídla, majetku a pohodlí. Asketa, mnich či žebravý poutník může vlastnit jen minimum věcí – nebo vůbec nic – a živit se žebrotou. Klasický buddhistický žebravý mnich má pouze roucho, sandály a almužní misku; i dnes je lze spatřit, jak přijímají dary jídla, které přinášejí „zásluhu“ (merit) tomu, kdo je poskytne. V hinduistické teorii není asketismus či žebravý život ani tak individuální volbou jako spíše jednou z životních etap. Ačkoli se touto představou neřídí všichni, život muže by měl vyvrcholit fází sannyásina, v níž se zříká domova a rodiny a vydává se na pouť duchovního života. Tato etapa přichází až v pozdějším věku, po období studenta a hospodáře. V této závěrečné fázi života se hlavním – a nutně jediným – zájmem člověka stává jeho vlastní duchovní pokrok. V nemalém počtu případů však asketická praxe překračuje hranici a přechází v sebetrýznění (viz kapitola 11).

Obr. 3.6 Buddhističtí mniši v Thajsku. Foto autora.

Čaroděj (sorcerer)

Čarodějové jsou zpravidla osoby, jimž je přisuzována schopnost uplatňovat duchovní moc, obvykle se škodlivými důsledky, a to prostřednictvím konkrétních technických postupů. Čarodějnictví lze v tomto smyslu chápat jako podmnožinu magie, která je obvykle definována jako instrumentální jednání: určité úkony, gesta či chování mají „automaticky“ vyvolávat určité účinky. Čaroděj je pak vnímán jako ten, kdo provozuje „černou magii“, tedy praktiky, jež běžně způsobují zlo nebo újmu.

Mezi Bunyory bylo čarodějnictví nejen významným, ale dokonce narůstajícím problémem. Stejně jako v mnoha jiných společnostech se zde předpokládalo, že jen velmi málo neštěstí postihuje lidi náhodně; „přirozené“ příčiny byly považovány za výjimečné. Bunyorští čarodějové využívali kombinaci přirozených a nadpřirozených prostředků k úmyslnému ubližování, zpravidla osobám, které jim byly relativně blízké – prostorově i příbuzensky. Jak Beattiemu sdělil jeden z jeho informátorů:

Čaroděj je člověk, který chce zabíjet lidi. Může to dělat tak, že na ně fouká medicínu, nebo ji vloží do jídla či vody oběti, případně ji ukryje na cestě, kudy musí projít. Lidé praktikují čarodějnictví proti těm, které nenávidí. Proti těm, kteří je okrádají, a také proti těm, kteří jsou bohatší než oni sami. Čarodějnictví vzniká ze závisti, nenávisti a hádek.
(1960: 73)

Podobně se Kapaukové na Nové Guineji obávali a opovrhovali čarodějem, označovaným jako kego epi me. Kapaucký čaroděj disponoval vlastními nadpřirozenými schopnostmi, které nepocházely od žádného duchovního pomocníka, jak je tomu u šamana. Namísto toho tajně vykonával zaklínadla a magické postupy (včetně napodobovací magie), jejichž cílem bylo zranit nebo usmrtit oběť. Každý, kdo byl z čarodějnictví podezírán, se stal předmětem vyhýbání či dokonce ostrakizace; v krajních případech mohl být zabit rodinou údajné oběti (Pospisil 1963).

Na tichomořském atolu Ulithi si lidé tajně najímali čaroděje, aby uškodili těm, „o nichž se domnívali, že vůči nim chovají zlou vůli nebo proti nim otevřeně jednají“ (Lessa 1966: 71). Používané materiály zahrnovaly „magické hvězdice, živé ještěrky a kokosový olej“, nad nimiž byly zpívány formule a které byly následně umístěny v domě oběti nebo v jeho blízkosti; lektvary se rovněž vylévaly na hřebeny či oděv oběti (tamtéž: 72). Apačští čarodějové disponovali širokým repertoárem technik, včetně jedů, zaklínadel a „vstřikování“ cizorodé látky do těla oběti. Muži byli častěji čaroději než ženy, neboť se předpokládalo, že jsou náchylnější ke kedn, tedy „hněvu“. Nejrozmanitější formou bylo zaklínací čarodějnictví, které často zahrnovalo rituální jednání ve čtveřicích – například obcházení oběti či jejího obydlí čtyřikrát dokola nebo rozmístění čtyř kusů dřeva do světových stran kolem domu. Čarodějnictví mohlo být namířeno nejen proti osobě samotné, ale také proti jejím zvířatům či dokonce proti osobnímu majetku.

Čarodějnice (witch)

Stereotyp čarodějnice v západním kulturním prostředí má podobu staré, ošklivé ženy v širokém špičatém klobouku. Jde však především o kulturní obraz. Jako kulturní pojem je čarodějnictví mimořádně rozmanité, nicméně společným rysem je přesvědčení, že čarodějnice nesou odpovědnost za neštěstí, která postihují ostatní – často za všechna neštěstí. Ve své klasické studii čarodějnictví Evans-Pritchard, který se zásadním způsobem zasloužil o antropologické rozlišení čarodějnictví a magie, ukázal, že Azandové v Súdánu spatřovali působení čarodějnic prakticky všude:

Pokud plíseň zničí úrodu podzemnice olejné, je to čarodějnictví; pokud se buš okázale pročesává kvůli lovu a žádná zvěř se nenajde, je to čarodějnictví; pokud ženy namáhavě vylévají vodu z tůně a jsou odměněny jen několika malými rybami, je to čarodějnictví; pokud termiti nevyletí v době, kdy by měli, a noc strávená čekáním je chladná a marná, je to čarodějnictví; pokud je manželka mrzutá a chladná ke svému muži, je to čarodějnictví; pokud je kníže odtažitý ke svým poddaným, je to čarodějnictví; pokud magický rituál nesplní svůj účel, je to čarodějnictví; zkrátka pokud kohokoli kdykoli postihne jakékoli selhání či neštěstí v jakékoli oblasti jeho života, může za to čarodějnictví.
(1937: 18–19)

Některé společnosti považovaly čarodějnici za osobu disponující vrozenou, dokonce anatomickou schopností škodit; předpokládalo se například, že má v hrudi zvláštní orgán, z něhož vyzařuje duchovní zlovolnost. Čarodějnická moc mohla být – alespoň zpočátku – neúmyslná: čarodějnice mohly jednoduše vyzařovat negativitu způsobem, jemuž samy nerozuměly a který neměly plně pod kontrolou. Jindy však mohly tuto moc cíleně rozvíjet, kultivovat a vědomě používat ve svůj prospěch, zejména proti soupeřům, včetně jiných čarodějnic.

Podle výzkumu Spira (1978) mezi Barmánci byly čarodějnice součástí duchovního světa, který zahrnoval také duše zemřelých, obludy, buddhistická božstva a rozmanité naty. Někteří informátoři tvrdili, že čarodějnice nejsou ani lidskými bytostmi, ale zlými duchy v lidské podobě; zároveň nerozlišovali ostře mezi čarodějnictvím a čarodějstvím. Čarodějnice mohla disponovat buď vrozenou zlou mocí, nebo získanou a naučenou mocí, jež je typičtější pro čaroděje. Rozlišovány byly dva hlavní typy: čarodějnice (soun) a mistr čarodějnictví (aulan hsaya). Soun byla téměř vždy žena, rozpoznatelná podle matně zbarvených očí; její moc mohla být vrozená nebo naučená, přičemž naučené čarodějnice byly považovány za méně mocné, avšak záměrně zlejší, protože si tuto schopnost aktivně vyhledaly. Byly obviňovány z působení různých nemocí a z pojídání výkalů poté, co oddělily hlavu od těla a kutálely se po zemi. Mohly rovněž spolupracovat se zlými duchy. Mistr čarodějnictví byl naopak vždy muž a disponoval mnohem větší mocí. Své nekalé činy prováděl prostřednictvím ovládání zlých duchů, které krmil syrovým masem, až se na něm staly závislými. Zajímavé však je, že existovali i „dobří“ mistři čarodějnictví (ahtelan hsaya), kteří dokázali neutralizovat škodlivé působení aulan hsaya.

Pro některé pozorovatele bylo překvapivé, že víra v čarodějnictví a obviňování z něj v moderním světě nejen nezanikly, ale v některých případech dokonce zesílily. Peter Geschiere (1997) patřil k prvním, kdo zdůraznili modernost čarodějnictví (jak napovídá i název jeho knihy). Čarodějnictví podle něj poskytuje způsob, jak porozumět tajemným, nekontrolovatelným, svévolným a nespravedlivým silám a výsledkům moderního života – a zároveň nástroj, jak tyto síly ovládat ve snaze dosáhnout úspěchu či naopak zmařit úspěch druhých. (V prostředích se šamanským světonázorem, například v Mongolsku, jsou tyto neuchopitelné moderní síly interpretovány jako nezkrocení šamanští duchové, jak ukazuje Pedersen [2011].) John a Jean Comaroffovi použili pojem „okultní ekonomiky“ pro označení téhož jevu: „nasazení, skutečné či domnělé, magických prostředků k dosažení materiálních cílů“, včetně praktik, jako jsou „rituální vraždy, obchod s částmi lidského těla či domnělá výroba zombíků“ (1999: 279).

Box 3.3 Čarodějnictví a pochybnost v Indonésii

„Jaké to je,“ ptá se Nils Bubandt ve své etnografii čarodějnictví mezi Buli v Indonésii, „žít ve světě, kde jsou kanibalistické čarodějnice nepopiratelně reálné, a přesto příliš prchavé a rozporné, než aby se staly předmětem víry?“ (2014: 236). Čarodějnice Buli jsou silně tělesné „duchovní“ bytosti, které napadají a obtěžují lidi. Zároveň jsou však nesmírně – až nemožně – nejednoznačné: Buli si nikdy nemohou být jisti, zda čarodějnice skutečně působí, ani kdo čarodějnicí (gua) je či není. Netýrá je tedy pouze samotné čarodějnictví, ale také „nevyhnutelná, a přesto nerozhodnutelná možnost čarodějnictví – jeho prostupování všemi aspekty subjektivity a sociálnosti Buli“ (tamtéž: 2). Právě kvůli této neuchopitelnosti a nejistotě Bubandt zkoumá čarodějnictví nikoli prizmatem víry, ale pochybnosti a „aporie“, tedy trhliny, prahu či „neprůchodné situace“ v myšlení a zkušenosti. Tvrdí, že pojem „víra“ je zde zavádějící, neboť zastírá velmi reálnou nejistotu a zmatek. Pro Buli není čarodějnictví řešením sociálního problému, ale samo o sobě problémem a hádankou, již je třeba řešit, neboť svět „se neustále vzdaluje lidským pokusům jej pochopit či ovládnout“ (63). Čarodějnictví Buli je specificky „záležitostí pojídání a být pojídán“ a gua je podivně „přehnaně tělesná a zároveň zcela netělesná“ bytost (119). Gua napadá lidská játra a genitálie, ale zároveň proniká do mysli a vědomí; oběť se sama „stává čarodějnicí ve chvíli, kdy duch gua zaujme místo jejího gurumin, tedy stínového vědomí. Duch gua pak využívá lidského hostitele jako přídavný člun a přenáší na něj své kanibalistické touhy“ (129). Nejhorší a nejnestnesitelnější ze všeho je skutečnost, že jelikož být čarodějnicí znamená částečnou ztrátu vlastního vědomí, je možné být čarodějnicí, aniž by si to člověk vůbec uvědomoval – čímž se čarodějnictví stává všudypřítomným, a přesto nepolapitelným a nikdy plně poznatelným.

Závěr

Náboženství se týká idejí a přesvědčení, ale ještě více moci a účinnosti. Přestože je transcendentní a abstraktní, musí být učiněno imanentním a konkrétním, má-li skutečně disponovat touto mocí a efektivitou. Předměty, jednání, místa i lidé mohou fungovat jako hmotná ztělesnění náboženských bytostí a sil a zároveň jako prostředníci kontaktu s nimi. Někdy mohou mít tyto projevy „symbolický“ charakter v běžném smyslu slova – tedy něco zastupovat nebo připomínat jiné, nepřirozené či nelidské jevy. Jindy však nejsou pouhými zástupnými znaky či připomínkami, ale jsou pro věřící a praktikující skutečnými nositeli, produkty či přítomnostmi nadpřirozené moci.

Geertz označil symboly za nositele významů, avšak alespoň v některých případech jsou zároveň nositeli jednání, životní síly a účinků. Neměli bychom proto vnucovat intelektualistické interpretace tam, kde samotní aktéři chápou své jednání především jako činění něčeho konkrétního. A každé jednání samozřejmě vyžaduje jednajícího – lidského aktéra či prostředníka. Jelikož je náboženství v zásadě „sociálním“ vztahem mezi lidským a nelidským světem, musí se někteří lidé ujmout role partnera či kontaktního bodu se sférou nadpřirozena. Právě tato role je spojena s mocí i nebezpečím, a to přesně kvůli síle, kterou zprostředkovává.

Diskusní otázky

Proč byl pojem symbolismu v antropologii tak vlivný – a proč se stal předmětem rozsáhlé antropologické kritiky?
Co znamená materialita a proč všechny náboženské systémy nutně nabývají nějaké hmotné podoby?
Co Alfred Gell rozumí pojmem „distribuovaná personhood (osobnost)“ a jak je tento koncept relevantní pro náboženské předměty a praktiky?
Jaké jsou hlavní typy náboženských specialistů a jaké úkoly obvykle vykonávají?
Co znamená tvrzení, že šamanismus je spojen s proměnlivostí a mnohostí a že čarodějnictví je moderním jevem?

Doporučená doplňková četba

Sharing Sacred Space: Co-existence in Religious Places
The Moving Statues of Ireland
The Problem with Shamans: Shamanism in Contemporary Nepal and Mongolia
The Man Who Became a Woman Shaman
The Professionalization of Divination in China

4 Náboženský jazyk

Slova pravdy, slova moci

V rámci islámského reformního hnutí v současném Mali (západní Afrika) začaly ženy vystupovat v rozhlase s cílem povzbudit jiné ženy k „osobní morální reformě“. Jde o ženy starší, již respektované jako místní vůdkyně „muslimských ženských skupin“ (silame musow ton), které „zdůrazňují, že nejsou muslimskými ,učitelkami‘ … a že nepředkládají vlastní výklady, nýbrž pouze nabízejí ,mravní ponaučení‘“, což je považováno za tradičně ženskou činnost (Schulz 2012: 24). Jeden úryvek z takového rozhlasového pořadu zní následovně:

Dnes budu hovořit o správném chování muslimské ženy. … Pravé islámské předpisy [silameya saria] týkající se ženského chování jsou jednoduché a neměnné. … Buďte skromné. Prokazujte svému manželovi trpělivost a shovívavost. Nepomlouvejte a nedrbejte své spolu-manželky a sousedy. Dnes je rodinný život narušován nekonečnými spory o peníze. Nehádejte se se svým manželem ani s jeho příbuznými; neobviňujte je z toho, že přispívají k obživě rodiny příliš málo. … Ženy, následujte příklad manželek Proroka (Budiž mu vzdána úcta). Vynikaly trpělivostí, shovívavostí a štědrostí. To vám zajistí věčný život na onom světě.
(27)

Navzdory své konvenčnosti se však tyto ženské projevy setkávají s výrazným odporem, a to z důvodu, že veřejné vystupování a kázání jsou chápány jako projev „nedostatku skromnosti a nedostatku náboženského vědění“ (24). Příznačné je, že zatímco mužští kazatelé bývají kritizováni především pro nedostatečné znalosti, ženy jsou častěji napadány kvůli údajně nízké morálce a – v případě rozhlasu – kvůli „svůdnosti jejich hlasu“. V důsledku toho jim bývá zakazován přístup na velké komerční stanice a jsou odkázány na menší soukromá média. Ve hře jsou však i dva další kulturní faktory. Zaprvé, osoby s vyšším společenským statusem tradičně veřejně nehovořily; tuto roli plnili nyamakalaw, zvláštní vrstva veřejných chvalořečníků. Zadruhé, v celé západní Africe se „hlas a řeč považují za něco, co se posluchačů ,dotýká‘ v doslova tělesně prožívaném smyslu a co dokáže jednotlivce přivést ze stavu pasivity či zdrženlivosti k jednání a k vykonávání mimořádných činů (kewale)“ (29). Právě tato schopnost činí nevtělené – a navíc ženské – hlasy problematickými.

Velká část náboženského vědění je uchovávána a předávána prostřednictvím jazyka a lidé vstupují do vztahu s náboženskými bytostmi, silami a objekty nejen skrze materiální praktiky, ale také skrze řeč; oni k nám mluví a my mluvíme k nim. Tato kapitola se proto věnuje náboženskému jazyku. Ten byl často – včetně antropologických analýz – ztotožňován s mýtem. Mýtus je sice mimořádně rozšířenou a významnou formou náboženské řeči, rozhodně však není jedinou. Existují i další zásadní činnosti a žánry, jako jsou modlitby, zaklínadla neboli „magická řeč“, písně, přísloví či moudrostní literatura a kázání, které si rovněž zaslouží popis a analýzu. V této diskusi proto začneme mýtem, ale následně se zaměříme i na tyto další verbální formy.

Pro antropologickou perspektivu náboženské řeči je klíčové pojetí, že jazyk – stejně jako veškerá řeč – je jednáním. I samotné vyprávění mýtu (či častěji jeho rituální inscenace) je formou sociálního chování. To znamená, že musíme brát vážně nejen „ideje“ a „významy“ obsažené ve slovech, ale i samotné jazykové jednání jako výkon. Pozornost věnovaná performanci zároveň obrací pozornost k výsledkům. Zajímavá a podstatná je totiž „účinnost“ řeči: lidé často nemluví proto, aby něco pouze sdělili, ale aby něčeho dosáhli. Slova mají moc – a slova jsou moc.

Mýtus jako náboženský jazyk

Jazykem mohou lidé vykonávat mnoho různých činností – sdílet fakta, klást otázky, vydávat příkazy, vyjadřovat emoce a podobně. Jednou z věcí, které všechny lidské společnosti prostřednictvím jazyka činí, je vyprávění příběhů. Události jsou zde prezentovány v narativní podobě, tedy tak, že jsou propojeny v časové posloupnosti. V narativním rámci se události neodehrávají náhodně, ale vykazují soudržnost a význam; něco znamenají. Příběh má téma – často morální ponaučení – a to i (nebo právě) tehdy, jde-li o životní příběh či biografii.

V běžném jazyce bývá „mýtus“ chápán jako nepravdivé vyprávění, například „mýtus o Atlantidě“ nebo „deset mýtů o důchodu“. V antropologii a dalších odborných studiích náboženství však mýtus neznamená nepravdu. Označuje specifický typ příběhu, konkrétně vyprávění o činech duchů či předků, nebo – slovy Jacka Goodyho – „určitý druh orální literatury, jejímž tématem je zčásti kosmologie“ (2010: 52). Jak to výstižně formuloval Mircea Eliade:

Mýtus vypráví posvátný příběh; líčí událost, která se odehrála v prvotním Čase, v bájném čase počátků. Jinými slovy, mýtus vypráví, jak skrze činy Nadpřirozených bytostí vznikla nějaká skutečnost – ať už celá realita, Kosmos, nebo jen její část: ostrov, určitý druh rostliny, specifický způsob lidského chování či instituce. Mýtus je tedy vždy vyprávěním o „stvoření“; líčí, jak něco vzniklo, jak se to začalo být. Mýtus vypráví pouze o tom, co se skutečně stalo, co se plně projevilo. Aktéry mýtů jsou Nadpřirozené bytosti. … Mýty tak odhalují jejich tvůrčí činnost a zjevují posvátnost (či prostě nadpřirozenost) jejich děl.
(1998: 5–6)

Mýty jsou tedy často příběhy o stvoření či původu, v nichž vystupují nadlidské bytosti jako hlavní aktéři. Vyprávějí o tom, co se odehrálo „na počátku“ – ne nutně na počátku času jako takového, ale na počátku určité skutečnosti či jevu, přírodního nebo sociálního. Proto jsou těmi, kdo je vyprávějí, chápány jako pravdivé příběhy, jako věrné líčení událostí (ostatně nikdo své vlastní mýty nenazývá „mýty“).

Mýty tak nejsou pouze vysvětlením světa, ale – podobně jako mnohé náboženské symboly – také hierofanií, tedy průlomem posvátného do profánního, každodenního světa. Eliade dodává, že „mýty popisují rozmanité a někdy dramatické průniky posvátného (či ,nadpřirozeného‘) do světa. … Právě tento náhlý průlom posvátného skutečně ustavuje Svět a činí jej tím, čím je dnes“ (6). Zásahy či projevy nadlidských bytostí dávají přírodnímu i sociálnímu světu jeho podobu a charakter; přirozené i sociální tak v zásadním smyslu vycházejí z nadpřirozeného a jsou na něm závislé.

Ačkoli se o mýtech často předpokládá, že „něco vysvětlují“, tedy že odpovídají na faktické otázky o původu či uspořádání reality, jako vysvětlení narážejí na zásadní problém: bývají fantastické, vzájemně rozporné, zpravidla neověřitelné a často zjevně nepravdivé. Jeden náboženský mýtus může vysvětlovat původ lidstva jedním nadpřirozeným způsobem, jiný zcela odlišným a neslučitelným. Zejména pokud jde o náboženství druhých, bylo – jak varoval Radcliffe-Brown – běžné považovat je za „systémy mylných a iluzorních přesvědčení“ (1965: 153). Lidé však obvykle považují své vlastní náboženské příběhy za pravdivé a pojem „mýtus“ si vyhrazují pro příběhy druhých, tedy ty „nepravdivé“.

Naštěstí, jak upozorňuje Goody, ačkoli od mýtů očekáváme, že budou „vysvětlující“, ve skutečnosti „většina z nich taková není“ (2010: 42). Již o několik desetiletí dříve navrhl Malinowski zcela odlišné pojetí mýtu. Důrazně odmítal představu, že by mýtus byl spekulativním vyprávěním, odpovědí na otázky či dokonce jakousi posvátnou historií. „Mýtus není divošskou spekulací o původu věcí zrozenou z filozofického zájmu. Není ani výsledkem kontemplace přírody – jakousi symbolickou reprezentací jejích zákonů,“ psal (1948: 83–84). Pokud tedy mýtus není spekulativní a vysvětlující, čím je? Odpověď formuloval v jednom z nejcitovanějších úryvků svého díla:

Studován v živém kontextu není mýtus … symbolem, nýbrž přímým vyjádřením svého předmětu; není vysvětlením uspokojujícím vědecký zájem, ale narativním znovuoživením prvotní reality, vyprávěným k uspokojení hlubokých náboženských potřeb, morálních tužeb, sociální podřízenosti, potvrzení autority i praktických požadavků. Mýtus plní v primitivní kultuře nezastupitelnou funkci: vyjadřuje, posiluje a kodifikuje víru; chrání a prosazuje praktická pravidla pro lidské jednání. Mýtus je tak životně důležitou složkou lidské civilizace; není planým vyprávěním, ale intenzivně působící silou; není intelektuálním vysvětlením ani uměleckým obrazem, nýbrž pragmatickou chartou primitivní víry a morální moudrosti.
(101)

Jinými slovy, mýtus:

není pouze vyprávěným příběhem, ale prožívanou skutečností. Nemá povahu fikce, jakou dnes čteme v románech, nýbrž je živou realitou, o níž se věří, že se odehrála v prvotních časech, a která od té doby nepřetržitě ovlivňuje svět i lidské osudy.
(100)

Z toho Malinowski vyvozoval, že s mýtem bychom neměli zacházet ani jako s vysvětlením, ani jako se symbolem, ale především z hlediska toho, jak motivuje lidské jednání a utváří životy i sociální reality lidí. Mýtus není faktografickým popisem, nýbrž plánem, vzorem – „modelem pro“ (řečeno slovy Clifforda Geertze) – nebo, jak sám Malinowski uvádí, „chartou“, tedy závazným návodem k životu.

Úkolem mýtu je vyjádřit, případně „odít“ nadčasové, věčné či alespoň „mimotemporální“ do konkrétní, časově ohraničené podoby. Spolu s Jeannette Mageo můžeme říci, že mýty jsou „kolektivními příběhy, v nichž individuální osudy reprezentují kulturní výsledky“, přičemž jednotlivé postavy „ztělesňují identitu svých příslušných skupin“ (2002: 499). Například v židovsko-křesťanském vyprávění se to, co se přihodí Adamovi a Evě jako jednotlivcům, stává osudem celého lidstva; podobně, jak uvidíme níže, když určité mytické bytosti přijaly tajemné proroctví mluvící hole, byly proměněny v dnešní Yaquie neboli Yoeme. „Události“ v mýtech nejsou z tohoto pohledu pouhými historickými epizodami, nýbrž paradigmatickými či zakládajícími situacemi – situacemi, které se nestaly jednou v dávné minulosti, ale které se dějí (nebo by se měly dít) neustále. Jinak řečeno, mýty se méně vztahují k „tehdy“ než k „nyní“. Vytvářejí rámec – a měřítko – našich současných životů.

Typy a témata mýtů

Mýty jsou mimořádně rozmanité. Přesto – možná proto, že lidské zkušenosti jsou do jisté míry omezené a často archetypální – se napříč kulturami opakují určité motivy. Jedním z nejzjevnějších a nejsilnějších témat je stvoření, což není překvapivé, neboť náboženství přisuzují tvořivost především nelidským a nadlidským bytostem a silám. Mýty často popisují vznik vesmíru jako celku, podobu země, vznik lidstva i sociálních institucí (viz kapitola 2). Prostor pro variabilitu je zde obrovský, přesto se některé motivy opakují. Clyde Kluckhohn (1965) provedl přehled opakujících se témat ve světové mytologii a na základě výzkumu padesáti společností identifikoval šest motivů, které se objevují napříč kulturami: motiv potopy ve třiceti čtyřech společnostech, motiv zabití netvora ve třiceti sedmi, motiv incestu ve třiceti devíti, motiv soupeření sourozenců ve třiceti dvou, motiv kastrace (včetně čtyř případů skutečné kastrace a pěti případů hrozby) a motiv androgynního božstva v sedmi společnostech.

Mýty fungují jako zásobárny kulturních představ o otázkách, jako je kosmologie a kosmogonie, které jsou zpravidla – ne-li vždy – vyjadřovány v mytických obrazech. Židovsko-křesťanská představa stvoření světa ex nihilo (z ničeho) v mezikulturním srovnání často chybí, avšak vyprávění o původu lidstva se objevuje pravidelně. U Kiowů se první lidé:

vynořili z podsvětí ve chvíli, kdy Saynday (nebo Sindhi), měňavý kulturní hrdina napůl zvířecí a napůl lidský, zaklepal na strom či dutý kmen a vyzval podzemní Kiowy, aby obývali zemský povrch. Jak lidé postupovali vzhůru v jedné řadě, těhotná žena uvízla v úzkém otvoru a zabránila dalším vynoření. Pouze polovina Kiowů se tak dostala do světa, který dnes obývají.
(Kracht 2017: 54)

Saynday poté opatřil lidem bizony tak, že tato zvířata vyhnal z jiné podzemní jeskyně.

Někdy lidé získali svou tělesnou podobu působením nadlidských bytostí, jak připomíná mýtus australských Aboriginců ze střední Austrálie, v němž si dvě bytosti na západní obloze všimly Inapertwů – „zárodečných lidských bytostí či nehotových mužů, jejichž úkolem bylo stát se muži a ženami“:

V oněch dnech neexistovali muži ani ženy a Inapertwové měli různé tvary a žili ve skupinách podél pobřeží slané vody. Neměli vyvinuté končetiny ani orgány zraku, sluchu či čichu, nepřijímali potravu a působili dojmem lidských bytostí shrnutých do kulovité masy, v níž bylo možné jen matně rozeznat obrysy jednotlivých částí těla.
Sestoupivše ze svého domova na západní obloze a vyzbrojeny lalira, velkými kamennými noži, chopily se tyto bytosti Inapertwů jednoho po druhém. Nejprve uvolnily paže, poté vytvořily prsty čtyřmi zářezy na konci každé ruky; stejným způsobem přidaly nohy a prsty u nohou. Postava nyní mohla stát, načež byl přidán nos a prsty vyhloubeny nosní dírky. Řez nožem vytvořil ústa, která byla opakovaně rozevírána, aby se stala pružnými.
(Spencer a Gillen 1968: 388–389)

Tyto „operace“ pokračovaly, dokud nebyli lidé zcela dotvořeni. Jelikož však Inapertwové byli původně bytostmi stojícími na pomezí lidí a rostlin či zvířat, zůstali „intimně spjati s konkrétním zvířetem nebo rostlinou, jejichž transformací se stali“. Z toho vzešla totemická kultura a náboženství této společnosti (viz doplňkovou četbu Stories of Spirit and Animal in Ainu Culture and Religion).

Není překvapivé, že mýty napříč kulturami oplývají obrazy a sděleními týkajícími se genderu a sexuality. Židovsko-křesťanská Písma zaznamenávají vznik první ženy i skutečnost, že ženy začaly trpět bolestmi při porodu v důsledku jednání pramatky všech žen. Jen málo společností však disponuje kosmologií a mytologií tak silně sexualizovanou jako Desanové (viz kapitola 2). Podle jejich vyprávění Slunce vytvořilo po jednom muži z každého místního kmene a vyslalo bytost jménem Pamurí-mahsë, aby je dopravila na zem. Pamurí-mahsë, „zosobnění ejakulujícího falusu, nový stvořitel“ (Reichel-Dolmatoff 1971: 55), přepravil muže z rajské dělohy Ahpikondiá na palubě své ženské Hadí-kánoe pamurí-gahsíru („kvasící placenta“). Přestože zvířata a ryby již měly samce a samice, lidské ženy tehdy ještě neexistovaly.

Jedné noci muži pořádali hostinu a tančili. Dcera Aracú [ryby] … spatřila Desanu a zamilovala se do něj. Muž jí dal med; ochutnala jej a zalíbil se jí. Zůstala s ním tedy na souši. … Ze spojení prvního Desany a Dcery Aracú se narodili synové a dcery. Zrodila se první desanská sourozenecká skupina a poté celý kmen Desanů.
(30)

Jak jsme již viděli dříve, Slunce mělo incestní vztah se svou vlastní dcerou, v jehož důsledku „vytryskla její krev; od té doby musejí ženy každý měsíc ztrácet krev na památku incestu Slunce, aby tato velká nepravost nebyla zapomenuta“ (28).

Také dogonská mytologie (západní Afrika) přisuzuje sexualitě ústřední roli v kosmogonickém procesu. Podle známých, byť kontroverzních rozhovorů Marcela Griaula se starcem Ogotemmelim stvořil bůh Amma zemi z hroudy hlíny:

Země leží naplocho. … Je jako tělo, tedy věc s údy vybíhajícími z centrální masy. Toto tělo, ležící obličejem vzhůru v linii sever–jih, je ženské. Jejím pohlavním orgánem je mraveniště a jejím klitorisem termitiště. Amma, osamělý a toužící po spojení s touto bytostí, k ní přistoupil. To byl okamžik prvního narušení řádu vesmíru.
(1975: 17)

Aby mohl tento nedovolený akt dokončit, byl Amma nucen odstranit termitiště; výsledkem tohoto „vadného spojení“ byl šakal, nepřítel boha. Opakované spojení s jeho „pozemskou manželkou“ pak vedlo ke zrození velkých duchovních dvojčat Nummo. Když Nummové spatřili nahé tělo své matky, oblékli je rostlinami z nebe, čímž jí dali vegetační pokryv i jazyk.

Mýty mohou rovněž vyprávět o původu lidských institucí a sociálních vztahů a tím tyto instituce legitimizovat a ospravedlňovat. Jeden bunyorský mýtus popisuje vznik poddanství a královské moci na základě prvotních činů sourozenců. První lidský otec, Kintu neboli „stvořená věc“, měl tři syny. Chlapci byli podrobeni dvěma zkouškám. V první bylo na místo, kudy měli projít, položeno šest předmětů: hlava vola, kožený řemen z hovězí kůže, svazek vařeného prosa a brambor, travnatý kroužek na nošení břemen na hlavě, sekera a nůž.

Když chlapci na tyto věci narazí, nejstarší vezme svazek jídla a začne jíst. Co nesní, odnese pomocí hlavového kroužku. Vezme si také sekeru a nůž. Druhý syn si vezme kožený řemen a nejmladší hlavu vola, která zbyla. Ve druhé zkoušce si chlapci musejí večer sednout na zem s nataženýma nohama a každý drží na klíně dřevěnou nádobu plnou mléka. Je jim řečeno, že musejí své nádoby udržet až do rána. O půlnoci začne nejmladší podřimovat a trochu mléka rozlije. S trhnutím se probudí a prosí bratry, aby mu trochu svého mléka dali. Každý mu trochu poskytne, takže má opět plnou nádobu. Těsně před úsvitem však nejstarší bratr náhle vylije veškeré své mléko. Také on žádá bratry o pomoc, ale ti odmítnou s tím, že by k naplnění jeho nádoby bylo zapotřebí příliš mnoho jejich mléka. Ráno otec nachází nádobu nejmladšího syna plnou, nádobu druhého syna téměř plnou a nádobu nejstaršího zcela prázdnou.
(Beattie 1960: 11–12)

Tato rozhodnutí navždy určila identitu a osud synů i jejich potomků. Prvorozený syn a jeho linie se měli stát služebníky a rolníky, pracujícími pro své mladší bratry a jejich potomky; dostal jméno Kairu, „rolník“. Druhý syn a jeho potomci získali vyšší status pastevců dobytka; byl nazván Kahmua, „malý pastevec“. Nejmladší syn se stal politickým dědicem a vládcem, a proto byl pojmenován Kakama, „malý Mukama“, tedy vládce. Jeho potomci se stali králi Bunyora.

Box 4.1 Hyborea: ruský nacionalistický politický mýtus

Současné společnosti a státy rovněž fungují prostřednictvím politických mýtů – příběhů, které propojují jejich budoucnost s minulostí. Jedním z takových mýtů mezi ruskými radikálními nacionalisty je mýtus o Hyperboree. Po pádu komunismu se mnoho Rusů ocitlo v politické a identitární krizi a pociťovalo nostalgii po velkém a „čistém“ Rusku. V přesvědčení, že oficiální a západní historici jejich dějiny zkreslili či potlačili, se část nacionalistů přiklonila k národní a rasové mytologii, která zobrazuje dnešní Rusy jako potomky „prastarého národa“, idealizovaného jako „silný, ušlechtilý, spolehlivý, pravdomluvný, odvážný, štědrý, zručný, vzdělaný a moudrý“ (Shnirelman 2014: 124).

Tito idealizovaní předkové měli vybudovat velkou civilizaci na dalekém severu, na polárním ostrově nazývaném Arktida neboli Hyperborea. V ještě grandióznější verzi tohoto vyprávění byli původní Rusové totožní s původními Árijci – „praotci bílé rasy, přičemž všichni ostatní ,bílí lidé‘ jsou chápáni jako jejich mladší bratři“ (127). Bílí Rusové jsou v tomto rámci stavěni do kontrastu s jižními, tmavě zbarvenými sousedy, kteří měli být zatlačeni až do Afriky. Tento politický mýtus legitimizuje rasovou nadřazenost Rusů vůči nebílým populacím a zároveň nadřazuje bílé Rusy nad ostatní bílé národy tím, že je klade ke kořenům celé bílé rasy. Již to samo by Rusům přisuzovalo nárok na (rasově exkluzivní) národní stát.

V některých verzích mýtu se však jde ještě dál: dávní Rusové měli v minulosti obývat většinu – ne-li celý prostor – severní polokoule. Z toho vyplývá, že celé euroasijské území mezi Baltským mořem a Kurilskými ostrovy je jejich historickým dědictvím. Mýtus tím nekončí a poukazuje také na slovansko-árijskou expanzi do Evropy, severní Afriky, na Blízký východ, do Indie, Číny a dokonce i do Ameriky.
(129)

V některých, obzvlášť zlověstných variantách mýtu se tvrdí, že poražená černá rasa „odešla do Ameriky, aby tam byla zotročena a mohla se dnes pomstít bílé rase za porážku v pravěké minulosti“ (129). Nacionalisté na okraji tohoto myticko-politického proudu pak zobrazují Židy jako „produkt jakéhosi experimentu prováděného egyptskými kněžími, … umělou populaci či bioroboty“. Tím jim upírají lidskou přirozenost a zejména pozitivní morální kvality (128). V nejextrémnějších podobách jsou samotní Rusové deifikováni jako „hlavní a nezbytná integrální součást všekosmického vývoje Boha a jako božští v dosud nerealizované realitě“ (134).

(Viz doplňkovou četbu „Samoa and the Tongan Empire: A Political Myth.“) Mýty nakonec vysvětlují i konkrétní role ve společnosti, včetně samotných náboženských rolí.

Proto bývá specializovaným pozicím, jako je šaman nebo kněz, často připisován mytický původ a mytické posvěcení. Goldman zaznamenal mýtus o prvním šamanovi kmene Cubeo, nazývaném paye:

Kdysi žádní payes neexistovali. Jeden mladík jménem Djuri, který se chtěl stát paye, odešel do lesa … posadil se na malé mýtině a přemýšlel, jak by mohl vyvolat hrom. Když byl hluboce ponořen do myšlenek, objevil se Onponbu [Muž hromu], pán dupa. Znal mladíkovy myšlenky a viděl, že má čisté tělo. Rozhodl se, že z něj učiní yavi, a položil vedle chlapce tři předměty – kousek dupa, malou nádobku s včelím voskem a misku s orlím chmýřím. Mladík připravil dupa a vosk k inhalaci a orlí chmýří si zastrčil do nosních dírek, odkud se přesunulo a usadilo v jeho hlavě.
Té noci měl vidění a pochopil, jak vyvolávat hrom. Ve svých vizích spatřil domy, kde se payes scházeli, a viděl, že jich v nich bylo velmi mnoho. Usnul a když se před úsvitem probudil, slyšel první hřmění na východě, tam, kde řeky padají z okraje země. Znovu usnul a zdálo se mu, že se ho Onponbu ptá, zda je spokojen s tím, co obdržel, a zda věří, že se naučil vyvolávat hrom. Onponbu mu pak radil, jak má žít. Varoval ho, aby nespal s ženou. „Musíš střežit své životní chování,“ řekl mu. „Nesmíš jíst to, co jedí ostatní. Máš jíst pouze škrobovou mouku farinha. … Nesmíš jíst nic horkého ani přijímat jídlo přímo z ruky ženy. Horké jídlo odlož, dokud nevychladne, a pak ti neublíží.“
(2004: 303–310)

Onponbu pak chlapci udělil mnoho darů, včetně hromu a blesku. Naučil jej také vyhledávat určité mocné rostliny. Šamana z něj učinil doslova tělesnou proměnou: vsadil mu do předloktí trny a vložil mu do úst hůl. Nakonec mladík obdržel i rituální předměty, například chrastítko s kamínky uvnitř, péřovou korunu a ozdoby z kamene a kůry.

Mýtus může dokonce předpovídat budoucnost. Několik verzí mýtu Yaquiů/Yoemů (oblast hranice USA a Mexika) líčí předlidské bytosti zvané Suremové – drobný, tichý a nenásilný národ. Jednoho dne začal strom (nebo sloup či velká hůl) vydávat zvuk, kterému nikdo nerozuměl, kromě jediné ženy. Podle jedné verze proroctví mělo „přijít období dobytí a všichni budou muset být pokřtěni“ (Shorter 2009: 132); jiné verze konkrétněji předpovídaly, že „bílí muži z východu jim přinesou semena k setí a krávy a koně a že pokřtí všechny děti“ (134). Tito nově příchozí měli odhalit mnohé divy, jako je komunikace na dálku či létání, ale zároveň měli přijít „v brnění a s novými zbraněmi“, přinášejíce „mnoho svárů a krveprolití“ (138), „války, hlad, povodně, sucha, nové vynálezy, dokonce i drogové problémy“ (139). Když lidé toto proroctví uslyšeli, někteří budoucnost s hněvem odmítli. „Jen málo lidí se zamlouvalo to, co hůl předpověděla, a ti čekali. Tito muži jsou Yaquiové“ (136).

Strukturální studium mýtu

Shromažďování a porovnávání mýtů patří k nejstarším a nejuctívanějším zájmům antropologie. Obzvláště slavný příklad představuje The Golden Bough Jamese George Frazera, poprvé vydaný roku 1890 a později několikrát přepracovaný a rozšířený. Frazerovo dílo inspirovalo celé generace badatelů, nebylo však prvním pokusem porozumět bujné rozmanitosti mýtů. Již o více než dvacet let dříve publikoval Daniel Brinton knihu The Myths of the New World (1868), která rovněž nabídla pestrou sbírku – v tomto případě indiánských – mýtů, vytržených z původního kontextu.

V padesátých letech 20. století již existovalo rozsáhlé znalectví mýtů, avšak jen mlhavá představa o tom, jak s těmito fantastickými, nejednoznačnými a téměř jistě fiktivními příběhy analyticky zacházet. Je vůbec možné studovat mýtus, který se zdá být ze své podstaty nevědecký, vědeckým způsobem? Odpovědí byla revoluční koncepce Clauda Lévi-Strausse – doslova metoda – vědeckého studia mýtu, založená nikoli primárně na jeho „obsahu“, nýbrž na jeho „struktuře“.

Lévi-Strauss tuto metodu rozvíjel původně v oblasti příbuzenství. Vzal vážně myšlenku, že příbuzenský systém lze chápat jako jazyk, a navrhl, že význam příbuzenských termínů nespočívá ani tak v jednotlivých slovech, ale v „gramatice“, tedy ve vztazích mezi nimi – ve struktuře. Jazyk je v tomto pojetí souborem kombinačních a transformačních pravidel, syntaxí či gramatikou, která uspořádává své „částice“ neboli slova. Strukturální model tak naznačuje, že význam neleží v samotných slovech či symbolech, ale mezi nimi – v jejich vzájemných vztazích. Konkrétní promluvy pak mohou vyjadřovat tentýž význam mnoha různými způsoby, stejně jako tatáž slova mohou nést zcela odlišné významy v různých kontextech.

Tuto perspektivu Lévi-Strauss aplikoval i na náboženství, například při analýze totemismu, tedy duchovního propojení přírodních druhů či jevů s lidskými jednotlivci a skupinami (viz kapitola 2). Před strukturálním přístupem převládalo vysvětlení, že totem odráží nějakou společnou vlastnost sdílenou zvířetem a skupinou (např. lidé medvědího totemu jsou silní). Tento realistický či literalistický výklad je přesně tím, čemu se strukturální metoda vyhýbá. Jak Lévi-Strauss poznamenal ve Strukturální antropologii:

Pokud určitá mytologie klade důraz na nějakou postavu, dejme tomu zlou babičku, tvrdí se, že v dané společnosti jsou babičky skutečně zlé a že mytologie odráží sociální strukturu a sociální vztahy.
(1963: 202)

Takový přístup však hledá význam mýtu v jednotlivém prvku, nikoli ve struktuře či kontextu, v němž je tento prvek použit.

Navzdory jazykovým a kulturním rozdílům Lévi-Strauss tvrdil, že mýty napříč kulturami jsou pozoruhodně podobné a vzájemně srozumitelné. Vysvětlení této podobnosti spatřoval v jediné věci, kterou mají všichni lidé společnou – v lidské mysli. Jelikož jsou všechny mýty produktem týchž mentálních procesů (viz kapitola 1), mají společnou a analyzovatelnou povahu. Zásadním rysem lidské mysli je její binární charakter: lidé myslí v protikladech, jako jsou muž/žena, život/smrt, příroda/kultura, hmota/duch, my/oni. Mysl pak s těmito opozicemi či rozpory operuje prostřednictvím souboru transformačních pravidel a vytváří tak rozmanité mýty, s nimiž se mezikulturně setkáváme, aby „vyřešila rozpor“ či syntetizovala protiklady. Mýtus tohoto cíle dosahuje tím, že kombinuje nebo manipuluje se dvěma variantami času: věčným či nadčasovým (univerzálním) a časovým (konkrétním). Mýtus je tedy zároveň historický i ahistorický – je časovým projevem nadčasových pravd.

Pokud mýtus „funguje“ tak, že řeší či syntetizuje opozice a rozpory, pak ve výsledku nemůže a ani nemá definitivně uspět; život a smrt, hmota a duch, mužské a ženské a další protiklady nelze trvale sjednotit. Právě to však vysvětluje produktivitu a neustálé množení mýtů: nelze se zastavit u jednoho řešení, u jednoho příběhu spojujícího nadčasové s časovým. Mýty je třeba vytvářet a vyprávět v nekonečných obměnách, v jakési hravé vážnosti, kterou Lévi-Strauss nazýval bricolage. V tomto ohledu jsou mýty bližší snům, než si obvykle uvědomujeme; žádný jednotlivý sen nemůže vyčerpávajícím způsobem zachytit nevědomou myšlenku či touhu. Je nutné ji znovu a znovu vyjadřovat. Rozpory, s nimiž mýtus pracuje, nejsou jeho manipulací odstraněny ani změněny, a proto následuje další mýtus – stejně jako další sen či další umělecké dílo – v nekonečném proudu časových variant nadčasových témat.

Lévi-Strauss následně ukázal, jak tuto teorii uvést do praxe, a poskytl „metodu“ strukturální analýzy mýtu. Nejprve je třeba mýtus rozložit na co nejmenší narativní jednotky, které nazval „mytémy“. Prakticky bychom si mohli představit, že každou scénu či událost zapíšeme na kartičku a rozložíme je na stole. Poté bychom mytémy uspořádali do schématu řádků a sloupců: řádky by představovaly čas (plynoucí zleva doprava) a sloupce podobné typy událostí či témat, které se v mýtu objevují na různých místech. Ve své proslulé analýze mýtu o Oidipovi měl Lévi-Strauss jeden sloupec pro scény naznačující problematické či incestní rodinné vztahy, jiný pro vraždy a další pro zabíjení netvorů. Výsledkem je podle něj jakási „hudební partitura“ mýtu, v níž jsou graficky rozloženy melodie a harmonie, rytmus a kontrapunkt. Tímto produktem je „struktura“ mýtu – konkrétní typy opozic či rozporů, jimiž se mýtus zabývá, a způsoby, jimiž jsou řešeny či syntetizovány.

Různé mýty se samozřejmě zabývají různými rozpory, avšak v konečném důsledku existuje omezený počet takových témat a některá – například život/smrt či muž/žena – se objevují neustále. Strukturální metoda by měla tyto opakující se vzorce identifikovat a zároveň splnit ještě jeden důležitý cíl: odstranit z analýzy „pozorovatelskou zaujatost“. Strukturální analýza má být zcela „objektivní“ v tom smyslu, že všichni analytici dospějí ke stejným výsledkům. Další výhodou tohoto objektivního přístupu má být údajné odstranění problémů spojených s „překladem“ a „verzemi“ mýtů. Pokud by totiž význam mýtu spočíval v konkrétních slovech nebo v kulturně specifické hodnotě jednání či idejí, pak by překlad mýtus nutně zkresloval nebo ničil to, co chceme zkoumat. Jestliže je však mýtus projevem „hluboké gramatiky“, která leží v pozadí všech mýtů, pak lze překládat bez obav ze ztráty významu. Víme také, že různí informátoři někdy vyprávějí různé verze téhož mýtu nebo že různé regiony znají jeho varianty. To představuje zásadní problém pro realistické přístupy, které musejí každou verzi studovat zvlášť nebo hledat „pravý“ či „původní“ mýtus. Pro strukturalisty je však každá verze pouze další variací téže hlubší struktury; neexistuje žádná pravá verze mýtu a každá jeho permutace je stejně legitimní jako ostatní.

Mýtus jako orální literatura

Řada antropologů přijala Lévi-Straussův návrh, mezi nimi i již etablovaný Edmund Leach, který následně publikoval svůj známý esej Genesis jako mýtus, v němž podrobil biblický příběh stvoření strukturální analýze a identifikoval v něm binární témata života a smrti a statického a pohyblivého světa. Záhy se však ukázalo, že strukturalismus opomíjí mnohé aspekty mýtu, které jsou zásadně důležité, a jednou z reakcí na tuto redukci byl symbolický přístup k náboženství, spojený se jmény Clifforda Geertze a Victora Turnera (viz níže a kapitola 1). Geertz dokonce ironizoval „konstruování bezchybně uhlazených popisů formálního řádu, v jejichž skutečnou existenci nikdo tak docela nevěří“ (1973: 18).

Prvním krokem je zasadit mýtus do širšího jazykového kontextu. Mýtus je specifickým druhem narativu, avšak není jediným typem vyprávění – ať už náboženského, či nenáboženského – a narativ sám o sobě není jedinou formou řeči. Antropologové i badatelé zabývající se mýtem a orální literaturou často charakterizují mýtus jako podžánr mnohem širší kategorie folkloru. Folklorista William Bascom chápal folklor jako soubor zahrnující „mýty, legendy, pohádky, přísloví, hádanky, texty balad a dalších písní i další, méně významné formy“ (1953: 287), nikoli však behaviorální žánry, jako je tanec, výtvarné umění, oděv a podobně. Antropolog folkloru Alan Dundes nabídl snad nejrozsáhlejší výčet:

Folklor zahrnuje mýty, legendy, lidové povídky, vtipy, přísloví, hádanky, zpěvy, kouzla, požehnání, kletby, přísahy, urážky, odpovědi, posměšky, popichování, přípitky, jazykolamy a formule pozdravů a loučení. … Dále zahrnuje lidový oděv, lidový tanec, lidové drama, lidovou instrumentální hudbu …, lidové písně …, lidovou mluvu …, lidová přirovnání …, lidové metafory … a jména. Lidová poezie sahá od ústních eposů až po verše do památníčků, epitafy, latrinalia (nápisy na zdech veřejných toalet), limericky, říkadla ke hře s míčem, říkadla ke skákání přes švihadlo, říkadla pro prsty a prsty na nohou, říkadla při houpání dětí na koleni, vyřazovací říkanky … a ukolébavky. Seznam folklorních forem zahrnuje rovněž hry; gesta; symboly; modlitby (např. modlitby před jídlem); kanadské žertíky; lidové etymologie; recepty na jídlo; vzory přikrývek a výšivek; typy domů, stodol a plotů; pokřiky pouličních prodavačů; a dokonce i tradiční konvenční zvuky používané k přivolání zvířat či k udílení povelů.
(1965: 3)

I když bychom mohli diskutovat o jednotlivých položkách tohoto seznamu (například Bascom a další by z folkloru vyloučili umění, tanec, hudbu, oděv a další neverbální média), upozorňuje nás na zásadní skutečnost: lidé dělají jazykem mnohem více věcí než jen vyprávějí mýty.

Podle většiny badatelů v oblasti folkloru sdílejí položky na těchto – více či méně rozsáhlých – seznamech několik klíčových rysů, zejména orálnost, tradovanost a bezprostřední, „tváří v tvář“ přenos. Dundes a další však tuto definici zpochybňují, neboť zjevně ne všechen folklor je orální (mnohé bylo dávno zapsáno), a tedy ani nutně vázaný na osobní kontakt; navíc pojem „tradiční“ je relativní (některé folklorní formy jsou velmi staré, jiné naopak poměrně nové). Sporné je dokonce i to, kdo přesně jsou „lid“ (folk). Dundes dále upozorňuje, že pokud přijmeme standardní pojetí folkloru, museli bychom dospět k závěru, že „dnešní lidé nevytvářejí žádný nový folklor“ (1965: 1) – jinými slovy, že „nový folklor“ je vnitřně rozporný pojem.

Navzdory těmto námitkám lze v rámci folkloru rozlišit alespoň dva hlavní typy: narativní a nenarativní formy, přičemž mýtus spadá do rodu „narativního folkloru“. K dalším „druhům“ tohoto rodu patří legendy a lidové povídky, pohádky a eposy. Elliott Oring rozlišoval tři hlavní typy narativního folkloru – mýtus, legendu a lidovou povídku – nikoli primárně podle „formy“, ale podle „postojů komunity, která je vypráví“. Mýtus je podle něj příběh, který je „společenstvím, v němž je vyprávěn, obecně považován za posvátný a pravdivý“, a mýty mají tendenci fungovat jako „ústřední narativy širších ideologických systémů“. Typickým rysem mýtu je rovněž to, že jeho děj je zasazen „mimo historický čas“. Liší se také způsob jeho přednesu:

Mýty jsou často přednášeny v rituálním či ceremoniálním kontextu. Mohou existovat zvláštní osoby pověřené jejich recitací; čas i způsob přednesu je rovněž mohou odlišovat od jiných forem vyprávění v dané společnosti. Dokonce i jazyk mýtu může být stejně posvátný jako jeho sdělení.
(1986: 124)

Legendy naproti tomu, ačkoli vyprávějí o hrdinských, podivuhodných či zázračných událostech, jsou obvykle zasazeny do historického času a mohou, ale nemusí být považovány za pravdivé. Lidové povídky s typizovanými postavami (krásná princezna, zlá čarodějnice, nevinné dítě apod.) jsou pak zpravidla „vyprávěny a přijímány jako fikce či fantazie“ (126).

Antropologové však sdílejí Bascomovo upozornění, že mýtus, legenda a lidová povídka nejsou „univerzálně uznávané kategorie“, nýbrž západní lidové klasifikace využívané jako „analytické pojmy“ (1965: 5). Vědomi si rizika etnocentrismu proto doporučují chápat narativní praktiky jiných společností prostřednictvím jejich vlastních lokálních kategorií, pojmů a termínů. Například Mark McGranaghan uvádí, že lovci-sběrači |Xam (Jižní Afrika) mají jediný termín pro všechny typy vyprávění – od kosmogonických mýtů až po biografické příběhy (2014: 6). Jorubská (západní Afrika) orální literatura je strukturována

nikoli podle tématu či struktury, ale podle skupiny, k níž recitátor náleží, a zejména podle techniky přednesu a tvorby hlasu. Existuje tak ijala (recitovaná lovci vysokým hlasem), rara (pomalý, kvílivý typ zpěvu) a ewi (využívající falzet).
(Finnegan 2012: 9)

V podrobné analýze vyprávění kmene Arikara (Jižní Dakota) zjistil Douglas Parks, že Arikarové rozlišují „pravdivé příběhy“ (které nemají obecné rodové označení, ale označují se výrazem tiraanaaNIs, „je to pravda“) a „pohádky“ neboli naa’iikaWIs. Do kategorie pravdivých příběhů patřila jak posvátná, tak neposvátná vyprávění. Posvátné příběhy zahrnovaly „genealogické tradice“, v nichž byl původ každé vesnice zjeven ve snu náboženskou bytostí. Jako pravdivé příběhy se „mýty“ skládaly z:

tradic o událostech, které se odehrály v období před tím, než země nabyla své současné podoby, před dobou – nebo v době – kdy se formovaly lidské instituce. Arikarové toto období označují jako posvátný čas, dobu, kdy se odehrávaly tajemné události. Příběhy zasazené do této éry jsou považovány za posvátné (tiraa’iitUxwaaRUxti’, „je to posvátný příběh“). Byl to čas, kdy zvířata vystupovala jako aktéři dramat a božstva sestupovala na zem z nebes, kdy zvířata zabíjela lidi a bizony požírali lidi, nikoli naopak.
(1996: 49)

Legendární příběhy coby pravdivá vyprávění se dále dělily do tří podtypů: (1) „etiologické narativy“ vyprávějící o vzniku konkrétní sociální instituce či tradice; (2) „snové příběhy“, v nichž lidské postavy interagují se zvířaty nebo nadpřirozenými činiteli, kteří lidem pomáhají tím, že jim udělují zvláštní schopnosti v lovu, válce či léčení; a (3) příběhy o nadpřirozených událostech, v nichž dochází k podivuhodným jevům, například „dívka je zahanbena a promění se v kámen“ (50).

Do kategorie „pravdivých příběhů“ patřila rovněž neposvátná vyprávění o historických událostech, osobní a biografické příběhy a válečné zprávy. Všechny „pravdivé příběhy“ stály v protikladu k druhé hlavní kategorii „pohádek“ neboli nepravdivých příběhů. Ty zahrnovaly tricksterské příběhy a další vyprávění o zvířatech i lidech s omezeným a dobře známým okruhem postav, jako jsou Bounding Head, Lucky Man, Bloody Hands, Scalped Man či Stays In The Lodge Dressed in Finery. Ani samotní Arikarové se však na této klasifikaci zcela neshodovali:

To, co jsou dnes pro některé Arikary pravdivé mýty, jsou pro jiné pouhé pohádky. U mnoha příběhů je ostatně pochybné, zda by dnes bylo možné dosáhnout shody ohledně jejich historické pravdivosti – a možná by jí nebylo možné dosáhnout ani v minulosti – neboť v žádné kultuře nevěří všichni lidé totéž.
(51)

Za hranice mýtu: další žánry náboženského jazyka

Ačkoli jsou mýty výrazné a po dlouhou dobu přitahovaly pozornost antropologů i religionistů, zdaleka nejsou jedinou – a v mnoha společnostech ani nejběžnější – formou náboženské řeči. Široká kategorie nenarativního náboženského jazyka může ve skutečnosti obsahovat větší část orální literatury dané společnosti, neboť lidé mohou jazykem vykonávat nespočet činností, nejen vyprávět příběhy. Mezi řečové žánry, které se v náboženstvích po celém světě objevují nejčastěji, patří zpěvy, zaklínadla, kletby, formule, zaříkávání, poezie, písně, hymny, modlitby, vyznání víry a kázání, stejně jako neorální formy, jako jsou texty a posvátná písma.

Napříč kulturami mohou být zpěvy velmi jednoduché, někdy tvořené jediným slovem, jako například hinduistické mantry typu Óm. Opakování je pro zpěvy pravidelným a silným rysem, jak ukazuje buddhistický zpěv Tří útočišť:

Utíkám se k Buddhovi jako ke svému útočišti
Utíkám se k Dharmě [náboženskému učení] jako ke svému útočišti
Utíkám se k Sangze [společenství mnichů a mnišek] jako ke svému útočišti

Podruhé se utíkám k Buddhovi jako ke svému útočišti
Podruhé se utíkám k Dharmě jako ke svému útočišti
Podruhé se utíkám k Sangze jako ke svému útočišti

Potřetí se utíkám k Buddhovi jako ke svému útočišti
Potřetí se utíkám k Dharmě jako ke svému útočišti
Potřetí se utíkám k Sangze jako ke svému útočišti.
(Buddha Dharma Education Association 2002: 1)

Jazyk je téměř vždy integrován do dalších rituálních činností, například do věštění (tail lilo) u Metů ve Východním Timoru. V následujícím úryvku, jehož cílem je zajistit akademický úspěch dětí komunity, jsou hala, kuan a enu části vepřových jater, které jsou zkoumány jako nositelé duchovních znamení:

Popostrč děti
Dívky i chlapce
Ať se jejich tužky a
Dřevěné uhlí nezadrhnou
Rodné děti, adoptované děti
Ty je ochlazuješ
Ty je osvěžuješ
Dáváš jim dobrá písmena, dobré uhlí
Písmena jsou zde
Místa [ve státní správě] jsou zde
Ať je hala hladká, kuan stojí pevně,
Ať je enu plná,
[abych] viděl a věděl [co říkáš].
(Rose 2018: 460)

Pro Bakossi v Kamerunu je klíčovou součástí náboženství poezie, která „se zabývá především vztahem lidu Bakossi k Bohu, k bližním a k přírodě“ (Mirabeau 2011: 308). Básně jsou recitovány muži u svatyní v dobách kolektivní krize, jako jsou „sucho, válka či epidemie“, ale také při individuálním onemocnění. Zaříkávání, která Mirabeau charakterizuje jako „užívání magických formulí“, představují nejdůležitější typ náboženské poezie; jsou pronášena na podporu lovu, kdy se předkové vyzývají, „aby uvolnili lesní zvěř lovcům“ (310), a k boji proti čarodějnictví. Mohou být rovněž používána k sesílání kleteb. Následuje zaříkávání určené k zbavení ženy čarodějnictví:

Pokud jsme se dnes shromáždili zde,
Je to proto, že jedna z našich dcer
Byla očarována,
A my sami jsme čaroději.
Máme se stát divokou kočkou,
Která se v pasti sama sežere?
Máme zabít vlastní dceru?
Naši otcové vždy říkali,
Že muž, který má lidi,
Je větší než muž, který má bohatství.

Švestky u domu
Se nikdy netrhají vidlicovou holí.
Musíme naší dceři vrátit zdraví.
(322)

Významnou verbální formou v mnoha náboženstvích je božský epiteton, tedy slovo či sousloví vyjadřující ustálené jméno nebo vlastnost nadlidské bytosti. Islám je proslulý devadesáti devíti Božími jmény, mezi něž patří například al-Rahmán (Milosrdný), al-Rahím (Soucitný), al-Núr (Světlo) a al-Barr (Dobrotivý). Při popisu staroassyřského a babylónského náboženství uvádí Peter Westh řadu božských epitet, například v invokaci připisované králi Aššurbanipalovi:

Ó velký pane, jenž zaujímáš úctu vzbuzující trůn v čistých nebesích,
Zlatá koruno nebes, symbole královské moci,
Ó Šamaši, pastýři lidu, vznešený bože,
Věštče země, vůdce lidu,
Jenž vede prchajícího na jeho cestě,
Ó Šamaši, soudce nebe i země,
Jenž řídíš nebeské bohy,
Jenž udílíš kadidlové oběti velkým bohům,
Já, Aššurbanipal, syn svého boha,
Tě vzývám v čistých nebesích.
(2011: 48)

Hromadění titulů a poct připomíná způsob, jakým by prostý člověk oslovoval lidského panovníka.

Modlitba je ústřední součástí mnoha, nikoli však všech náboženství. Jako řeč směřovaná k nadpřirozené či božské bytosti hraje klíčovou roli v křesťanství a je naprosto zásadní v islámu, kde je salát (modlitba) jedním z pěti „pilířů“ víry. Ideálně se vykonává pětkrát denně v pevně stanovených časech a zahrnuje ustálené formule (nejznámější Alláhu akbar, „Bůh je veliký“) i tělesné postoje, jako je úklon a dotyk čela se zemí. Antropologové, například Heiko Henkel, zdůrazňují modlitbu v islámu jako „mobilní disciplínu“, která věřícím poskytuje „silný zdroj k posilování jejich oddanosti islámu a k potvrzování příslušnosti ke společenství věřících“ (2005: 487), tedy techniku morální sebetvorby (viz kapitola 6).

Také náboženství Navajů (jihozápad USA) disponuje propracovanou modlitební tradicí, která zahrnuje nejméně osm obecných typů modliteb: požehnání; modlitby obnovy či uzdravení prostřednictvím znovuidentifikace se zdroji zdraví; modlitby obnovy vypuzením cizí zlovolnosti; modlitby obnovy vypuzením zlovolného působení místních duchů či čarodějnic; modlitby obnovy odstraněním škodlivého vlivu Svatých bytostí; modlitby obnovy skrze návrat a znovunavázání vztahu se zdroji zdraví; modlitby za získání ochrany proti potenciálním útokům; a modlitby obnovy skrze znovuutváření prostředků zdraví a života, jež poskytují Svaté bytosti (Gill 1981: 39–42). Každý typ je určen složkami, z nichž se modlitební výpovědi skládají, jejich uspořádáním a vztahem mezi výslednou strukturou a funkcí modlitby. Modlitba Enemyway určená k vypuzení škodlivých sil zní následovně:

Ty, v němž „vody stékají dohromady“!
Tvé nohy se staly mými nohami, a tak budu kráčet,
Čím jsi ty dlouhým životem, tím jsem dlouhým životem i já,
Čím jsi ty štěstím, tím jsem štěstím i já,
Čím je příjemné před tebou, tím je příjemné přede mnou,
Čím je příjemné za tebou, tím je příjemné za mnou,
Když pyl, který obklopuje ústa slunce, obklopí i má ústa
A umožní mi mluvit a dále mluvit,
[nahraď „nohy“ slovy „nohy“, „tělo“, „mysl“ a „hlas“ a opakuj]
Odeber ze mne smrt vzpřímeného, napjaté tětivy luku!
Odebral jsi ji ze mne, byla navrácena jemu, usadila se daleko!
Proto šíp ducha nepřátelského Uta, jeho špína,
Jíž znepokojoval mé nitro, která putovala mým nitrem,
Která pohltila mé nitro,
Ať se dnes ode mne navrátí!
Dnes se ode mne navrátila! …
Dlouhý život, štěstí budu mít,
Znovu se to stalo příjemným, znovu se to stalo příjemným,
Znovu se to stalo příjemným, znovu se to stalo příjemným,
Znovu se to stalo příjemným.
(podle Gill 1981: 106–107)

Obr. 4.1 Modlitba Yebichai – navažský taneční rituál.
Se svolením Edward S. Curtis Collection, Library of Congress Prints and Photograph Division.

Modlitba může také přesahovat samotný jazyk a nabývat materiální podoby, například v podobě katolického růžence, buddhistických modlitebních mlýnků či modlitebních praporků, které „vysílají“ modlitby tím, že se otáčejí nebo vlají ve větru. (Viz doplňkovou četbu „Prayer in a Society that Distrusts Words.“)

A konečně, náboženský jazyk – včetně mýtu – nemusí být nutně orální a po posledních pět tisíciletí jím ani není, od doby vynálezu písma. Náboženská slova a náboženské poznání ve všech svých žánrech byla zapsána do textu (entextualized): od vyprávění, jako je Epos o Gilgamešovi, přes Egyptskou knihu mrtvých, hinduistické Védy až po hebrejskou Tóru. Jakmile jsou náboženské texty zachyceny písmem, stávají se relativně „fixovanými“, jako je tomu u křesťanské Modlitby Páně nebo různých oficiálních církevních „vyznání víry“ – což ovšem nebrání sporům o význam textů ani o to, které texty mají být zahrnuty do kánonu (viz kapitola 9). Dále, jak upozorňuje Keane, když jsou „božská slova převedena do písma, získávají specificky materiální kvalitu a formu. Objevují se na nějakém fyzickém nosiči, a jsou tak zároveň trvanlivá i potenciálně zničitelná“ (2013: 2). V důsledku toho se knihy či jiné formy posvátných textů mohou samy stát předmětem studia, debat, uctívání i moci – samy o sobě –, jako například, jak bylo zmíněno v předchozí kapitole, Korán nebo Guru Granth Sahib. Nově napsané či „objevené“ knihy, jako je Kniha Mormonova, se pak mohou stát základem vzniku nových sekt či náboženství.

Box 4.2 Hledání významu při četbě Bible

Lidé obvykle předpokládají, že posvátná písma (a další náboženský jazyk) mají „nějaký význam“ a že čtení textu spočívá v jeho odhalování. James Bielo však při výzkumu luterské mužské biblické diskusní skupiny na americkém Středozápadě zjistil, že význam „je lépe chápat jako proces, který se rozvíjí skrze sociální praxi, než jako produkt, který je možné jednoduše nalézt“ (2008: 1). Ve skutečnosti se totiž může stát, že žádný definitivní význam nikdy nalezen nebude. Bielo pozoroval, jak muži společně probírají verše z knihy Přísloví a usilovně se snaží interpretovat psaná slova. Často – ne-li většinou – nedospěli k žádnému konsenzu ohledně „významu“ Písma, který zůstával „často nevyřešený“, přičemž členové skupiny připouštěli „více možných interpretací“ (1). Překvapivě to pro tyto křesťanské muže nepředstavovalo vážný problém, což Biela vedlo k závěru, že:

identifikace ustálených významů textu není nejdůležitějším aspektem četby Bible; podstatný je naopak samotný proces diskutování a zvažování různých možností významu. Právě v tomto hledání významu – ilustrovaném třemi skupinovými interakcemi, v nichž nejistota zůstává otevřená – se tato skupina konzervativních evangelikálních křesťanů vyrovnává se zásadními otázkami víry, včetně předpokladů o Bibli, náboženské identity a povahy skupinového studia.
(5)

Muži tak nepředváděli ani tak nalezení jednoho správného významu, jako spíše soubor čtenářských praktik a témat, která nebyla nijak narušena jejich konečným neúspěchem při určení „pravého významu“. Účastníci byli například pevně přesvědčeni, že „Bible je vnitřně konzistentní a skutečně obsahuje určité jasné poselství, což poskytuje bezpečné pozadí pro neschopnost skupiny tyto významy lokalizovat“ (11). Nejistotu bylo možné připsat konkrétnímu překladu, neboť byli ujištěni, že původní text je jasný a jednoznačný. Spory o význam jednotlivých slov byly zasazeny do přesvědčení, že Bible tvoří koherentní celek a že všechny její verze jsou součástí jakéhosi nadtextového celku. Nakonec se ukázalo, že neschopnost shodnout se na „významu“ byla ve skutečnosti užitečná. Umožňovalo to každému z mužů nalézt si v textu jeho vlastní „relevanci“, takže rozdílné významy byly chápány jako „přirozený výsledek toho, že k témuž textu přistupují různí čtenáři“ (17). Celý proces dohadování se nad Biblí tak poskytoval „pozitivní duchovní zkušenost“ a zároveň nabízel příležitost prohlubovat dovednosti při četbě Písma a potvrzovat vlastní „identitu konzervativního protestanta“ (16).

(Viz doplňkovou četbu „Evangelical Christian Conversion as Language Learning.“)
Za zmínku stojí také to, že nemluvení – například mlčení nebo utajování – představuje rovněž silné jazykové praktiky, a to jak uvnitř náboženství, tak mimo ně.

Náboženský jazyk jako performance

Textová povaha judaismu, křesťanství a islámu vedla badatele k tomu, že se soustředili především na slova, případně – v horším případě – na „víru“ či „významy“ obsažené v náboženském jazyce. Strukturalismus šel ještě dál, když výhradně privilegoval „zápletku“ mýtů. Brzy se však ukázalo, že takto jednostranné zaměření na ideje a narativní struktury přehlíží zásadní – ne-li nejzásadnější – aspekty náboženských slov. Jádrem problému je skutečnost, že orální žánry, ať už jde o mýty, zpěvy, modlitby, kázání či jiné formy, jsou prováděny a do značné míry existují pouze v samotném provedení. To znamená, že si nemůžeme dovolit zkoumat pouze „obsah“ mýtů a dalších orálních či textových forem náboženství, ale musíme zahrnout i to, jak je řeč praktikována.

Dell Hymes prosazoval výrazně performativní přístup ke studiu mýtu a orální literatury. Řečový výkon – ať už jde o recitaci mýtu, ranní pozdrav nebo vyprávění vtipu – může mít jako událost „vlastnosti (vzorce a dynamiku), které nelze redukovat na individuální či standardizovanou kompetenci [tj. pravidla]. Někdy jsou tyto vlastnosti samy o sobě tím hlavním“ (2001: 65). Tyto vlastnosti lze obecně rozdělit do dvou souborů: stylistické složky a sociální kontext. Také Gill ve své studii navažských modliteb napsal, že popisy orální literatury, které kladou důraz na performanci, „nám začaly ukazovat, že prvky kontextu a stylu v konkrétních provedeních jakéhokoli orálního aktu jsou zásadní pro jeho plnější pochopení“ (1981: xxii–xxiii). Mýty například nejsou obvykle – pokud vůbec – vyprávěny stejným způsobem jako jiné druhy příběhů; často nejsou „vyprávěny“ vůbec, ale jsou recitovány, inscenovány, zpívány či přednášeny, samostatně nebo jako součást rituálních performancí. Někdy navíc mýty fungují spíše jako implicitní znalostní pozadí, které informuje jiné verbální či performativní události. Skutečnost, že badatelé často shromažďují mýty jako izolované „narativy“ vytržené z řečových a rituálních situací, v nichž jsou skutečně užívány, nás systematicky vede k upřednostňování zápletek před performancemi.

Parks například nabídl detailní popis stylistických kvalit a prostředků vyprávěcích žánrů Arikarů, o nichž byla řeč výše. Jedním z těchto prostředků byla „narativní perspektiva“: vypravěč se obvykle z příběhu vyčleňoval a hovořil ve třetí osobě. Jazyk Arikarů rovněž obsahoval gramatické kategorie, jako jsou „evidenciály“, tedy slovesné varianty, které signalizovaly, že jednání je zprostředkované a že jeho pravdivost nelze osobně ověřit. Patřil k nim například „kvotativ“, označující, že mluvčí opakuje něco, co slyšel, nikoli viděl, a „vlastní evidenciál“, který naznačoval, že se jednání „zřejmě stalo“, aniž by bylo osobně pozorováno (1996: 65). Kromě narativní perspektivy se arikarské vyprávění mýtů opíralo o nepřímou řeč, respektive o citovanou řeč, kdy vypravěč cituje jiné mluvčí, kteří sami často citují další mluvčí. Události a epizody byly řazeny tak, že se nejprve uvedl výsledek události a teprve poté byla popsána událost samotná; někdy byly činy popsány dříve, než byl jmenován jejich aktér, a obecné skutečnosti předcházely konkrétním detailům. „Diskurzivní rámování“ zahrnovalo ustálené úvodní a závěrečné formule, jako například „Takto to udělal“ nebo „Pak řekl“ či „Toto řekl“. Závěrečná poznámka typu „To je to, co chci říci“ příběh uzavírala. K vytvoření kvalitní arikarské performance sloužily rovněž další prostředky, jako opakování, neurčitost (signalizující, že některé detaily chybějí nebo jsou záměrně vynechány), zkracování a numerické vzorce.

Díky zvýšené pozornosti k těmto performativním kvalitám se v rámci antropologie vyvinula specializovaná oblast zaměřená na jazykové prostředky, jimiž daná kultura produkuje různé druhy náboženské řeči, a na jejich vztah k nenáboženským formám komunikace. Tato subdisciplína je známa jako etnografie mluvení (ethnography of speaking). Joel Sherzer (1983) položil její základy ve své analýze několika jazykových variant u Kúnů (Panama), které se lišily podle typu komunikace. Každodenní řeč Kúnů (tule kaya) měla typicky podobu dialogu mezi mluvčím a odpovídajícím partnerem, přičemž mluvčí referoval o věcech, které slyšel, nebo o tom, co již dříve řekl. Politická či náčelnická řeč (sakla kaya) se odehrávala výhradně v shromažďovacím domě a byla charakterizována „zpěvným přednesem“ (namakke), jenž mohl trvat hodinu i déle, začínal tiše a postupně nabíral na hlasitosti. Stejně jako každodenní řeč měla i tato forma dialogickou strukturu, s „předzpěvujícím náčelníkem“ a „odpovídajícím náčelníkem“, jakož i s mluvčím či tlumočníkem pro publikum. Slova byla vyslovována pomaleji a formálněji, samohlásky byly plně artikulovány. Jazyk vykazoval více opakování, paralelismů a rozvitosti, stejně jako množství alternativních slov vázaných na konkrétní příležitost. Existovala také zvláštní slova a fráze označující začátek a konec „veršů“ zpěvu a bohaté, kreativní užívání metafor (podobně jako u opravdu dobrého řečníka v angličtině).

Ještě dále na škále specializované a formalizované řeči se nacházela léčivá píseň (suar miimi kaya), prováděná v „jazyce panenek z klacků“. V tomto případě byl „partnerem“ dialogu panák, jemuž byla slova adresována či zpívána (Sherzerovi se řeč jevila jako zpěv, avšak Kúnové tvrdili, že jde o mluvu neboli sunmakke). Formalizace tohoto stylu zahrnovala ještě větší zachování fonémů, slov a frází, specializovanější slovní zásobu a jedinečný soubor prefixů a sufixů. Tento jazyk byl zároveň vysoce standardizovaný a „zrutinizovaný“, s pevně danými metaforami a obrazným jazykem. Na samém konci formálního spektra stál rituální jazyk spojený s obřady dívčí puberty (kantule kaya), který byl popisován jako ani mluvený, ani zpívaný, ale „křičený“ (kromakke). Dialog zde probíhal s duchem ceremoniální flétny. Styl řeči byl konzervativnější než u jakékoli jiné formy, s nejvyšší mírou zachování a rozvinutí zvuků, slov a frází a s nejvíce specializovaným lexikem. Texty byly při každém provedení recitovány naprosto shodně a recitace musela být bezchybná – žádná kreativita ani improvizace nebyla dovolena.

Podobně obsahovala náboženská řeč Petalanganů (Sumatra, Indonésie) dva žánry: belian pro veřejné léčebné rituály a monto privadi pro osobní magii krásy a lásky. Oba byly považovány za „slova předků“ (kato o’ang tuo-tuo dulu), přičemž belian zahrnoval písně zvané anak iyang, které šamani zpívali duchům jako součást rituálu (Kang 2006). Jeden konkrétní rituální či řečový akt tak mohl zahrnovat více jazykových žánrů. V tchajwanském taoistickém exorcistickém rituálu che ngo-kui („ovládání/usmiřování Pěti duchů“) oslovoval hlavní Mistr magie s červenou čelenkou démony a bohy střídavě s úctou, výhrůžkami, vtipy hraničícími s nezdvořilostí a nakonec křikem – „zároveň zuřivým i kontrolovaným, ztělesněním autority“ – aby zlé duchy zapudil (McCreery 1995).

Tyto performativní kvality se mimořádně obtížně zprostředkovávají, zejména písemně. Aby zachytil a předal performativní rysy narativní poezie Zuniů (jihozápad USA), navrhl Tedlock (1972) systém zápisu, který uspořádává psané slovo podle vzoru mluveného projevu. Používal například VELKÁ PÍSMENA a TUČNÝ ŘEZ pro vyjádření hlasitější řeči a dokonce kladl písmena do stoupajících či klesajících linií, aby naznačil intonaci, jak ukazuje následující ukázka:

SON’AHCHI. [konvenční otevření příběhu] SONTI LO——————NG AGO

[pauza]

AT STANDING ARROWS

OLD LADY JUNCO HAD HER HOME And COYOTE

Coyote was there at Sitting Rock with his children.

He was with his children And Old Lady Junco was winnowing.

Pigweed

and tumbleweed, she was winnowing these.

(podle Tedlock 1972: 77)

Box 4.3 Slovo, hlas a gesto v amazonské „somatické poezii“ ===

U Napo Runa není „komunikační jednání omezeno pouze na lidi, ale zahrnuje také duchy a bytosti z nelidského fenomenologického světa“, včetně rostlin a zvířat (Uzendoski a Calapucha-Tapuy 2012: 23). Jedním ze způsobů, jak lidé s těmito bytostmi komunikují, je tzv. somatická poezie – druh řeči, který zapojuje celé tělo „skrze naslouchání, cítění, čichání, vidění a ochutnávání“. Tato interakce se zjevně opírá o „tvořivé užívání slov a hudby, ale také rostlin, zvířat a krajiny“, neboť všechny tyto entity jsou „uznávány jako subjekty s vlastní subjektivitou a tvořivou silou“ (23).

Není proto překvapivé, že když šaman provádí léčebný rituál nebo když vypravěč recituje mýtus, využívá nejen hlas, ale i gesta, aby byla zkušenost co nejživější, multisenzorická a tělesná. Při prezentaci těchto performancí proto Uzendoski a Calapucha-Tapuy doplňují psaný záznam jednoduchými kresbami gest, která mluvčí provádí – například zvedání paží, sepnutí rukou, ukazování, upravování oděvu či pohyby hlavy. Všechny tyto pohyby jsou součástí samotné performance i prožitku a všechny by se ztratily, pokud bychom mýtus a poezii chápali pouze jako text nebo gramatickou strukturu.

Následující ukázka pochází z vyprávění o původu anakondy, které vyprávěl dědeček Alberto Grefa z Pumayaku (text i ilustrace se svolením Michaela Uzendoského). Příběh se týká kulturních hrdinů – dvojčat jménem Kyullur. V tomto vyprávění mladší bratr Kyullur sexuálně zatouží po velmi přitažlivé ženě, která se zjevuje v podobě ptáka yutu. Žena si však Kyullurových úmyslů všimne a zaútočí na něj tak, že mu svým ostrým zobákem bodne penis. Poté odletí a natahuje jej do obrovské délky. Starší, moudřejší bratr následně penis zkrátí na normální velikost a zbylé části rozhází do různých řek v oblasti Napo. Tyto odřezky se promění v anakondy. Příběh tak nejen vysvětluje původ anakondy, ale funguje také jako metafora procesu života a poetiky somatického toku mezi člověkem a zvířetem.

Bratři Kyullurové

šli lesem
když narazili na ptáka yutu
yutu (Tinamus major)

a tak když šli
takhle shora (yutu vykřikla)

UW UW UW UW UW UW
uw uw uw uw

(ona) se vyděsila a odletěla
vyděšená

AYYY AYYYY [vykřikla] při odletu
„Tak moc jste mě vyděsili …
a zlým způsobem.“

„Kdyby mě byli chytili …
byli by si se mnou dělali, co chtěli [sexuálně],“
řekla – jak se vypráví

a tak odlétala daleko
přistála daleko
říkajíc [myslíc]

a pak
k tomu bratru Kyullurovi se špatnými úmysly
právě tam
náhle

přiletěla přímo zpět nad něj
a zaútočila na něj [Kyullura] přímo do jeho „věci“
[smích]

TSAK [ideofon = bodnutí]
zabodla se do něj

[ona] odletěla
hodně daleko
odletěla velmi daleko
a tak jak odlétala stále dál
jeho penis se natahoval
dlouhý, velmi dlouhý

a Kyullur už nemohl chodit
nemohl se ani pohnout
s tak těžkým penisem

Při přehledu oboru sestavil Bauman (2001) seznam běžných či potenciálních performativních kvalit, respektive „klíčů“ performance, mezi něž patří:

„zvláštní kódy, např. archaický nebo esoterický jazyk, vyhrazený pro performanci a sloužící jako její rozpoznávací znak“
„zvláštní formule, které performanci signalizují, například konvenční úvody a závěry nebo explicitní výroky oznamující či stvrzující, že performance probíhá“
„figurativní jazyk, jako je metafora, metonymie apod.“
„formální stylistické prostředky, například rým, vokalická harmonie či jiné formy paralelismu“
„zvláštní prozodické vzorce tempa, přízvuku a výšky hlasu“
„zvláštní paralingvistické vzorce kvality hlasu a vokalizace“
„odkaz na tradici“
„zřeknutí se performance“ (171).

Jak ukazuje Sherzerův materiál uvedený výše, každá kultura a každý orální žánr může disponovat vlastním specifickým souborem těchto klíčů.

Vedle jazykových stylů spojených s mýtem či jinými žánry existují také mimojazykové kontextové prvky. Ty mohou zahrnovat například to, kdo smí daný řečový akt vykonávat a kdy. Oring tvrdil, že orální narativy:

jsou přednášeny v konkrétních sociálních kontextech. Tyto kontexty jsou tvořeny specifickou skupinou lidí, specifickým souborem principů upravujících jejich vzájemné vztahy, specifickým souborem chování a rozhovorů, do nichž je narativ zasazen, a specifickým fyzickým i symbolickým prostředím přítomným v okamžiku vyprávění. Porozumění narativu je do určité míry řízeno porozuměním konkrétní situaci či situacím, v nichž je vyprávěn.
(1986: 136–137)

Parks upozorňoval, že vyprávění příběhů bylo u Arikarů převážně mužskou výsadou. Některé mýty či jejich části směly být vyprávěny pouze v určitých ročních obdobích nebo denních dobách; arikarské mýty a příběhy se směli vyprávět pouze v zimě. Některé mýty či jejich části bylo možné recitovat jen v rámci rituálů. Mohly být určeny pouze konkrétnímu publiku. Existovali také specialisté s výsadním právem mýty vyprávět – kněží, šamani či určení „strážci příběhů“. Vyprávění mohlo být doprovázeno dalšími performativními prvky, jako je zpěv, tanec či různé formy vytváření hluku. Irving Goldman popsal situaci, kdy se svým informátorem probíral terénní poznámky o pohřebních rituálech:

když se tradiční taneční vůdce zvedl ze židle a zatančil několik kroků, aby ilustroval smuteční píseň. Otočil se ke mně a řekl: „Takhle se to dělat nedá. Nemohu zpívat, aniž bych tančil.“ Poté po delší pauze dodal: „Nemohu tančit, aniž bych měl na sobě masku.“
(2004: 5)

Pro vyprávění může být vyhrazen zvláštní symbolický či posvátný prostor, případně může být tímto vyprávěním teprve vytvořen. Konečně mohou být mluvčí a/nebo účastníci povinni nacházet se ve zvláštním rituálním stavu (např. očištění), aby se vyprávění mohlo uskutečnit. Jinak nemůže být proneseno – nebo alespoň nemusí „fungovat“.

Poslední zásadní námitkou vůči konvenčním pojetím mýtu a jiného náboženského jazyka je sociální distribuce znalostí a dovedností. Může být značně zavádějící hovořit o „mýtech, kletbách, zaklínadlech apod. společnosti X“, protože tento materiál může být v rámci společnosti dostupný nerovnoměrně. V mnoha australských domorodých společnostech je náboženské vědění – včetně písní a příběhů – „majetkem“ konkrétních jednotlivců nebo klanů, založeným na příbuzenských vazbách a vztahu k posvátným místům; muži, kteří nemají právo k těmto slovům, je nesmějí vyslovovat ani sdílet. Mýty a písně navíc existují v několika verzích: méně esoterické verze jsou vyprávěny před širším publikem, zatímco „vnitřní“, esoterické verze jsou vyhrazeny zasvěceným mužům. Toto pozorování vedlo některé (mužské) antropology k domněnce, že ženy jsou z náboženského vědění a řeči vyloučeny – dokud (ženské) antropoložky, jako Diane Bell (1993), nezdokumentovaly ženské náboženství a neprokázaly, že ženy kontrolují a provádějí vlastní mýty, rituály a posvátná místa, která jsou mužům nepřístupná. Jinými slovy: v náboženské řeči existovala výrazná genderová dělba práce.

Síla slov

Na závěr se vracíme k otázkám víry a významu, které byly nastoleny v předchozích kapitolách. Běžné chápání jazyka jej považuje za symbolický systém sloužící k přenosu idejí; přirozenou reakcí je proto „interpretovat“ slova a věty z hlediska jejich „významu“. Když však lidé pronášejí milostné kouzlo, léčebnou modlitbu nebo kletbu, nesnaží se sdělit význam, nýbrž způsobit, aby se někdo zamiloval, uzdravil nebo byl zraněn. Jak mohou mít slova takové praktické účinky?

Představa, že slova mohou způsobovat dění, není zcela cizí; koneckonců v židovsko-křesťanské tradici Bůh stvořil celý vesmír skrze řeč. A mnohé, ne-li všechny kultury trvají na tom, že jejich řečové akty – modlitby, písně či mýty – mají nebo se alespoň snaží mít prokazatelný dopad na svět. J. L. Austin v knize How to Do Things with Words (1962) ukázal, že tento jev není nijak exotický a netýká se pouze náboženství. Rozlišil různé funkce řeči, včetně běžné propozicionální neboli lokuční funkce – tedy „významu“ výroku v každodenním smyslu, jeho obsahu či tvrzení. Takový výrok je buď pravdivý, nebo nepravdivý. Pokud řeknu „Kočka je na rohožce“, činím faktické tvrzení o světě. Mnoho našeho jazyka má tuto podobu – ale méně, než si obvykle myslíme.

Zcela odlišným režimem jazyka je jeho ilokuční síla, tedy účinek, kterého řeč dosahuje, nebo způsob, jakým vyslovení něčeho činí danou skutečnost skutečností. Když kněz nebo duchovní pronese „prohlašuji vás za muže a ženu“, výrok sám akt uskutečňuje a vytváří stav manželství. Podobně děkan či rektor uděluje absolventům tituly nebo panovník pasuje poddaného na rytíře. Vyslovením slov „pasuji tě na rytíře“ či „uděluji ti tento titul“ se příjemce rytířem či absolventem skutečně stává. I když v moderním západním světě studenti často pociťují, že jsou „absolventy“ i bez slavnostního projevu, pointa zůstává: pro mnoho lidí v mnoha dobách nebyla řeč pouhým popisem událostí, ale jejich skutečným uskutečněním.

Nakonec Austin zmínil také „perlokuční sílu“ řeči, při níž slova ani nepopisují fakta, ani přímo neuskutečňují změny, ale vyvolávají psychologický účinek u posluchačů. Například jednotlivý výrok nebo sled výroků (tedy „argument“) může lidi přesvědčit, přimět je přijmout určité tvrzení, dospět k závěru nebo – a to je často nejdůležitější – jednat určitým způsobem. Právě takto funguje značná část politické řeči, nemluvě o reklamě. Lze doufat, že politik či reklamní sdělení sdělují pravdivá fakta, to však není hlavním cílem sdělení. Když politik žádá „Volte mě“ nebo reklama vyzývá „Kupte si tento výrobek“, není vyjádřeno žádné faktické tvrzení. Cílem je změnit myšlení a jednání posluchačů určitým směrem, a řeč proto může být úspěšná, nebo naopak selhat.

Zcela zásadním důsledkem této analýzy je poznání, že některé typy řeči nelze – alespoň ne primárně a smysluplně – podrobovat hodnocení pravda/nepravda. Otázky („Kolik je hodin?“), rozkazy („Otevřete okno!“) či citová zvolání („Zase játra, fuj“) patří mezi nepropoziční užití jazyka. Výroky, které znějí jako propozice, přitom nemusejí mít propozicionální funkci, nýbrž ilokuční nebo perlokuční (např. „Jste zatčen“ nebo „Mějte se na pozoru“). Nepropoziční řeč proto nelze smysluplně posuzovat jako pravdivou či nepravdivou. Lze ji však hodnotit jako více či méně úspěšnou nebo účinnou. Mohu se rozhodnout volit kandidáta, nebo ne; koupit výrobek, nebo ne; zastavit na výzvu policie, nebo ne; cítit strach, nebo nikoli.

Aby řečový akt byl úspěšný či účinný, musí splňovat určité kulturně a situačně relevantní podmínky. Musí být proveden správně, tedy musejí být vyslovena správná slova správným způsobem. Musí jej vykonat osoba, která k tomu má oprávnění. Například pouze vysvěcený kněz může sloužit katolickou mši a pouze tchajwanský „rudohlavý mistr magie“ může provést exorcismus; jinak by akt „nefungoval“ či se „nepočítal“. Musí být vykonán ve správném, „oficiálním“ kontextu a za správných okolností – což vysvětluje rozdíl mezi zkouškou svatby a svatbou samotnou. A performer možná musí být i ve správném sociálním, duchovním či rituálním stavu (např. očištěn, dodržovat zákazy či být ve správném mentálním rozpoložení, včetně „upřímnosti“, neboť performance lze i předstírat). (Viz doplňkovou četbu „The Power of Words in Mongolian Divination“.)

Malinowski označil mýtus za „chartu“ a Geertz zdůrazňoval „modelující schopnost“ náboženství. Oba tím neměli na mysli popis, nýbrž tvorbu či produkci: náboženský jazyk – a jazyk obecně – nejen zobrazuje svět (model of), ale také jej produkuje (model for). Jazyk je produktivní a účinný, protože v mnoha společnostech mají slova moc. Vyslovení božského epitetu, pronesení zaklínadla, odříkání formule – to vše mění realitu, buď přímo, nebo prostřednictvím duchů, kteří naslouchají, reagují a jednají. Jak však zdůraznil Keane, problémem duchů jako komunikačních partnerů je jejich samotná duchovní povaha, která činí komunikaci nejistou. Jeden zásadní rozdíl mezi všední a náboženskou řečí tedy spočívá v tom, že „přítomnost, zapojení a identita duchovních účastníků řečové události nemůže být vždy předpokládána ani zaručena“ (Keane 1997: 50). Jelikož jsou často neviditelní, nejsme si ani jisti jejich přítomností; a pokud přítomni jsou, nemůžeme si být jisti, zda naslouchají, zda je to zajímá, zda rozumějí nebo zda reagují. Křesťané se s tímto problémem setkávají ve své otázce, zda Bůh vyslyší všechny modlitby.

Kvůli nebezpečím, která jsou vlastní každé situaci promlouvání k nadřízeným, a zvláště kvůli rizikům spojeným s vyslovením „nesprávných“ slov, může náboženská řeč vykazovat zvláštní rysy (nikoli zcela cizí i světské řeči), jako je opakování, formalizace (zejména vysoce uctivé způsoby mluvy), standardizace a formulovitost, a dokonce užívání specializovaných „náboženských jazyků“ (např. latiny v křesťanství či arabštiny v islámu). Ke získání pozornosti a přízně duchovních partnerů mohou být přidávány i jiné akce, jako je hluk, okázalost a materiální oběti.

Jak naznačuje zmínka o latině a arabštině, síla slov nemusí vůbec záviset na jejich porozumění. Mnozí křesťané po staletí navštěvovali latinskou mši, aniž by rozuměli proneseným slovům, přesto však byli přesvědčeni o její pravdivosti a moci. Antropologové tento jev doložili po celém světě. V Thajsku buddhističtí mniši zpívali pro veřejnost v archaickém pálí, jemuž laici nerozuměli; tyto zpěvy „jsou určeny k poslouchání, avšak paradoxně jim shromáždění nerozumí (a někdy ani samotní mniši)“, přesto byli vesničané „pevně přesvědčeni, že skrze naslouchání slovům získává obec zásluhy, požehnání a ochranu“ (Tambiah 1970: 195), což Tambiah označil jako „ctnost naslouchání bez porozumění“ (196). V obřadu v Timoru-Leste, o němž byla řeč výše, Rose podobně poznamenal, že na otázku, o čem řečník hovořil, „nikdo nebyl schopen vysvětlení, kromě tvrzení (snad nadbytečného), že šlo o tradisaun či adat [tradici]“ (2018: 456). A jak jsme již viděli, jazyk nemusí mít ani verbální či čitelnou podobu, aby měl moc: psaný verš v židovské mezuze nebo tefilinu (umístěných na zárubni či nošených na těle), vložený do amuletu či talismanu – nebo dokonce spolknutý, jako v případě křídových veršů u Berti rozpuštěných ve vodě a vypitých (viz kapitola 3) – uplatňuje svou moc, aniž by zprostředkovával „význam“.

Závěr

Jazyk je neoddělitelnou součástí lidského sociálního života. Lidé spolu hovoří mnoha způsoby a pro řadu všedních účelů. Mluví však i z jiných důvodů – a k jiným posluchačům. Jednou z oblastí či podmnožin jazyka je náboženský jazyk, který sdílí většinu procesů a vlastností nenáboženské řeči, avšak disponuje i některými vlastními rysy. Náboženství, postulující ne-lidské bytosti či jednající aktéry, vede lidi k tomu, aby s nimi komunikovali a hovořili o nich. Nutí je sdělovat duchovním entitám fakta i emoce a používat styly řeči určené pro specifická témata, situace a vztahy, které se v jiných kulturních kontextech nevyskytují. O nadpřirozenu lidé hovoří a k nadpřirozenu se obracejí proto, aby uvolnili a usměrnili moc náboženské dimenze.

Mýty, jako narativní zásobárna vědění o minulých činech nadlidských bytostí, přitahovaly pozornost badatelů o náboženství nejvíce. Mýty však nejsou pouhými příběhy minulosti; vysvětlují, legitimizují a posvěcují sociální i přírodní realitu. Vedle nich existuje řada dalších žánrů náboženského jazyka, včetně zaklínadel, zpěvů, písní, poezie, modlitby či kázání, z nichž každý je určen specifickému „publiku“ a konkrétnímu účelu. V mnoha případech slova a věty v náboženské řeči něco „znamenají“, avšak – stejně jako v běžné komunikaci – význam nemusí být vždy tím hlavním. Náboženská řeč a konkrétní způsoby její performance se podílejí na formování individuálního i kolektivního myšlení, jednání a organizace a představují účinný prostředek ovlivňování a proměny jiných lidí a společnosti, přírodního světa i samotného nadpřirozena.

Diskusní otázky

Co je mýtus a proč byl v bádání o náboženství tak ústředním tématem? Proč Malinowski označil mýtus za „chartu“?
Jaký byl strukturální přístup Lévi-Strausse k náboženskému jazyku? Jaké jsou jeho silné a slabé stránky?
V čem spočívá performativní povaha náboženského jazyka a co performativní přístup přináší k jeho porozumění?
Jaké další, nenarativní žánry náboženského jazyka existují a jaké role ve společnosti hrají?
Jaké jsou podobnosti a rozdíly mezi běžným jazykem a náboženským jazykem? Proč jsou si podobné a proč se liší?

Doplňková četba

Stories of Spirit and Animal in Ainu Culture and Religion
Samoa and the Tongan Empire: A Political Myth
Prayer in a Society that Distrusts Words
The Power of Words in Mongolian Divination
Evangelical Christian Conversion as Language Learning

5 Rituál

Náboženství v akci

V den Belainiho desinto (rituálu mužské iniciace) ženy z etnika Bashada (jižní Etiopie) odmítly spolupracovat: přestaly pracovat a usadily se stranou obřadního prostoru, což vedlo přítomné k otázkám: „Co se děje? Je tu nějaký d’abbi [viník/pachatel]?“ (Epple 2018: 346). Když se někdo z Bashada dopustí provinění, může poškozená strana využít rituální příležitosti k tomu, aby „veřejně odmítla přispět k rituálu a tím jej uvedla do stavu nehybnosti“, i kdyby to znamenalo čekat na vhodný okamžik celé měsíce či roky (342). To platí zejména tehdy, je-li d’abbi muž a obětí žena, neboť ženy muže obvykle přímo nekonfrontují. Účast žen na mužských iniciacích je však nezbytná, „protože právě ony nosí vodu a sbírají dřevo, připravují jídlo a nápoje a zpěvem i tancem žehnají iniciovaným i zesnulým“ (345). Jakmile jejich odmítnutí způsobí náhlé přerušení obřadu, viník nemůže obvinění uniknout ani vzdorovat požadavkům žen. Je vybrán prostředník, jehož úkolem je „zjistit důvod odmítnutí, veřejně požádat o odpuštění a dohodnout se na zaplacení pokuty či odškodnění poškozené straně“ (342). Tím, že ženy vystupují společně na podporu své družky, proměňují klíčové mužské rituály v „příležitost, kdy mohou ženy před muži uplatnit svá práva“, pokud „je některá z nich urážena nebo s ní je zacházeno neuctivě“ (346). Lze tedy říci, že v bashadské společnosti je přerušení rituálu „kulturní praktikou, která – přestože blokuje konkrétní proces – je uznávanou součástí rituální sféry“ (342).

V raných letech antropologie prohlásil R. R. Marett, že náboženství je „v zásadě způsob sociálního chování“ (1909: ix). Stejně jako veškeré sociální chování je i náboženské jednání kolektivní, probíhá ve skupinách; na rozdíl od jiných forem sociálního chování však zahrnuje také ne-lidské či nadlidské aktéry. Na rozdíl od tehdy převládajícího intelektualistického přístupu E. B. Tylora a dalších (viz kapitola 1) Marett zdůrazňoval, že jednání je důležitější než myšlenky: náboženství – zejména, nikoli však výhradně „primitivní“ – je podle něj „něco, co se spíše vytančí než promyslí“, přičemž upřednostňuje „emoční a motorické procesy“ (xxxi). Tento postoj je v rozporu s moderní preferencí idejí, vysvětlení a „významu“, která má tendenci znehodnocovat jednání jako bezmyšlenkovité a mechanické. Ne všechna náboženství však sdílejí tuto moderní (někdy označovanou jako protestantskou) perspektivu – a všechna náboženství se nějakým způsobem jedná.

Předchozí kapitola se věnovala různým typům náboženské řeči a vycházela z předpokladu, že mluvení je jednání. Náboženská řeč je navíc často – ne-li obvykle – součástí širší performance zahrnující tělesný pohyb i náboženské objekty. Takové jednání označujeme jako rituál, který může mít podobu dlouhotrvající multimediální performance složené z několika „scén“ a trvat celé hodiny či dny. Victor Turner napsal, že rituál „je rozčleněn do ‚fází‘ či ‚stadií‘ a dále do podjednotek, jako jsou ‚epizody‘, ‚činy‘ a ‚gesta‘. Každé z těchto jednotek a podjednotek odpovídá specifické uspořádání symbolů, symbolických činností a objektů“ (1981: 3). Rituál proto obvykle mobilizuje mnoho žánrů jednání – od jazyka přes tanec, nehybnost a ticho až po materiální prvky (masky, tělové malby, posvátné předměty různého druhu), jídlo a řadu dalších složek.

V této kapitole se zaměříme na roli rituálu v náboženství. Upozorníme na skutečnost, že rituál jako forma komunikace a sociálního jednání není výlučný pro náboženství – ba dokonce, velká část lidského života je „ritualizována“ – ani není výhradně lidský. Je zřejmé, že sociální druhy, včetně lidí, mohou a často také komunikují či interagují rituálně. Rituální interakce nakonec nemusí být „komunikací“ v běžném smyslu, tedy přenosem informací, ale spíše sociálním jednáním zaměřeným na uskutečnění věcí, na působení ve světě sociálním, přírodním i nadpřirozeném. A lidé interagují rituálně s nadlidskými bytostmi právě proto, že rituál je způsob, jakým lidé jednají.

Antropologie rituálu a ritualizace

Rituál je přítomen ve všech náboženstvích a je-li něco, pak je pro ně nepostradatelný. Západní společnosti jej však mají sklon zlehčovat; protestantské křesťanství dokonce otevřeně odsuzovalo katolictví jako ritualistické „kněžské čachry“. Při setkání s cizími, „exotickými“ či „primitivními“ rituály a náboženstvími západní pozorovatelé často rychle soudili, že jsou iracionální, ne-li přímo nepravdivé – podobně jako tomu bylo u ne-západních vír a mýtů. V lepším případě mohl být ne-západní rituál vykládán jako „symbolický“ ve Sperberově smyslu, tedy jako zdvořilejší způsob, jak říci „nepravdivý“ (viz kapitola 3). William Sax však ve své analýze rituální účinnosti tvrdí, že základní postoj nebyl (a často stále není) ani tak v tom, že by rituál byl neracionální, nýbrž že je neúčinný, a tudíž nestojí za pozornost (2010: 4). Rituál se tak „v populárním diskurzu začal chápat jako druh jednání, který je neúčinný, povrchní a/nebo čistě formální, a tento názor tvoří nezkoumaný předpoklad velké části rituálních studií“ (6), včetně některých antropologických prací. Úkolem badatelů se pak stává rituály „interpretovat“ a odhalovat jejich „význam“, neboť prý nemohou mít žádný jiný smysl.

Sax však namítá, že účastníci rituálů věci chápou jinak. Doslova řečeno, mnoho společností ani nemá slovo odpovídající pojmu „rituál“; například v severní Indii je nejbližším ekvivalentem termín devakarya, „práce bohů“. Výmluvné je, že Raymond Firth nazval svou etnografii polynéských rituálů z roku 1939 The Work of the Gods in Tikopia. Stručně řečeno: „To, co my vidíme jako rituál, oni chápou jako techniku“ (Sax 2010: 4) – jako práci, kterou je třeba vykonat, jako záležitost, již je nutné vyřídit. (Zajímavé je, že Warlpiri používají anglické slovo business právě pro označení rituální činnosti.)

Rituál navíc není výlučný pro náboženství. Promoce na vysoké škole jsou rituálem s minimálním či žádným náboženským obsahem. Někteří lidé považují za rituály i získání prvního řidičského průkazu nebo první rande. Dokonce i o tak všedním jednání, jako je mytí rukou, hovoříme někdy jako o něčem, co se dělá „rituálně“. Jak poznamenal Anthony Wallace, „ačkoli je rituál primárním fenoménem náboženství, samotný rituální proces nevyžaduje žádnou víru v nadpřirozeno“ (1966: 233). (Viz doplňkovou četbu „Secular Ritual and Women’s Empowerment: The Japanese Tea Ceremony“.)

Antropologové rituál intenzivně studovali a definovali jej mnoha způsoby, mimo jiné takto:

Victor Turner: „předepsané formální chování pro příležitosti, které nejsou součástí technologické rutiny, vztahující se k víře v mystické bytosti či síly. Základní jednotkou rituálu je symbol“ (1967: 19).

Stanley Tambiah: rituál je „kulturně konstruovaný systém symbolické komunikace. Je tvořen uspořádanými a strukturovanými sekvencemi slov a činů, často vyjádřenými v několika médiích, jejichž obsah a uspořádání se v různé míře vyznačují formálností (konvenčností), stereotypností (rigiditou), kondenzací (splýváním) a redundancí (opakovaností)“ (1979: 119).

Anthony Wallace: rituál je „komunikace bez informace: to znamená, že každý rituál je specifickou sekvencí signálů, která – jakmile je zahájena – nepřipouští žádnou nejistotu ani volbu, a tudíž ve statistickém smyslu teorie informace nepřenáší žádnou informaci od odesílatele k příjemci. Ideálně jde o systém dokonalého řádu a jakákoli odchylka od tohoto řádu je chybou“ (1966: 233).

Thomas Barfield: rituál představuje „předepsané, formální úkony odehrávající se v kontextu náboženského uctívání“, ale také „jakoukoli činnost s vysokým stupněm formálnosti a neutilitárním účelem. Toto pojetí zahrnuje nejen zjevně náboženské aktivity, ale také slavnosti, průvody, iniciace, hry či pozdravy. V nejširším smyslu se rituál nemusí vztahovat ke konkrétnímu typu události, nýbrž k expresivní stránce veškeré lidské činnosti. Do té míry, do jaké lidské jednání sděluje informace o sociálním a kulturním statusu jednotlivců, má každé jednání rituální dimenzi. V tomto smyslu sdílejí i tak všední činnosti, jako je setí polí či zpracování potravin, rituální aspekt s obětí nebo mší“ (1997: 410).

Edmund Leach: rituál je „chování, které tvoří součást signalizačního systému a slouží ke ‚sdělování informací‘, nikoli na základě mechanické vazby mezi prostředky a cíli, ale díky kulturně definovanému komunikačnímu kódu“; a dále „chování, které je samo o sobě účinné v rámci kulturních konvencí aktéra, nikoli však účinné v racionálně-technickém smyslu … případně chování, které je zaměřeno na vyvolání účinnosti okultních sil, přestože se nepředpokládá, že by samo bylo účinné“ (1966: 403).

Přestože se tyto definice mohou zdát velmi odlišné, sdílejí několik opakujících se motivů. Zdůrazňují jednání (byť ne vždy „praktické“ či „instrumentální“), vzorce, strukturovanost a komunikaci – i když je tato komunikace v některých případech považována za „prázdnou“. Catherine Bell upozornila, že teorie rituálu mají tendenci klást důraz na „formálnost, fixitu a opakování“ jako na jeho klíčové znaky (1992: 91–92). Antropologická pojednání o rituálu jej navíc často oddělovala od „kognitivní“ či „konceptuální“ dimenze náboženství. Jak Bell konstatuje:

Teoretické popisy rituálu jej obvykle chápou jako jednání, a tím jej automaticky odlišují od konceptuálních aspektů náboženství, jako jsou víry, symboly a mýty. … Rituál je pak popisován jako zvlášť bezmyšlenkovité jednání – rutinní, navyklé, obsesivní či mimetické – a tedy jako čistě formální, druhořadý a pouze tělesný výraz logicky předcházejících idejí.
(19)

Z toho vyvozovala závěr, že „víry mohou existovat bez rituálů, rituály však nemohou existovat bez víry“ (19).

Rituál a „interakční kód“

Ačkoli je rituál základní složkou náboženství, není na náboženství nijak omezen. Jack Goody prohlásil, že „rutinizace, regularita a opakování leží v samotném základu sociálního života“ (1977: 28). Z tohoto hlediska je veškerá kultura „rituální“ v tom smyslu, že ustavuje a uskutečňuje vzorcované, ustálené a komunikativní formy jednání.

Filozof John Skorupski ve své analýze antropologických teorií symbolismu a náboženství ve vztahu k rituálu poukázal na to, že symbolistická škola vycházející z Durkheima – a většina následných sociálních vědců – se vyhýbala náboženskému obsahu a vírám a soustředila se na jejich expresivní a reprezentativní funkce. Tím se elegantně vyhnula nutnosti zabývat se pravdivostními nároky náboženství, které bývají problematické. Podle Skorupského je to však zradou perspektivy samotných aktérů:

Pokud je trobriandská kanoová magie rituálem, který „zdůrazňuje význam stavby kanoí pro Trobriandce“, pak by – podle stejné logiky – útěk před lvem byl rituálem, který vyjadřuje význam toho nebýt sežrán pro utíkajícího.
(1976: 172)

Tento ironický příklad ilustruje jeho základní tezi: možná lidé myslí vážně to, co říkají a dělají – a očekávají, že to bude fungovat.

Skorupski navrhl chápat většinu, ne-li všechny rituály jako interakční ceremonie, v nichž lidé jako aktéři vstupují do interakce s jinými aktéry, obvykle lidskými. Tyto ceremonie „komunikují“ prostřednictvím konvenčního „jazyka“, který nazval interakční kód. „Smyslem jednání řízeného interakčním kódem je ustavit, udržet (nebo zrušit) rovnováhu či vzájemnou shodu mezi účastníky interakce ohledně jejich relativního postavení či rolí a jejich vzájemných závazků a povinností“ (77). Existuje tedy určitá „slovní zásoba“ kódovaných jednání, kterou si aktéři osvojují a z níž si vybírají při utváření svých interakcí.

Jednání podle interakčního kódu není výhradně lidské. Skorupski jej považoval za „součást obecnější formy sociálního života“ (77), kterou nacházíme prakticky u všech sociálních druhů. Druhově specifická chování mohou „znamenat“ výzvu, podrobení se či výzvu k páření – pokud jsou provedena správně. A pokud vše proběhne hladce, vyvolají i odpovídající reakci. Pozoruhodné je, že stejně jako kočky, ptáci či ryby nemusí interakční kód „chápat“ ani s ním „souhlasit“, nemusí jej chápat ani lidé. Stačí jej provádět, s vírou či bez víry, s „významem“ či bez něj. Smyslem takového jednání je podle Skorupského „užívat kód k ustavení vztahu, který má – v souladu s jinými normami – mezi aktéry panovat, k jeho udržení, obnovení po narušení rovnováhy a k jeho náležitému ukončení“ (83–84).

Tento kód prostupuje lidskou společností od velkolepých náboženských gest přes vysoce formální politické akty (pokleknutí před králem, políbení prstenu) až po drobné a všední praktiky, které „promazávají“ každodenní život – jako je podávání ruky či výměna pozdravů, tedy to, co John Haviland (2009) výstižně nazval „malými rituály“.

Ačkoli je interakční kód přítomen v běžném životě, odlišuje se od každodenní aktivity svou mírou propracovanosti a formálnosti. Zejména ceremoniální a rituální jednání se vyznačuje mimořádnou vážností, přesností, stereotypností a detailností. Část této propracovanosti zajišťuje, aby byl rituál proveden správně; jiná část je však sebereferenční – slouží k „vyznačení, zdůraznění a podtržení skutečnosti, že jde o jednání podle kódu“ (87). Musí být zřejmé, že se nejedná o běžné každodenní chování, ale o něco zvláštního, co vyžaduje odpovídající reakci – tzv. operativní akty. „Operativní akty jsou vykonávány proto, aby ustavily nové soubory pravidel. Lze tedy říci, že mohou ustavit lidi do nových statusů či rolí a zakládat nové instituce“ (99). Tyto akty „jsou vytvářeny tím, že jsou prohlášeny za vytvořené (přičemž ‚prohlášení‘ samozřejmě nemusí být verbální)“ (103). Interakční jednání – jehož nejvýraznější podobou je náboženský rituál – tedy podle Skorupského spíše vytváří a udržuje sociální realitu, než aby ji pouze reprezentovalo.

Formálnost a fixita ritualizovaného chování pomáhají zajistit komunikační úspěch: pokud se jednání vždy provádí stejným způsobem, nemělo by docházet k nejasnostem ohledně jeho záměru. Komunikace zde neznamená přenos informací, ale dosahování cílů. Z toho plyne, že různé typy interakčních situací – mezi různými typy aktérů – vykazují různé stupně ritualizace. Rituální jednání tak leží na kontinuu: od individuálních či nutkavých praktik přes každodenní a zdvořilostní rituály až po náboženské a liturgické formy.

Individuální rituály zahrnují opakující se chování jednotlivce, často ani kulturně osvojené a někdy dokonce „neurotické“, jako jsou pověrčivá gesta či obsesivní mytí rukou. Tato jednání mají pro jednotlivce význam, ale především se věří, že mají účinek – například zajistit úspěch ve sportu či lásce, nebo chránit před nemocemi či ztrátou kontroly.

Každodenní rituály, nejnižší úroveň interakčního kódu, prostupují sociální život neustále. Od pozdravů a podání ruky až po složitější situační rutiny – každá společnost má soubor kulturně vhodných interakčních vzorců, jejichž porušení působí nepatřičně. Etiketa se objevuje při formálnějších příležitostech, jako jsou slavnosti či ceremoniální večeře. Existuje správný způsob, jak napsat děkovný dopis po svatbě, i správná vidlička k určitému chodu. Zvládnutí těchto rituálů potvrzuje sociální kompetenci a status, stejně jako respekt (či neúctu) k ostatním; drobná odchylka může vyslat silný – a někdy urážlivý – signál.

Specializované rituály se vztahují ke konkrétním situacím. Soudní jednání má své rituály stání, mluvení a skládání přísah. Diplomacie se uplatňuje při interakcích mocných aktérů, jako jsou hlavy států, kde vysoká míra formálnosti minimalizuje nedorozumění v situacích s vysokými sázkami.

Náboženské rituály posouvají míru formálnosti a stereotypnosti ještě výše, protože se zde poprvé účastní ne-lidští a nadlidskí aktéři. Větší bytosti vyžadují větší respekt a opatrnost, přestože ne všechny náboženské situace jsou nutně vážné. Typická je kombinace opakujících se formulí s určitou mírou volnosti a kreativity. Liturgie představují nejformálnější a nejpevnější formu rituálu, kde musí být gesta, objekty i slova použity přesně a ve správném pořadí; špatně provedená liturgie může být horší než žádná. Katolická mše je klasickým příkladem vysoce formalizované liturgie, ale liturgické momenty nacházíme i v jiných křesťanských i nekřesťanských tradicích, například u rituálů Kuna zmíněných v předchozí kapitole. (Viz doplňkovou četbu „Cognitive Science of Religion and Ritual Competence: McCauley and Lawson“.)

Box 5.1 Humor a porušování norem v rituálu: yaquijský „rituální klaun“

Pro většinu západních pozorovatelů si lze jen stěží představit něco méně slučitelného s náboženstvím než humor, výstřednosti a rozpustilost. Přesto však napříč kulturami existuje třída rituálních specialistů, která je souhrnně označována jako „rituální klauni“. Často jsou považováni za marginální či dokonce za narušitele posvátného řádu rituálu, avšak jejich všudypřítomnost nás nutí brát je vážně.

Rituální klaun – známý vždy pod specifickými lokálními názvy – je často, podobně jako bizarní postava na pákistánské svatbě, „výstřední a neuspořádanou figurou“, groteskní, rozpornou či liminální (viz níže), která má dovoleno porušovat normy a tabu. V pákistánském případě jde například o transvestitu, jenž „se zapojuje do sexuálních žertů, obscénních kousků a erotického tance v ženských prostorách“ (Werbner 1986: 228).

U Hopiů (jihozápad Spojených států) doprovázejí klauni tsukskut duchy předků katsina během nejposvátnějších obřadů. Předvádějí „kreativní a spontánní“ scénky, které „se pohybují od groteskní frašky po vážnost, od zcela nevinných až po vyloženě pornografické“ (Hieb 2008: 108). Klauni zde zosobňují vše, co je qahopi (nehopijské, špatné, nevhodné), a přesto jsou považováni za „kněze, jejichž role je posvátná a vážná“ (107).

Podrobnější pohled na roli Chapayeka mezi Yaqui (Mexiko), který nabízí Marianna Keisalo, popisuje tyto postavy jako „maskované rituální klauny představující Jidáše a římské vojáky v rámci velikonočního rituálu“ (2016: 101). Ve společnosti, kde je „účast na rituálu chápána jako výkon rituální práce (luturia), která má hodnotu sama o sobě“, Chapayekové spojují „inovaci a konvenci“ v projevech, které jsou někdy „hravé a záměrně velmi vtipné“, jindy však „přímočařejší, odtažité či dokonce děsivé“ (102).

Tyto role jsou vždy ztvárňovány ženatými dospělými muži, kteří nosí masky zobrazující ne-Yaquije – například „cizince, zvířata, mytologické bytosti, ale také postavy z televize a filmů“, včetně Chuckyho z hororové série nebo Ramba (107). V jednom případě Chapayeka hovořil do hračkového mobilního telefonu, v jiném si pohrával s červeným jo-jem uprostřed kostela.

Smysl a hodnota yaquijských klaunů spočívá v tom, že mohou překračovat hranice – dokonce i hranici mezi posvátným a profánním. Díky své behaviorální nepředvídatelnosti „nepředstavují pouze jinakost vně rituálu, ale tuto jinakost s sebou do rituálu přímo přinášejí“ (115). Právě proto je jejich klaunství – se svými „reverzibilními převráceními do inovace a zpět ke konvenci v rámci velikonočního rituálu Yaquiů“ – nedílnou součástí účinnosti a moci celého rituálu (116).

Ať už mají jakoukoli podobu či obsah, podstatným rysem interakčních rituálů je to, že jde o interakce, které „vyvolávají“ odpověď a tuto odpověď vyžadují. Jinými slovy, rituální jednání žádá adresáta – lidského či nadlidského – nejen o to, aby něco věděl, ale aby něco učinil. Náboženský rituál jako zvláštní druh kódovaného chování proto nelze pochopit bez vážného zohlednění náboženských představ dané společnosti: jaké druhy bytostí a sil existují a co jsou schopny vykonat. Skorupski proto dospěl k závěru, že „do značné míry jsou náboženské obřady sociálními interakcemi s autoritativními či mocnými bytostmi v rámci sociálního pole aktéra a … jejich zvláštní charakteristiky jsou z velké části dány zvláštními vlastnostmi těchto bytostí, jak jsou chápány“ (165). Jinými slovy: pokud se hluboce klaníte lidskému nadřízenému, budete se pravděpodobně klanět – možná ještě hluboceji – nadlidskému. Náboženský rituál tak rozšiřuje interakční kód za hranice lidského světa do oblasti nelidského a zahrnuje ty nelidské aktéry, v něž daná společnost „věří“. Připomeňme definici náboženství Robina Hortona (viz kapitola 1) jako „rozšíření pole lidských sociálních vztahů za hranice ryze lidské společnosti“ (1960: 211).

Za hranice komunikace: účinnost, úspěch a selhání rituálu

Důraz na interakci bezpochyby přispívá k pochopení místa rituálu v každodenním i náboženském kontextu, zároveň však udržuje předpoklad rituálu jako „komunikace“, který řada badatelů v oblasti studia náboženství kritizuje. Koneckonců, pokud chce náboženství něco sdělit – v rituálu či mýtu – proč to prostě neříci či neudělat jasněji a přímočařeji?

Frits Staal se záměrně vydal opačným směrem. Tvrdil, že rituál je beze smyslu, v protikladu k běžnému přesvědčení, že „se skládá ze symbolických činností, které odkazují k něčemu jinému“ (1979: 3). Nechtěl tím říci, že by rituál byl bezúčelný, nýbrž že rituál je „především činností“; a více než to: „Je to činnost řízená explicitními pravidly. Důležité je to, co děláte, nikoli to, co si myslíte, čemu věříte nebo co říkáte“ (4). Brahmánští kněží v hinduismu nikdy nenabízejí symbolické interpretace svých rituálních úkonů. Na otázku, proč rituál vykonávají, odpovídají:

děláme to, protože to dělali naši předkové; protože jsme oprávněni to dělat; protože je to dobré pro společnost; protože je to dobré; protože je to naše povinnost; protože se říká, že to vede k nesmrtelnosti; protože to k nesmrtelnosti vede.
(3)

Stručně řečeno, Staal tvrdil, že lidé se rituálů účastní proto, že cítí, že se jich účastnit musí. Rituál je „čistá činnost“ (9), vykonávaná proto, že se prostě vykonává.

Staal učinil pozoruhodný krok v tom, že skutečně naslouchal tomu, co místní aktéři říkají o vlastních rituálních jednáních. Avšak samotná povinnost rituálu – rituál pro rituál – je jen jedním ze způsobů, jimiž pojem „význam“ míjí podstatu rituálu. Pozorné naslouchání bráhmanům zároveň ukazuje, že sami tvrdí, že rituály jsou „dobré pro společnost“ a že „k něčemu vedou“. Jinými slovy, lidé rituály vykonávají nejen proto, že musejí, ale také proto, že od nich očekávají výsledek. Jak již bylo řečeno, trpící vyhledávají léčebné rituály a specialisté je provádějí nikoli proto, aby „komunikovali“, ale aby uzdravovali; poutníci podnikají vyčerpávající cesty, aby se uzdravili, zvrátili smůlu či dosáhli praktických přínosů. Z perspektivy účastníků mají rituály účinky.

Jak bylo zmíněno v první kapitole, Durkheim postavil rituál do samotného středu své teorie náboženství. Pro něj byl rituál procesem – okamžikem –, v němž se utváří společnost. Když se lidé shromáždí při rituálních událostech,

vzniká jakýsi druh elektřiny, který se jejich shromážděním vytváří a který je rychle přenáší do mimořádného stupně vzrušení. Každý vyjádřený cit nachází bez odporu místo ve všech myslích, jež jsou velmi otevřené vnějším dojmům; každý se ozývá v ostatních a je jimi opakován. Počáteční impuls tak postupuje a roste, podobně jako lavina při svém pohybu. A jelikož takto aktivní vášně, zbavené veškeré kontroly, nemohou nevytrysknout, vidíme všude jen prudká gesta, výkřiky, skutečné vytí a ohlušující hluk všeho druhu, které dále zesilují duševní stav, jenž samy projevují. … Právě uprostřed těchto rozžhavených sociálních prostředí a z této euforie samotné se zdá, že se rodí náboženská idea.
(1965: 247)

Tento psychologický prožitek rituální „efervescence“ sloužil funkci – měl účinek – svazovat jednotlivce v sociální jednotu.

Přesto většina lidí rituály – alespoň vědomě – neprovádí proto, aby integrovala společnost; jejich cíle jsou mnohem bezprostřednější a osobnější. Když Eva, mexická curandera (ženská léčitelka), vedla obřad pro Jorgeho, jejím cílem bylo zmírnit jeho strach a úzkost, někdy diagnostikované jako susto, leknutí vyplývající ze „ztráty duše“ (viz kapitola 7). Ve svém léčebném rituálu kombinovala slova, předměty (byliny, pánev s uhlíky z mesquitu, kusy purpurové látky, tarotové karty atd.) i tělesná gesta a úkony. Nejprve Jorgeovi masírovala chodidla, poté provedla limpia – očistu či barrida, „smetení“ – aby odstranila negativní síly z jeho těla pomocí hořící šalvěje (Mulcahy 2010: 40). Nakonec jej poslala pryč s ochranným amuletem. Když antropoložka sama podstoupila rituální ošetření, dostala limpia, pánev s uhlíky pod nohy, svěcenou vodu na ruce a nohy a „voňavou purpurovou látku lehce přehozenou přes hlavu“ (43).

Některé prvky rituálních úkonů mohou být „symbolické“ v tom smyslu, že existuje pojmový či viditelný vztah mezi úkonem či předmětem a jeho cílem. V Turnerově průlomové studii ndembuských „rituálů strádání“ byla rostlina mujiwu používána k léčbě neplodnosti proto, že „má mnoho kořenů, tedy mnoho dětí“ (1981: 61); podobně byly kusy dřeva vyřezávány do podoby dětských figurek a červená směs kohoutí krve, hlíny, kůry a vlasů a nehtů pacientky byla nanášena na tyto figurky, což připomínalo menstruační či porodní krev. Symbolika zde ukazovala na záměr a účinek rituálu, jímž byla zdravá plodnost.

Ať si o tom však myslí vnější pozorovatelé cokoli, vnitřní aktéři jsou často pevně přesvědčeni o účinnosti svých rituálních jednání a předmětů. Mezi afro-indigenními Miskity (Honduras) praktikují ženy praidi saihka („páteční medicínu“, sexuální magii), aby „okouzlily muže“ a přiměly je vzdát se svých peněz (Herlihy 2006: 143). Takovéto léky (sika) se používají k mnoha praktickým účelům, „k léčení fyzických, emocionálních a psychických onemocnění“, a „muži i ženy bezvýhradně věří v účinnost těchto lektvarů při ovládání emocí a jednání druhých“ (150). Ve společnosti, kde muži často pracují daleko od domova, berou si milenky a obviňují své manželky z nevěry, ženy vyrábějí různé látky, aby „očarovaly muže, přiměly je zamilovat se, vylákaly z nich hotovost a dary a zmátly je tím, že vymažou jejich vzpomínky na bývalé manželky a rodiny“ (153). Muži jsou si silou těchto rituálních směsí natolik jisti, že někteří kupují „protiopatřovací lektvary a amulety na svou obranu“ – v jakémsi rituálním zbrojení (151).

Takové uvažování přitom nenacházíme pouze v předmoderních či údajně „zaostalých“ společnostech. Současné feministické čarodějky na Novém Zélandu provozují své řemeslo během osmi výročních svátků a „při označování důležitých přechodových momentů v životě žen“, ale také provádějí „mini-rituály“ či kouzla jednotlivě nebo ve skupinách, „především pro konkrétní instrumentální účel“ (Rountree 2002: 44). Po zřízení rituálního oltáře vymezí kruh a provedou očistu, například „předáváním misky s mořskou nebo vonnou sladkou vodou, v níž si ženy omývají ruce“, nebo hlazením „aury“ rozkvetlou větví či doutnajícím svazkem šalvěje (45). Poté dosáhnou „jádra rituálu, které zahrnuje symbolickou činnost vztahující se k tématu a cíli rituálu, spolu s recitací, zpěvem a někdy bubnováním a tancem“ (45). Účinnost takového rituálu vychází ze šamanské představy, „že veškerá hmota, energie a vědomí jsou propojeny v dynamickém, interaktivním systému“ (47), a že lidské jednání a myšlení proto může ovlivňovat hmotu a energii světa.

Pozoruhodné je, že novozélandské čarodějky zpochybňují dvě další běžné představy teoretiků rituálu. Zaprvé jejich rituály nejsou zcela mechanické ani neměnné; „nejsou znepokojeny používáním předepsaných, posvěcených či dědičných nástrojů, ingrediencí nebo postupů“ a „neexistují žádné předepsané slovní formy či formule, o nichž by se věřilo, že mají zvláštní vnitřní moc“ (Rountree 2002: 51). Ritualistkám je ponechána značná míra svobody a tvořivosti. Zadruhé, a právě proto:

Je nemožné udělat při kouzlení nebezpečnou chybu – nebo jakoukoli chybu. Nevěří se, že by nějaký rituální specialista či velekněžka „věděli lépe“ nebo byli nutní k provedení kouzla či k zajištění jeho účinnosti. Kdokoliv může provést kouzlo k jakémukoli účelu, který si zvolí (s výjimkou ubližování druhým), a může si je sám vymyslet, včetně výběru symbolických předmětů, slov a jednání, které chce použít.
(51)

Box 5.2 Ritual resistance: The anti-Trump witchcraft movement

Rituály mohou směřovat k širším, dokonce politickým cílům – jak ukazuje hnutí #MagicResistance namířené proti prezidentu Donaldu Trumpovi. V roce 2016 Michael Hughes rozšířil text „A Spell to Bind Donald Trump and All Those Who Abet Him“ („Kouzlo ke spoutání Donalda Trumpa a všech, kdo mu napomáhají“) a následně se praktikující čarodějnictví, kteří byli prezidentovi protivní, začali „provádět měsíční rituály, jejichž cílem je symbolicky spoutat Trumpa, aby mu bylo zabráněno působit škodu“ (Fine 2022: 142). Hughesovo původní kouzlo zahrnovalo tři symbolické reprezentace Trumpa – „nelichotivou fotografii Trumpa (malých rozměrů)“, kartu Věž z tarotového balíčku (spojovanou s „bídou, strádáním, … pohromou, hanbou, klamem a zkázou“ podle A. E. Waiteovy publikace z roku 1911 The Pictorial Key to the Tarot) a „malý pahýl oranžové svíčky“, na němž je vyryto Trumpovo jméno (146). Jako satirickou narážku na Trumpovu oranžovou barvu pleti přidali někteří praktikující mezi symbolické reprezentace také dětské mrkvičky a seschlé křupky Cheetos. Mnozí rovněž používají hanlivé přezdívky jako „Cheeto“, „Toddler in Chief“, „tmurp“, „trunt“ nebo „SCROTUS the impeached“, což naznačuje víru v duchovní moc jmen: tyto přezdívky mohou představovat „záměrné zkomolení“ jeho jména nebo opatrné vyhýbání se jeho skutečnému jménu. Během samotného rituálu praktikující „provádějí úkony, které mění polohu nebo materiální stav jednotlivých symbolů“, přičemž očekávají, že tím vyvolají obdobné účinky i na samotného muže (146). Karta Věž je otočena vzhůru nohama a plamen svíčky spaluje fotografii. Každý fyzický úkon je doprovázen slovy moci: „Když praktikující zapálí oranžový pahýl svíčky se zapsaným Trumpovým jménem, je jim řečeno, aby pronesli: ‚Vzývám tě / abys spoutal Donalda J. Trumpa / aby jeho zhoubné skutky zcela selhaly.‘“ Následně prosí duchy, aby „srazili dolů jejich věže marnivosti“, zatímco obracejí kartu Věž lícem dolů. Na vrcholu kouzla, když praktikující žádají duchy, aby „spoutali je řetězy / spoutali jejich jazyky / spoutali jejich skutky / spoutali jejich zlobu“, jsou instruováni, aby zapálili fotografii Trumpa, nechali ji shořet a poté sfoukli oranžovou svíčku, přičemž si mají „vizualizovat, jak se Trump rozpadá v prach nebo popel“. (146)

Stále častěji rituál končí Trumpovou charakteristickou větou „You’re fired“ („Jsi vyhozen“), pronesenou ve chvíli, kdy fotografie hoří. Poté jsou zbytky svíčky zakopány na křižovatce nebo vhozeny do tekoucí vody – a Trump je tak symbolicky definitivně vypovězen.

Box 5.2 Rituální odpor: protitrumpovské čarodějnické hnutí

Rituály mohou směřovat k širším, dokonce politickým cílům – jak ukazuje hnutí #MagicResistance namířené proti prezidentu Donaldu Trumpovi. V roce 2016 rozšířil Michael Hughes text „Kouzlo ke spoutání Donalda Trumpa a všech, kdo mu pomáhají“, na jehož základě následně praktikující čarodějnictví, kteří byli prezidentovi protivní, začali „provádět měsíční rituály, jejichž cílem bylo symbolicky spoutat Trumpa a zabránit mu působit škody“ (Fine 2022: 142). Hughesovo původní kouzlo zahrnovalo tři symbolická zobrazení Trumpa: „nelichotivou fotografii Trumpa (malou)“, kartu Věž z tarotového balíčku (spojovanou podle Waiteovy The Pictorial Key to the Tarot z roku 1911 s „bídou, strastí, … pohromou, hanbou, klamem a zkázou“) a „malý zbytek oranžové svíčky“, do níž bylo vyryto Trumpovo jméno (146). V satirické narážce na Trumpovu oranžovou pleť přidali někteří praktikující jako symbolická zastoupení také dětské mrkvičky či scvrklé kukuřičné křupky typu Cheetos. Mnozí rovněž používali hanlivé přezdívky jako „Cheeto“, „Toddler in Chief“, „tmurp“, „trunt“ nebo „SCROTUS the impeached“, což naznačuje víru v duchovní sílu jmen: tyto přezdívky mohou představovat buď „záměrné zkomolení“ jeho jména, nebo opatrné vyhýbání se jeho skutečnému jménu. Během samotného rituálu praktikující „provádějí úkony, které mění polohu nebo materiální stav jednotlivých symbolů“, přičemž očekávají, že tím na muže přenesou obdobné účinky (146). Karta Věž je otočena vzhůru nohama a plamen svíčky opaluje fotografii. Každý fyzický úkon je doprovázen slovy moci: „Když praktikující zapaluje zbytek oranžové svíčky s Trumpovým jménem, má pronést: ,Vzývám vás / abyste spoutali Donalda J. Trumpa / aby jeho zhoubná díla zcela selhala.‘“ Poté žádají duchy, aby „strhli jejich věže marnivosti“, zatímco obracejí kartu Věž lícem dolů.

V závěru kouzla, když praktikující žádají duchy, aby „je spoutali řetězy / spoutali jejich jazyky / spoutali jejich skutky / spoutali jejich zlobu“, jsou instruováni zapálit Trumpovu fotografii, nechat ji shořet a poté sfouknout oranžovou svíčku, přičemž si mají „vizualizovat Trumpa, jak se rozpadá v prach či popel“ (146). Rituál je stále častěji zakončován Trumpovou charakteristickou frází „You’re fired“, pronesenou ve chvíli, kdy fotografie hoří. Poté jsou zbytky svíčky pohřbeny na rozcestí nebo vhozeny do tekoucí vody, čímž je Trump symbolicky rovněž „odpraven“.

Protože však ne všechna náboženství sdílejí sebedůvěru novozélandského čarodějnictví či miskitské sexuální magie, existuje stále přítomná hrozba selhání rituálu. Napříč kulturami lze rozlišit několik způsobů, jimiž rituály selhávají. Nejzjevněji mohou selhat v tom, že nepřinesou očekávané účinky – například obřad vyvolávání deště u Ihanzu (viz kapitola 1) může nepřivést žádný déšť. Existuje řada vysvětlení takové neúčinnosti, včetně – zcela zásadně – jednání nadpřirozených bytostí, které se mohou rozhodnout nereagovat. Zadruhé, a jako další vysvětlení, mohou lidé rituál provést nesprávně nebo nedodržet všechny předepsané kroky (Schieffelin 2007: 3).

Klasickou studií selhání rituálu je Geertzův popis pohřbu na Jávě, který přičítal sociální změně a následnému nesouladu „mezi kulturním rámcem významu a strukturou sociální interakce“ (1957: 53). Taková možnost je vždy přítomná, přesto však rituály často prokazují schopnost přizpůsobit se proměnám společnosti. Jindy může být rituál alespoň dočasně narušen praktickými okolnostmi, jako když se během procesí v Nepálu převrátil ceremoniální vůz, což vedlo k měsíčnímu odkladu obřadu (Emmrich 2007). Anebo mohou jednotlivci rituálu záměrně zabránit – krátkodobě, jako v případě bashadských žen zmíněných dříve, nebo trvale, jako u některých obětí zvířat, které již lidé nejsou ochotni tolerovat.

Když rituál u Garhwalů (horská Indie) nepřinese očekávaný výsledek, lidé „začnou hledat důvody selhání“ a osoba či osoby „označené za odpovědné za toto selhání … musejí nést sociální důsledky“ (Polit 2007: 201). Takový osud potkal bezdětnou ženu, která zůstala neplodná navzdory opakovaným rituálním zásahům: poté, co oznámila potrat, dospěl rituální specialista k závěru, že

na tři měsíce spoutal démona [který ji sužoval] a řekl jí, aby se po této době vrátila k závěrečnému rituálu, jenž by ji démona definitivně zbavil. Protože však k tomuto poslednímu rituálu nepřišla, byl démon znovu osvobozen a zničil její dítě.
(205)

Její údajná vina za neplodnost a potrat ji donutila přijmout pro svého manžela druhou manželku.

Konečně, rituální systém může obsahovat i mechanismy vlastního přerušení a proměny. Ve vesnici Itaran (Bali, Indonésie) koexistují dva paralelní či konkurenční ceremoniální procesy. Hinduističtí kněží (pedanda) zde vedou formální rituál, v němž bohové přicházejí přijmout oběti a lidští účastníci obdrží svěcenou vodu a požehnanou rýži. Druhý, mnohem hlučnější rituál má podobu „tranzovní seance, do níž se aktivně zapojuje mnoho lidí výkřiky a prudkými pohyby, při nichž lidé omdlévají a divoce tančí“ (Hauser-Schäublin 2007: 250). Během těchto událostí „kněží i publikum očekávají, že bohové odhalí chyby, porušení tabu či neúplnost – tedy nedostatek rituální účinnosti“ (251), a proto při jedné seanci bohyně kritizovala kněze za to, že její svatyni umístili na nesprávné místo v chrámu. Poté, co jí poskytli požadovanou krvavou oběť, kněží neurčitě slíbili, že „v blízké budoucnosti zvýší její status“ (252).

Přechodové rituály: struktura rituálu

Badatelé v oblasti studia náboženství, jako Victor Turner, navrhli, že existuje určitý „rituální proces“, který přesahuje povrchové rozdíly mezi jednotlivými rituály a spojuje je na hlubší úrovni. Turner rozsáhle rozpracoval myšlenky Arnolda van Gennepa týkající se tzv. přechodových rituálů (rites of passage). Mnohé rituály po celém světě se odehrávají v klíčových okamžicích života jednotlivců, skupin nebo celé společnosti. Tyto rituály doprovázejí zásadní momenty – okamžiky, kdy se věci mění nebo hrozí, že se změní – jako je puberta, dospělost, sňatek, rodičovství či smrt.

Ještě důležitější však je, že rituály tuto změnu nejen rámují nebo slaví, ale pomáhají ji uskutečnit. Podobně jako ilokuční řečové akty změnu nejen konstatují, ale samy ji realizují – rituál přechod umožňuje, nikoli pouze uznává.

V Turnerově modelu (1969) se rituální proces skládá ze tří fází, přičemž prostřední fázi věnoval největší pozornost. Tyto fáze lze schematicky vyjádřit takto:

Oddělení → Marginálnost / liminalita → Znovuzačlenění

Nejlépe lze tuto posloupnost chápat z hlediska statusu osob před a po rituálu. Před rituálem se jedinec nachází v určitém stavu – například je svobodný, nedospělý nebo nemocný. Po rituálu se nachází ve stavu jiném – je ženatý/vdaná, dospělý nebo uzdravený. Mezi těmito dvěma stavy však musí dojít k proměně. Ta není možná bez dvou souběžných procesů: zániku či „smrti“ starého statusu a průchodu nejednoznačnou přechodovou fází.

Přechodový rituál proto obvykle začíná symbolickým přerušením vazby k předchozímu statusu. V některých společnostech iniciační rituály mladých lidí vstupujících do dospělosti – nebo například zasvěcení šamana do jeho nové role – začínají zajetím kandidáta a dokonce fingovanou „smrtí“. Při iniciačních obřadech dospívání mohou dospělí muži vstoupit do osady a unést mladé chlapce, zatímco jejich matky naříkají, že své děti už nikdy neuvidí. V jistém smyslu mají pravdu: adolescenti mohou být po dobu rituálu – někdy týdny či měsíce – izolováni od zbytku společnosti. Během této doby podstupují zkoušky, včetně tělesných zákroků, jako je obřízka či skarifikace, jsou jim ukazovány posvátné předměty a jsou zasvěcováni do náboženského vědění.

Jindy však takový „výcvik“ téměř chybí. Například u Gisu (Uganda) byli muži ve věku osmnáct až dvacet pět let veřejně obřezáni a poté obdrželi dary, jako bylo zemědělské náčiní, které symbolizovalo jejich vstup do mužství. Nedostali však žádné systematické poučení. Hlavní funkcí rituálu zde nebylo vzdělání, ale vytvoření emocionální či psychické vlastnosti zvané lirima – mužské kvality prudké emoce, spojené s hněvem, žárlivostí, nenávistí a záští. Nešlo však o nekontrolovatelnou vášeň; lirima zahrnovala také sebekontrolu, sílu charakteru, odvahu a vůli. Byla to vlastnost umožňující mužům překonat strach (sám rituál byl zkouškou překonání strachu), ale zároveň šlo o vlastnost nebezpečnou – produkující agresivitu, které i samotní Gisu litovali (Heald 1986).

Po oddělení od běžného sociálního světa a předchozí identity vstupují kandidáti do druhé fáze přechodového rituálu – fáze liminality (z latinského limen, práh). Jde o stav, který Turner popsal jako „mezi a mezi“ – nejde o nový status, ale o ne-status. Je to absence statusu, sociální „nikde“, ale zároveň stav potenciálu. Je to práh mezi původním a cílovým stavem. Liminalita nabývá různých symbolických podob, často spojovaných se smrtí, divočinou, návratem do lůna nebo dokonce bisexualitou. Jde o stav beze jména, hodnosti a sociální identity. Lidé v této fázi mohou být zbaveni osobních věcí včetně oděvu – do života přišli nazí, a proto do nového života vstupují nazí. Často se od nich očekává poslušnost, pasivita, otevřenost a neasertivita. V jiných situacích, zejména u periodických rituálů dospělých, se liminalita vyjadřuje obrácením běžných norem: jednáním „pozpátku“, „vzhůru nohama“ či jinými formami porušení každodenního řádu.

Z jednoho hlediska je liminalita stavem nízkým, téměř mimo společnost. Z jiného je však stavem posvátným – výjimečným, mocným a potenciálně nebezpečným. Zvláštní podobu tato ambivalence nabývá v rušení rozdílů. Sociální i jiné distinkce mizí. Turner tento stav označil pojmem communitas – nediferencovanou, nestrukturovanou existenci, v níž nejsou děti ani dospělí, muži ani ženy, králové ani poddaní. Příkladem může být muslimská pouť do Mekky (hadždž), při níž poutníci odkládají znaky společenského postavení i národnosti a oblékají stejný bílý oděv, čímž vyjadřují společný, a tedy nerozlišený status poutníků.

Je zřejmé, že ačkoli je communitas stavem tvůrčím, je zároveň nestabilní. Ani jednotlivci, ani společnost nemohou v liminalitě setrvat dlouhodobě. Jak Turner poznamenal, „všechny trvalé projevy communitas se musí jevit jako nebezpečné a anarchické a musejí být obehnány předpisy, zákazy a podmínkami“ (1969: 109). Turner tento zážitek communitas rozpoznal i mimo rituální přechody – u hippies, mnichů, proroků či šašků – tedy u lidí na okrajích či v „mezerách“ společnosti. Strukturovaná společnost je toleruje a dokonce z nich těží, ale jejich anti-struktura vždy představuje hrozbu řádu. Zároveň však právě z těchto marginálních poloh vznikají nové sociální formy. Společnost je tak prostřednictvím náboženství a rituálu neustálým cyklem nebo dialektikou communitas a diferenciace, anarchie a řádu.

Rozmanitost náboženského rituálu

Navzdory společným rysům náboženských (i nenáboženských) rituálů existuje mezi nimi značná rozmanitost, jak ve struktuře, tak ve funkci. Anthony Wallace (1966) navrhl chápat náboženství jako složený celek, kumulativní fenomén tvořený identifikovatelnými a ne nutně výlučně náboženskými stavebními prvky (viz kapitola 1). Rituály jsou podle něj sestaveny z ještě elementárnějších částic – z třinácti typů aktivit, mezi něž patří modlitba, hudba/tanec/zpěv, fyziologické cvičení (např. sebetrýznění, užívání drog, deprivace potravy či spánku, smyslová deprivace), napomínání (sdělení nebo příkazy vůči druhým lidem, včetně rozkazů, hrozeb a slov útěchy), mýtus, simulace/napodobování (např. magie, rituál a čarodějnictví), mana neboli moc, tabu a omezení, hostiny, oběť, shromáždění, inspirace a symbolika včetně symbolických objektů. Každý konkrétní rituál může obsahovat libovolnou kombinaci těchto prvků, včetně jejich vícenásobného výskytu (např. několik různých modliteb nebo symbolů). Samotný seznam je ovšem diskutabilní a jednotlivé položky nemusí být skutečně elementární – například modlitba či oběť mohou samy o sobě představovat složité soubory gest, předmětů a významů.

Antropologové se také pokusili rozdělit rituály do typologií. Wallace rozlišil pět základních kategorií rituálů:

1 Technické rituály – rituály zaměřené na dosažení přirozených či nadpřirozených účinků prostřednictvím „techniky“, tedy více či méně mechanické manipulace s předměty a slovy, u níž se předpokládá relativně zaručený výsledek. Lze je chápat jako formu „duchovní technologie“ či „duchovní kauzality“: proveď X a výsledkem bude Y.

2 Terapeutické / antiterapeutické rituály, zaměřené na léčení nebo prevenci nemoci či jiného neštěstí (např. smůly), případně naopak na jejich způsobení. V mnoha společnostech se věří, že velká část – ne-li veškeré – újmy, nemoci a smrti má duchovní příčiny, ať už lidské, nebo jiné. Forest Clements (1932) navrhl, že napříč kulturami lze rozlišit šest zdrojů neštěstí: jeden přirozený a pět duchovních – magii, vniknutí objektu do těla, ztrátu duše, vniknutí ducha (posedlost) a porušení tabu. Odpovídajícím řešením takových stavů (nebo naopak způsobem, jak je vyvolat) je rituál (viz kapitola 7).

3 Spásné rituály, jejichž cílem je změna osobnosti. Protože pojem „spása“ je výrazně křesťansky specifický, může být z hlediska mezikulturního srovnání výstižnější označení jako „transformační rituál“ či „psychologický rituál“.

4 Ideologické rituály, tedy rituály sociální kontroly, prostřednictvím nichž jsou jednotlivci, skupiny či celá společnost uváděni do pohybu, ovlivňováni a usměrňováni. Tyto rituály strukturují sociální realitu a přizpůsobují jedince této realitě – vytvářejí pravidla a zkušenosti, které formují a udržují svět členů společnosti. Některé z těchto rituálů mají instruktivní nebo informační charakter, jiné jsou určeny k vštěpování „nálad a motivací“, na nichž společnost závisí.

5 Revitalizační rituály, které se objevují v době krize společnosti nebo alespoň její části. Poskytují jazyk i praxi pro přehodnocení pravidel, rolí a skutečností a umožňují reagovat na kritické výzvy novou vizí, jejímž cílem je vdechnout nový život ochabujícímu sociálnímu, přírodnímu i nadpřirozenému řádu. Do této kategorie patří mesiášská a milenaristická hnutí, cargo kulty, nativismus a fundamentalismus, synkretismus, separatismus či schizma a zakládání nových náboženských sekt v rámci existujících tradic nebo církví, stejně jako „nová náboženská hnutí“ s více či méně novátorskými duchovními představami a agendami (viz kapitoly 8, 9 a 10).

Catherine Bell (1997) navrhla alternativní seznam typů rituálů založený na jejich funkcích, mezi něž patří:

1 Přechodové rituály neboli rituály životních krizí, které „doprovázejí a dramatizují“ klíčové okamžiky v životě jednotlivce, jako je narození, dospělost, manželství či smrt. V souladu s Turnerovým pojetím rituálního přechodu tyto rituály životní změny nejen kulturně označují, ale také je uskutečňují (Bell 1997: 94).

2 Kalendářní či pamětní rituály, které se konají pravidelně v určitých obdobích roku. Nejde ani tak o samostatný „typ“ rituálu, jako spíše o způsob organizace či načasování rituální činnosti. Bell rozlišila dva hlavní druhy: sezónní rituály (například vázané na zemědělský cyklus) a pamětní rituály, které se vztahují k určitým historickým událostem, jako jsou Vánoce či Chanuka.

3 Rituály výměny a společenství, během nichž účastníci přinášejí bohům, duchům nebo předkům dary či oběti, často s očekáváním protislužby.

4 Rituály postižení (affliction), jejichž cílem je zmírnit nemoc či neštěstí způsobené duchovními silami.

5 Rituály hodování, půstu a slavností, které často zdůrazňují „veřejné vyjádření religio-kulturních postojů“ (120). Hodování a půst ukazují náboženský význam potravy, zatímco slavnosti mohou mít podobu bujaré hry i „střízlivého utrpení“ (120).

6 Politické rituály, jejichž cílem je „konstruovat, předvádět a prosazovat moc politických institucí (např. krále, státu, vesnických starších) nebo politické zájmy konkrétních skupin a frakcí“ (128).

Je zřejmé, že obě klasifikace se částečně překrývají, ale zároveň se v mnohém liší. Ani jedna není dokonalá. Například Belliny „kalendářní rituály“ nejsou samostatným typem rituálu, ale mohou zahrnovat jakýkoli typ – nebo dokonce více typů zároveň. Podobně rituály výměny či hodování/půstu lze spíše chápat jako prvky různých rituálů než jako samostatné obřady. Politické rituály, zejména v moderních západních společnostech, mohou být navíc (téměř) zcela sekulární, bez odkazu na nadpřirozeno.

Technické rituály

Pokud obě navržené typologie rituální činnosti propojíme, je třeba nejprve uznat, že většina – ne-li všechny – rituály jsou „technické“ v tom smyslu, že využívají jednání (techniky), jejichž cílem je dosáhnout nějakého rozpoznatelného účinku. Jedním podtypem technických rituálů jsou rituály zesílení, jejichž cílem je zvýšit plodnost nebo počet přírodních druhů. Napříč kulturami je rozšířené přesvědčení, že lidé mají moc – ne-li povinnost – zachovávat a rozmnožovat přírodní život na Zemi.

Inuité, stejně jako většina lovecko-sběračských společností, sdíleli základní a nevyhnutelný duchovní vztah k přírodě. Nejvýrazněji se to projevovalo ve vztahu k tuleni, o němž se věřilo, že má ducha a že jeho život řídí Bohyně tuleňů. Tuleni, bytosti duchovní i materiální, se účastnili lovu v recipročním vztahu s lidmi. Byli lidem nadřazení a mohli se snadno vyhnout ulovení, pokud by si to přáli, přesto však dobrovolně obětovali svůj život ve prospěch lidí. Tento dar však lidé nemohli brát na lehkou váhu: neúcta k tuleni by mohla způsobit, že by se přestal nabízet k lovu.

Například Yupikové proto praktikovali soubor tří rituálů, jimiž tuleně uctívali a žádali je o pokračující sebedarování. V prvním z nich, Festivalu měchýřů, byli ulovení tuleni poctěni tím, že jejich uchované měchýře byly vráceny do oceánu. Právě měchýř byl zvolen proto, že byl považován za sídlo yua, zhruba přeložitelného jako „duch“. (Slovo yua pochází ze stejného kořene jako yupik, označení, jímž se lidé tohoto etnika nazývají – doslova „osoba“.) Během festivalu byly zpívány písně a tančeny tance, které měly zvířecí duchy pobavit.

Festival poslů, pojmenovaný podle vysílání poslů k hostům s oznámením události, rovněž vzýval lovená zvířata; maskovaní tanečníci napodobovali chování tuleňů i samotný lov a zabíjení. Masky však sehrály nejvýznamnější roli při Hostině pozvání dovnitř (Agayuyaraq, „způsob žádosti“), během níž maskovaní tanečníci prosili zvířata, aby se v následující sezóně znovu nabídla lovcům – jinými slovy, aby byla „pozvána dovnitř“ ke společnému lovu s lidmi připravenými je přijmout. Klíčovou součástí rituálu bylo, že šamani v maskách cestovali na Měsíc, kde sídlí měsíční duch-člověk ovládající pohyb všech zvířat.

Dalším rituálem, který Wallace považoval za technický, je věštění, jež často zahrnuje použití hmotných předmětů či substancí k získání informací od bohů nebo duchů (viz kapitola 3). Může jít o tarotové karty, tyčinky I-ťingu, hvězdy nebo vnitřnosti obětovaných zvířat, do nichž mohou duchovní bytosti zapisovat poselství určená ke čtení zkušenému specialistovi (viz například játra prasete v metské věštbě v kapitole 4).

Ačkoli Wallace magii výslovně nezmiňuje, je vhodné ji zde připomenout. Magie bývá často odlišována od náboženství v tom smyslu, že je techničtější, zatímco náboženství je sociálnější – jak tvrdil James Frazer. Magie má údajně působit přímo na objekt magického jednání, zatímco náboženství spoléhá na nepřímý vztah mezi prostředky a cíli, zprostředkovaný duchy nebo bohy. Například dešťová magie či „voodoo“ funguje tak, že přímo ovlivňuje mraky nebo lidskou oběť prostřednictvím manipulace s materiály (např. vodou nebo figurínou oběti). Magické jednání způsobuje či vynucuje účinek. Náboženství naproti tomu vyžaduje spoluúčast a vůli duchovních bytostí; lidé nemohou účinek přímo vyvolat, pouze o něj žádat. Jak to vyjádřil Malinowski, náboženství je sociální záležitostí a cílem samo o sobě, zatímco magie je prostředkem k cíli. Je však třeba poznamenat, že magie jako technika může být součástí různých typů rituálů, včetně přechodových a terapeutických rituálů.

Frazer nejznáměji rozdělil magii na dva typy: imitativní (sympatetickou) a kontagiózní. Imitativní magie se opírá o podobnost mezi technikou a cílem: rituál přivolávání deště, při němž se voda lije na zem, napodobuje cíl – déšť padající z nebe. Podobnost mezi rituálním objektem a jeho cílem rovněž postačuje: panenka představující lidskou oběť může v magickém či čarodějnickém rituálu oběť zastupovat. Turnerovy analýzy ndembuské symboliky či Fineův případ protitrumpovské magie spočívají na stejném principu. Kontagiózní magie naproti tomu vychází z fyzického kontaktu či spojení, které mezi technikou a cílem existuje nebo existovalo. Může zahrnovat manipulaci s pramenem vlasů, nehtem či kusem oděvu osoby, na niž má magie působit, čímž se účinek přenáší z části na celek. Stejně tak může fungovat dotyk osoby magicky mocným předmětem.

Terapeutické rituály / rituály postižení (rituals of affliction)

Jak Wallace, tak Bell upozorňují na rituály, jejichž cílem je léčit – nebo naopak způsobovat – nemoc a neštěstí. Výše zmíněný Mulcahyho případ mexické curandery je zcela zřetelným příkladem terapeutického, resp. rituálu postižení. Jedním z nejběžnějších rámců terapeutických rituálů je šamanismus (viz kapitoly 3 a 7). Úkolem šamana je diagnostikovat potíže a léčit je kombinací duchovních prostředků (např. „let duše“) a materiálních prostředků (např. léčivých rostlin).

Jiní specialisté, jako jsou čarodějové a čarodějnice, naopak újmu způsobují: čarodějové klasicky prostřednictvím manipulace a rituálu, zatímco čarodějnice bývají často chápány jako osoby s „přirozenými“, dokonce organickými schopnostmi působit škodu tehdy, když promítají zlobu nebo negativní emoce, jako je hněv či žárlivost (viz kapitola 6). Čaroděj nebo čarodějnice však mohou svou moc také využít k odvracení škodlivých účinků působení jiných – ať už ve svůj prospěch, nebo ve prospěch svých klientů.

Také křesťanství má své místo pro terapeutické i antiterapeutické praktiky. Věří se, že tzv. vírou uzdravující kazatelé zprostředkovávají božskou moc – často prostřednictvím rukou a dotyku – aby uzdravovali věřící z nejrůznějších onemocnění. Ta obvykle zahrnují smyslové poruchy (např. slepotu a hluchotu), bolest a ochrnutí i nemoci, jako je rakovina. Tato uzdravující funkce v mnoha případech zároveň znamená boj s destruktivní mocí démonů nebo samotného ďábla. Některé specifické tradice, jako je Christian Science nebo Církev adventistů sedmého dne, dovedly důraz na zdravotní účinky náboženství a duchovních sil ještě dál.

Přechodové rituály

Je poněkud překvapivé, že Wallace výslovně nevyčleňuje přechodové rituály, ačkoli by mohly spadat do jeho kategorie „spásných“ rituálů. A zatímco Bell je ve svém přehledu uvádí, je třeba zdůraznit, že tyto rituály se mohou v rámci jedné společnosti značně lišit a mohou zahrnovat mnoho různých rituálních praktik rozprostřených v dlouhém časovém úseku (často v řádu dnů, týdnů či ještě déle).

Nejznámější podobou přechodových rituálů jsou iniciace do dospělosti. V mnoha společnostech muži – a v nemálo případech i ženy – podstupují složité a často bolestivé rituály, jimiž přecházejí ze stavu dětství do dospělosti. V domorodé Austrálii byli mladí muži během iniciační zkoušky vystavováni izolaci, obřízce, vyražení zubu a propíchnutí nosu. Na ostrově Samoa je hlavní iniciační praktikou tetování. Jde svým způsobem o „technický“ rituál, o formu „činění“ (fai), při němž mistři tatéři (tufuga ta tatau) uplatňují své dovednosti a nástroje na lidském těle.

Jak popisuje Sébastien Galliot, tetování zde nevede pouze k tělesné modifikaci či estetickému artefaktu, ale vytváří „skutečné živé artefakty, které jejich nositelé po svém vzniku dále užívají“ (2015: 117). Samotný proces uskutečňuje přechod do dospělosti: „bolest iniciace odhaluje adeptovi jeho vlastní hranice a míru jeho odvahy“ a zároveň ukazuje společnosti „duševní stav adepta (dobrý či špatný) i kvalitu vztahů mezi lidmi, kteří se na tvorbě tetování podílejí“ (113). Účinnost celého procesu je přitom „zaručena sérií technických úkonů spočívajících v různých způsobech práce se souborem živočišných a rostlinných materiálů a substancí“ (105) – tedy nástroji a pigmenty, jimž může být přisuzován vlastní život a působnost. (Viz doplňkové čtení „Women’s Role in Male Initiation in Papua New Guinea.“)

Obr. 5.1 Šaman provádějící rituál k uzdravení nemocného dítěte v Sikkimu (Indie). Se svolením Alice S. Kandell Collection, Library of Congress Prints and Photographs Division.

Mezi významné příležitosti pro přechodové rituály patří také iniciace náboženských specialistů, například šamanů. Prostřednictvím rituálu se budoucí specialista proměňuje v nový typ osoby – v bytost nadanou duchovními schopnostmi, někdy dokonce v osobu, která je v jistém smyslu „mrtvá“, nebo která zemřela a vrátila se zpět mezi živé. Mistři šamani připravují a vyučují své učedníky nikoli pouze (a často ani především) předáváním informací, ale tím, že je vystavují zkušenostem a nebezpečím, jež zásadně mění jejich vědomí. Typicky jde o vystavení spánkové a potravní deprivaci, dlouhým obdobím zpěvu či recitace, bolestivým zkouškám a užívání psychoaktivních látek. V určitém bodě procesu se původní mysl či osobnost nováčka „zlomí“ a je nahrazena novou.

V rámci jedné společnosti se mohou iniciační postupy lišit podle typu rituálního specialisty. V buddhistické Barmě identifikovala Bénédicte Brac de la Perrière tři odlišné iniciační praktiky pro různé specialisty. Všichni chlapci jsou iniciováni jako novicové mniši, přičemž většina z nich slouží jen krátce; jejich vstup do kláštera probíhá ve dvou krocích:

jeden okázale slavnostní, při němž jsou chlapci v průvodu připomínajícím královskou slavnost vedeni svou družinou po okolí, a druhý skromnější, odehrávající se v klášteře, při němž je vykonán samotný akt přijetí do Sanghy (pálijsky pabbajjā).
(2017: 68)

Pro dosažení plného mnišství se dále provádí vyšší svěcení (upasampadā). Pro „esoterické“ buddhistické specialisty, kteří se budou učit alchymii, tradiční medicíně a exorcismu, existuje druhá iniciační cesta, začínající tetováním hlavy a horní části těla a později chodidel a pat. Toto tetování je chápáno jako druh léku (gaing hsay) i poznání (pinnya). Třetí cestou je iniciace budoucího spirituálního média (nat kadaw), muže či ženy, který/á se stává „manželkou“ duchů: kandidát je symbolicky oddán v „svatební komnatě“ a následně prochází dlouhým obdobím výuky pod vedením zkušenějšího média, během něhož se učí vpouštět ducha do svého těla i mysli.

Pro běžného jednotlivce představuje další osobně transformující rituál smír či pokání. Smír označuje proces zbavování se viny či hříchu; rituály tohoto typu mění člověka tím, že jej zbavují duchovní zátěže a duchovně jej „odlehčují“. Příkladem v katolické tradici může být zpověď, při níž jsou hříchy odpuštěny poté, co jsou vyznány a následně „odčiněny“ prostřednictvím různých rituálních úkonů – verbálních i manuálních (např. opakováním modliteb Zdrávas Maria či počítáním růžencových korálků). Oběť je pak způsobem, jak jednotlivec či komunita může zbavit sebe samu viny či jiné negativní zátěže tím, že je symbolicky přenese na obětní objekt a jeho zničením zničí i tuto zátěž (viz kapitola 11).

Poslední formou spásného rituálu na Wallaceově seznamu je posedlost duchy. To se může jevit zvláštní, protože z hlediska západní či křesťanské perspektivy je posedlost obvykle chápána jako výhradně negativní stav, který je třeba léčit (s výjimkou posedlosti Bohem). Jak však ukazuje barmský iniciační případ, posedlost může být aktivně vyhledávána. Erika Bourguignonová (1976: 9) například zjistila, že napříč kulturami existují nejméně tři odlišné představy a postoje k posedlosti. Jedna odpovídá známému pojetí, podle něhož je posedlost zcela nežádoucí, je třeba se jí vyhýbat a léčit ji, pokud nastane. V jiných situacích však společnosti mohou považovat prvotní zkušenost posedlosti za špatnou a dokonce nemoc vyvolávající, avšak reagují na ni tím, že záměrně a kontrolovaně navozují posedlostní trans. A konečně v dalších kontextech je posedlost chápána jako pozitivní stav, který je doslova vyhledáván a dobrovolně vyvoláván.

Ideologické a politické rituály

Pod poněkud náhradní kategorii ideologických či politických rituálů, která v obou typologiích nepřesně zahrnuje rituály sociální kontroly, Wallace zařadil i přechodové rituály, jimž jsme se již věnovali. Dalším typem jsou tzv. sociálnírituály zesílení (rites of intensification), jejichž prostřednictvím je sociální skupina „obnovována ve své vazbě na hodnoty a zvyklosti vlastní kultury“ (1966: 130). Jak poznamenal Radcliffe-Brown, na rozdíl od Malinowského není funkcí náboženství často uspokojovat potřeby jednotlivce, zejména potřebu zbavit se strachu a úzkosti. Radcliffe-Brown naopak tvrdil, že velká část náboženství a rituálu funguje nad osobní rovinou, ve prospěch společnosti jako integrovaného celku.

Zejména v dobách krize – ale často i v běžném každodenním životě – je společnost ohrožena rozpadem, zhroucením skupin a řádu a atomizací jednotlivců či rodin. Smrt (zvláště podezřelá, přičemž v některých společnostech je smrt podezřelá téměř vždy), přírodní katastrofa, válka nebo pouhý vnitřní spor mohou vést k sociální dezintegraci. Rituály, dokonce i ty negativní, jako jsou vyšetřování čarodějnictví nebo nepřátelské pohřební obřady, mohou rozpadu společnosti zabránit tím, že lidem poskytují činnosti, které mohou vykonávat, a způsoby, jak usměrnit své emoce, obavy a napětí.

Obr. 5.2 Kolumbijský spirituální léčitel provádí rituál exorcismu na ženě, která tvrdí, že je posedlá duchy. Za použití ohně, hlíny, svíček, květin, vajec a dalších přírodních prostředků, v kombinaci s křesťanskými náboženskými formulacemi, se snaží vyhnat domnělého zlého ducha z mysli a těla postižené. Foto: Jan Sochor / Latincontent / Getty Images.

Australské domorodé společnosti často reagovaly na smrt agresivním rituálním duelem mezi příbuzenskými skupinami. Účastníci tančili v protilehlých řadách a událost vyvrcholila konfrontací, při níž si obě strany navzájem vrhaly oštěpy. Zpravidla nebylo cílem ani výsledkem smrtelné zranění; jedna strana nebo obě prolily krev (obvykle tak, že oštěpy odrážely od země, aby zasahovaly v nepředvídatelných úhlech). Jakmile byla krevní msta uspokojena, rituál mohl skončit a lidé se mohli vrátit ke společnému každodennímu životu.

Tabu a ceremoniální povinnosti tvoří jednu z forem ideologických rituálů. Tyto systémy víry a jednání se soustředí na to, co lidé musejí nebo naopak nesmějí dělat či čeho se nesmějí dotýkat. Samotná podstata těchto omezení spočívá v pojmu posvátna, jak jej formuloval Durkheim.

Některé předměty, činnosti či osoby jsou natolik mocné, že jsou – alespoň pro běžného člověka za běžných okolností – nebezpečné. Je-li však člověk náležitě připraven (očištěn, rituálně chráněn apod.), může se k těmto věcem přiblížit nebo tyto úkony vykonávat bezpečně. Sociální význam tabu může spočívat právě ve zkušenosti rituální vážnosti – v uvědomění, že ne všechny věci jsou si rovny a že naše jednání musí tuto nerovnost reflektovat. A samozřejmě nejde jen o nerovnost věcí, ale i lidí.

Tím se dostáváme k ještě explicitněji politickým rituálům. Rituály královské moci například ustavovaly mocenskou, ba dokonce posvátnou povahu krále či vládce a ideologie typu „božského práva králů“ tuto moc legitimizovaly a udržovaly. Prototypickým případem je král (reth) etnika Shilluků (Súdán), o němž se věřilo, že je reinkarnací původního legendárního krále Nyikanga. Po jeho dávné smrti:

duch Nyikanga jej opustil a vstoupil do dřevěné efígie. Jakmile byl zvolen nový reth, musel kandidát shromáždit vojsko a svést fingovanou bitvu s armádou efígie, v níž byl nejprve poražen a zajat, poté – poté, co do něj vstoupil duch Nyikanga, který přešel z efígie zpět do jeho těla – znovu povstal a zvítězil.
(Graeber 2011: 3)

Rituální násilí, až po lidské oběti včetně, bylo v mnoha společnostech klíčovým prvkem ustavení a demonstrace posvátného království.

V některých společnostech byly rituál a politika téměř neoddělitelné. Snad nejznámějším příkladem je tradiční balijská kultura, kterou Clifford Geertz označil za „divadelní stát“ (theater state), kde byl rituál politikou a politika rituálem. V divadelním státě:

Obr. 5.3Australští domorodí (Warlpiri) muži a chlapci při nácviku rituálního tance. Foto se svolením autora.

Králové a princové zde vystupovali jako impresáriové, kněží jako režiséři a rolníci jako kompars, jevištní technici i publikum. Ohromující kremace, pilování zubů, zasvěcování chrámů, poutě a krvavé oběti, které mobilizovaly stovky a tisíce lidí i obrovské množství bohatství, nebyly prostředky k nějakým konkrétním cílům: byly cíli samy o sobě, byly tím, kvůli čemu stát existoval. Dvorský ceremonialismus byl hybnou silou dvorské politiky; masový rituál nebyl nástrojem k upevnění státu, nýbrž stát byl – dokonce i ve svém posledním tažení – nástrojem uskutečňování masového rituálu. Moc sloužila okázalosti, nikoli okázalost moci.
(1980: 13)

Balijská politická ritualita – či rituální politika – byla velkým divadlem společnosti, hraným společností a pro společnost, v němž lidé ztvárňovali své role a pravidla a jejich ztvárněním je činili skutečnými. Obřad, jako byla královská kremace (Geertzem detailně popsaná), byl inscenací nejhlubších a nejzásadnějších témat balijské kultury: „centrum je exemplární, status je základem moci, státnictví je divadelní umění“ (120). To pravděpodobně platí i dnes, dokonce i v západním světě – a možná je to dnes viditelnější než kdykoli dříve: politika je performance, političtí vůdci jsou herci a veřejnost je publikem; společně pak vytvářejí a udržují kulturní i politickou realitu. Ceremoniálnost společnosti není nikdy pouhou povrchovou dekorací: v předkoloniálním Bali – a zřejmě ve všech společnostech ve všech dobách – „nebyly průvody pouhými estetickými doplňky, oslavami již existující nadvlády; byly tou nadvládou samotnou“ (120). Rituály jsou tedy „velkými kolektivními gesty“ (116), uskutečněními v tom smyslu, že kulturní ideje a ideály „činí skutečnými“.

V přímém protikladu k tomu Wallace popsal „rituály vzpoury“, které lze alespoň v některých případech chápat jako anti-ideologické rituály. Tyto rituály komentují, kritizují a dokonce obracejí naruby každodenní sociální vztahy a struktury. Tradiční karneval byl jednou z takových příležitostí, kdy bylo cílem záměrně porušovat mnohá pravidla a normy společnosti; běžné byly nekonformita, sexuální uvolněnost a „politické“ inverze (zesměšňování či dokonce znesvěcování krále a dalších autorit). Stopy tohoto typu jednání můžeme dodnes pozorovat například při festivalu Mardi Gras v New Orleans, ještě výrazněji pak při brazilském karnevalu. Halloween je slabým ozvěnou této praxe, kdy lidé záměrně skrývají svou identitu a na jeden den přijímají fiktivní, ba i svatokrádežné role. Zároveň však tato pravidly řízená porušování pravidel znovu potvrzují a upevňují struktury a mocenské vztahy společnosti: samotná skutečnost, že je možné krále jeden den v roce zesměšnit (s jeho svolením), posiluje jeho autoritu po zbytek roku (viz kapitola 6).

Pouť: náboženství v pohybu

Jedním z nejdéle trvajících a psychologicky nejvýznamnějších rituálů je pouť. Křesťané putují po staletí do Jeruzaléma a k různým posvátným místům Evropy, hadždž – pouť do Mekky – je jedním z povinných „pilířů“ islámu, přesto však antropologie poutím dlouho nevěnovala systematickou pozornost; výrazněji se tak začalo dít až v 70. letech 20. století. Jednou z prvních rozsáhlých analýz byla bohatá studie Barbary Myerhoffové (1974) věnovaná posvátné cestě huicholského etnika v Mexiku, známé jako Lov na peyotl (viz doplňkové čtení „Return to Paradise: The Peyote Hunt of the Huichol“). Ve svém úvodu ke knize Victora Turnera a Edith Turnerové Image and Pilgrimage in Christian Culture (původně vydané roku 1978) však Deborah Rossová připisuje této dvojici status „zakladatelů studia poutí“ (Turner a Turner 2011: xxxiv).

Obr. 5.4 Poutníci v Mekce (cca 1910). Se svolením oddělení tisků a fotografií Knihovny Kongresu.

Pro Turnera a Turnerovou představovala pouť – zcela očekávatelně – rituál přechodu, tedy opuštění profánního stavu a překročení prahu do jiného místa a jiného času, jinými slovy vstup do liminality. Místo pouti je často doslova vzdálené a obtížně dostupné, přesto je pro poutníka místem nejdůležitějším, dokonce skutečným domovem, od něhož je v každodenním životě oddělen a odcizen. Je to „centrum tam venku“, jak to Victor Turner (1973) formuloval v jiné své studii. Někdy je poutní místo hierofanií v Eliadově smyslu – místem, kde se kdysi stalo něco zásadního a/nebo kde dnes přebývá moc a význam. Podle Turnera poutníkova cesta „znovu zpřítomňuje časové sekvence, které byly posvěceny a učiněny trvalými sledem událostí v životech vtělených bohů, světců, guruů, proroků a mučedníků“ (1973: 221), přičemž poutník ke kumulované historické energii této trasy přidává vlastní úsilí.

Jako cesta, po níž již kráčeli jiní – přinejmenším duch či předek, který ji založil, a s velkou pravděpodobností i zástupy předchozích poutníků – není poutní prostor spontánní ani idiosynkratický, nýbrž obvykle pečlivě vyznačený. Často existuje – a bývá normativně určena – konkrétní „poutní trasa“, jako například v Japonsku, kde standardní pouť „spočívá v návštěvě série chrámů v pevně stanoveném pořadí, čímž vzniká okruh“ (Usui 2007: 29). Příkladem je pouť ke Třiatřiceti svatým místům Kannon, která zahrnuje okruh třiatřiceti chrámů zasvěcených božstvu Kannon, nebo okruh osmaosmdesáti chrámů na ostrově Šikoku. Celkem Sachiko Usui uvádí 234 poutních tras po celém Japonsku, propojujících 4 423 chrámů. (Viz doplňkové čtení „Two Turkish Pilgrimages: The Islamic Hajj and the Return Home“.)

Neoddělitelným aspektem pouti je pohyb – jak ve smyslu opuštění každodenního prostoru, tak pohybu k poutnímu prostoru a skrze něj. V tomto ohledu se problematika poutí dobře pojí s rostoucím zájmem antropologie o tok a cirkulaci, o překračování hranic a rozhraní. Pouť zároveň otevírá zásadní otázky týkající se těla, neboť poutníkovo tělo podstupuje nové a často náročné zkušenosti, v neposlední řadě samotnou chůzi. Závazek poutníka, píše Turner, spočívá v „plné tělesnosti“, v bytí skutečně přítomen, a poutník se tak „stává sám celkovým symbolem“ (1973: 221), který svým pohybem ztělesňuje a uskutečňuje poselství i moc daného místa a jeho dějin.

Obr. 5.5 Návštěvníci při bohoslužbě v japonském chrámu. Se svolením autora.

Box 5.3 Nejednoznačná pouť do Walsinghamu, „anglického Nazareta“

Malá vesnice Walsingham, zasazená do idylické krajiny východní Anglie, je cílem katolických i anglikánských poutníků. „Sochy Panny Marie zdobí výlohy obchodů i přední místnosti domů na hlavní třídě; silnice ve vesnici a jejím okolí jsou často ucpané pomalu postupujícími procesími lidí, kteří zpívají Ave Maria; množství cedulí a plakátů návštěvníka informuje, že dorazil do ‚anglického Nazareta‘ – označení, které zajímavě spojuje národní a biblický rozměr,“ a které na počátku 21. století přitahovalo až čtvrt milionu návštěvníků ročně (Coleman 2004: 53). Na tomto místě se poutníci mohou propojit s náboženskou minulostí prostřednictvím objektů a vyprávění, jež „vyvolávají biblický mýtus skrze pohled na anglické dějiny a krajinu“ (54).

Simon Coleman popisuje, že Walsingham byl významným poutním místem ve středověku, avšak během protestantské reformace a za vlády Jindřicha VIII. ztratil většinu své přitažlivosti, kterou znovu nabyl až v 19. století. Obnova poutního místa byla dílem několika klíčových osobností: v roce 1934 se zde sloužila katolická mše a následovalo postupné rozšiřování katolických prvků ve vesnici, včetně Kaple Ducha svatého (1938) a Kaple smíření (1982); „kříže byly přinášeny ze všech částí země a přidávány ke svatyni, čímž roku 1948 vznikla křížová cesta“ (56). Aby nezůstali pozadu, začali se o místo zajímat také anglikáni a vytvořili zde vlastní poutní prostory; výsledkem bylo, že:

„jedna svatyně a jedna tradice se rozdělily na dvě části – téměř bychom mohli říci moiety [binární příbuzenské skupiny] – které se navzájem zrcadlí, ale zároveň se proměňují, přičemž obě tvrdí, že věrně reprezentují nejen pravou tradici univerzální církve, ale i středověké poutnictví k tomuto místu“
(57).

Rekonstrukce posvátných míst přitom vědomě evokuje, ne-li přímo vytváří minulost – jako například zdi Svatého domu, do nichž bylo integrováno „více než 170 kamenů pocházejících z klášterů zrušených Jindřichem VIII.“ (59). Sporná historie města i náboženství v Anglii se spojuje s obecnou neznalostí středověkého Walsinghamu, což z tohoto místa činí jakousi „historickou a kvazi-mytickou prázdnou plochu“, na niž mohou různí poutníci promítat vlastní interpretace (60).

Katolíci obvykle přijíždějí ve skupinách vedených místním farářem; navštěvují katolické budovy a svatyně a pro ně „Walsingham vtěluje minulost. … Stabilita a kontinuita se odrážejí v poutích vesnicí i ve volbě místa. Tytéž aktivity vykonávají často titíž lidé ve stejnou dobu každý rok“ (61). Tito „farní poutníci“ však nejsou jedinými návštěvníky. Sdílejí prostor s anglikánskými poutníky, kteří navštěvují své vlastní posvátné lokality, i s tzv. „heritage pilgrims“ – poutníky za dědictvím –, kteří se nehlásí k žádnému konfesnímu výkladu místa. Ti hledají zkušenost – křesťanství, Anglie, novosti – a „oficiální trasy a narativy nabízené svatyněmi mohou tito poutníci záměrně obcházet“ (62). Walsingham má sice dějiny a význam – či spíše více významů –, avšak alespoň pro některé návštěvníky „karnevalový prostor a čas pouti poskytuje příležitost ke kreativním, někdy hravým, jindy ironickým apropriacím místa a jeho příběhů“ (63). (Svatyně Panny Marie ve Walsinghamu má vlastní webové stránky: www.walsinghamanglican.org.uk.)

Od zakladatelských prací Turnerových se antropologické studium poutí výrazně rozvinulo. Ve svém výzkumu muslimského poutnictví se Dale Eickelman a James Piscatori (1990) ptali, zda je pouť nutně mimořádnou zkušeností ve srovnání s každodenním životem a rutinou; nověji se Ingvild Flaskerud a Richard Johan Natvig (2018) zabývali překvapivým tématem muslimského poutnictví v Evropě. John Eade a Michael J. Sallnow (1991) – jak napovídá název jejich knihy Contesting the Sacred – zdůrazňovali spíše rozdíly a rozpory v prožívání a interpretacích poutníků než předpokládanou communitas. Antropologové a další badatelé si rovněž nemohli nevšimnout podobností mezi poutnictvím a turismem: jak sami Turnerovi poznamenali, „turista je napůl poutník, pokud je poutník napůl turista“ (2011: 20). Oba putují za něčím a oba mohou být svou cestou proměněni. Lidé mohou navštěvovat náboženská místa jako turisté spíše než jako poutníci. Zároveň však mohou sekulární místa a světské trasy absolvovat s postojem poutníka: fanoušci Elvise Presleyho mohou vnímat návštěvu Gracelandu jako pouť a posvátnou zkušenost (viz Davidson a Gitlitz 2002), stejně jako Američané mohou chápat návštěvu Gettysburgu či Plymouth Rock jako pouť k posvátnému místu.

Závěr

Rituály představují klíčovou součást náboženství. Tendence chápat rituál jako něco výlučně náboženského a výlučně symbolického však zkresluje jak náboženství, tak samotný rituál. Náboženství není ani tak něčím, čemu je třeba věřit, nebo co má „význam“, jako spíše něčím, co se dělá. Lidé mají cíle – praktické i sociální – kterých chtějí dosáhnout. Pokud je jazyk účinný, pak je jednání účinné dvojnásob.

Sociální jednání – náboženské i nenáboženské – je interakcí. Dává proto smysl, že lidé, kteří světu připisují nadpřirozenou agentnost, s těmito bytostmi jednají způsoby, jež znají z lidského sociálního života. Jestliže se veškerá lidská sociální interakce odehrává v rámci určitého „interakčního kódu“, který tyto interakce nejen komentuje, ale také uskutečňuje a dosahuje, pak lze náboženské interakce chápat jako jeho specifické – a zvláště formalizované a závažné – podoby. A zatímco velká část lidského chování je symbolická (a některé jednání může být dokonce čistě symbolické), náboženské jednání musí být z perspektivy aktérů chápáno alespoň částečně jako „reálné“.

Náboženské rituály – ať už mají praktické účinky, či nikoli – mají nepochybně účinky sociální. Je však obtížné si představit, že by lidé prováděli léčebné rituály výhradně kvůli jejich sociálním důsledkům. Musejí se domnívat – správně či nesprávně –, že rituál má také nějaké skutečné léčivé účinky. Jinými slovy, rituály nejsou pouze informativní (a často nejsou informativní vůbec), ale transformativní: ustavují určité stavy bytí (například zdraví), určité typy osob nebo sociálních statusů, určitý typ společnosti a v konečném důsledku určitý typ světa.

Diskusní otázky

Co je ritualizace? Jak pojem „interakční kód“ pomáhá vysvětlit specifické vlastnosti rituálu?
Je rituál pouze o „komunikaci“? Co je rituální účinnost a jakým způsobem se dosahuje?
Jak mohou rituály „selhat“ a jak různé společnosti a náboženství na rituální selhání reagují?
Co je Victor Turnerův „rituální proces“? Myslíte si, že je základem veškeré rituální aktivity?
Jaké jsou hlavní typy rituálů a čím se mezi sebou liší?

Doplňková četba

Secular Ritual and Women’s Empowerment: The Japanese Tea Ceremony Cognitive Scienceof Religion and RitualCompetence: McCauley and Lawson Women’s Role in Male Initiation in Papua New Guinea

Two Turkish Pilgrimages: The Islamic Hajj and the Return Home Return to Paradise: The Peyote Hunt of the Huichol

6 Náboženství a morálka

Formování společnosti, proměna já

Mezi Rawa na Papui–Nové Guineji je osoba, která praktikuje čarodějnictví neboli yomburi, považována za „nepřátelského člověka“ (mundi oni) nebo „zloděje“ (yakakamboro) (Dalton 2007: 40). Yomburi je jednou z forem „mystického násilí“, které způsobuje nemoc a smrt. Vzniká tehdy, když „ohromné horko fyzicko-emočního stavu hněvu“ neopatrně unikne z těla pachatele a poškodí tělo oběti; záměrněji může člověk přivolat předky, aby oběť prokleli (40). Není proto překvapivé, že – jak antropologové opakovaně zjistili po celém světě – nejpravděpodobnějšími cíli rawského čarodějnictví i mezilidského hněvu jsou blízcí příbuzní a členové domácnosti, zejména tchánové, tchyně a manželé. Rawský muž je proto moudrý, pokud „si usmíří rodiče své manželky, a tím zabrání tomu, aby jejich hněv postihl jeho děti“ (40).

Čaroděj – vždy muž, neboť pouze muži jsou schopni takto intenzivního hněvu – je rozpoznatelný jako „zachmuřená a mrzutá postava“, „neštědrá a nepodpůrná“, v konečném důsledku jako „nešťastný nekonformista“, někdo, kdo je „bez studu“ a „neomezovaný sociálními normami a nezavázaný komunitě vztahů založených na vzájemné zadluženosti a povinnostech“ (42). Obvinění z čarodějnictví jsou tedy silným odsouzením antisociálního a nemorálního chování a mohou – potenciálně i ideálně – lidi od takového jednání odrazovat. Stručně řečeno, v celé Melanésii i jinde bylo zjištěno, že „čarodějnictví funguje pozitivně jako legitimní prostředek sociální kontroly a vedení a jako mechanismus řešení konfliktů a uzdravování“ (44).

Před kolonizací byli rawští čarodějové hlavními morálními aktéry společnosti – „známými muži“ a vůdci skupiny. Jak to vidí Dalton, čarodějové i vůdci se podobají tím, že jsou „mimořádně citliví na jemnosti sociálních interakcí a závazků“ a že do společenského života zasahují rozhodně, a to jak destruktivně, tak nápravně (47). Čaroděj tedy není ztělesněním čistého zla, ale spíše sociálním „teploměrem“, jehož „fyzicko-emoční stav měří morální čas a okolnosti“ (49) a který odhaluje – doslova ztělesňuje – napětí v příbuzenství i v širších sociálních vztazích, čímž umožňuje jejich zacelení. (Viz doplňková četba „Morální moc čarodějnictví mezi Sukumy v Tanzanii“.)

Jedna věc, na níž se většina členů náboženských komunit i pozorovatelů náboženství shoduje, je, že morálka je podstatou – a snad největším přínosem – náboženství. Lidé, kteří o náboženství vědí či oceňují jen málo jiného, si ho mohou vážit právě pro jeho morální kvality; rodiče mohou své děti vystavovat náboženství výhradně s cílem učinit je „dobrými“. Někteří dokonce tvrdí, že není možné být „dobrý bez Boha“ (což otevírá dvojnásobně problematickou otázku, neboť „dobro“ je relativní pojem a ne všechna náboženství mají bohy).

Není pochyb o tom, že všechny kultury obsahují behaviorální výzvy a zákazy, vztah mezi morálkou a náboženstvím je však kontroverzní. E. B. Tylor psal s despektem, že „morální prvek, který u vyšších národů tvoří jednu z nejživotnějších složek, je v náboženství nižších ras ve skutečnosti zastoupen jen velmi málo“ (1871: 29). Mnozí zastánci křesťanství byli přesvědčeni, že právě morální či etická dimenze nejvíce odlišuje „nižší“ a „vyšší“ náboženství. Durkheim naproti tomu zakotvil morálku přímo v definici náboženství: jde o „soustavu vír a praktik, které spojují všechny, kdo se k nim hlásí, do jediné morální komunity zvané církev“ (viz kapitola 1).

V této kapitole budeme zkoumat vztah mezi náboženstvím a morálkou v co nejširším smyslu – jako soustavu kódů či standardů pro individuální chování i pro řád a instituce společnosti. Z antropologické perspektivy nás méně zajímají konkrétní obsahy jednotlivých morálních systémů, natož jejich hodnocení jako nízkých či vysokých, než způsoby, jimiž tyto systémy přispívají k fungování společnosti a ke konstrukci i proměně jednotlivců v jejím rámci. Náboženství rozhodně není jediným zdrojem či sankcí pravidel, ale ve své malinowského funkci „charty“ společnosti může být zdrojem nejpevnějším. Zároveň však musíme uznat roli neřádu – nebo alespoň porušování, přestupování a převracení řádu – jako součásti sociální reality, se všemi jejími nevyhnutelnými napětími, složitostmi a ambivalencemi.

Antropologie morálky

Tisíciletí filosofů se snažila morálku vymezit a určit, aniž by dospěla k jednoznačnému výsledku či shodě; o řešení tohoto problému se zde proto pokoušet nebudeme. To, co do debaty přináší antropologie, je pozornost k morální rozmanitosti, k sociální konstrukci morálky a k relativitě morálního jazyka. Především je zřejmé, že morálka existuje jako velmi rozmanitý soubor morálek, stejně jako náboženství existuje jako rozmanitý soubor náboženství. Většina studií morálky se nesnažila morálku popsat a vysvětlit, nýbrž prosadit jednu – nebo tu „správnou“ či „nejlepší“ – morálku. Jinými slovy, většina „morálních teorií“ byla ve skutečnosti obhajobou určitého morálního systému. Myšlenka morální rozmanitosti v nich chyběla.

Při mezikulturním pohledu však zjišťujeme, jak to vyjádřil filosof Nietzsche, „tisíc a jednu tabuli dobra a zla“. Existuje mnoho morálek, které se od sebe liší v drobných i zásadních ohledech. V některých společnostech je polygamie považována za nemorální, v jiných je ideálním typem manželství. Dokonce i zabíjení je – alespoň v určitých podobách – ve většině společností tolerováno či oslavováno. Judeo-křesťanská Písma sice na jednom místě zabíjení zakazují („Nezabiješ“), jinde mu však dávají prostor („čas zabíjet a čas léčit“), a většina Zápaďanů považuje zabití v sebeobraně či ve „spravedlivé válce“ za morálně přijatelné, ne-li přímo ušlechtilé. Zabíjení hmyzu nemá pro většinu Zápaďanů žádný morální význam, zatímco džinista v Indii by je mohl pokládat za závažné morální selhání.

Při bližším zkoumání navíc není zcela jasné, co morálka vlastně znamená. Není dokonce zřejmé, co je a co není morální otázkou. Ve Spojených státech je veřejná nahota morálním problémem, v jiných společnostech nikoli. V USA je předmanželský sex alespoň předmětem morální debaty, zatímco jinde nikoli. Ve svém portrétu náboženství Nuerů vykreslil Evans-Pritchard jejich postoje a praktiky jako pozoruhodně „křesťanské“, zároveň však varoval, že

„musíme být více než obvykle opatrní, abychom do nuerského myšlení nevkládali to, co je vlastní našemu a co je jim cizí. Z tohoto hlediska se může etický obsah toho, co Nuerové považují za závažné prohřešky, jevit jako vysoce proměnlivý, ba dokonce zcela chybějící.“
(1956: 188)

Skutečně, to, co Nuerové posuzovali jako „závažné prohřešky, nebo dokonce vůbec jako prohřešky“, se může Zápaďanovi jevit jako „spíše triviální jednání“ (189) – a bezpochyby to platí i opačně. Incest a cizoložství představují pro obě strany zásadní problém, avšak nuerské zákazy, jako je „muž dojí svou krávu a sám pije její mléko, nebo muž jí společně s osobami, s nimiž je jeho rod v krevní mstě“ (189), působí na Zápaďany podivně bezvýznamně. Stejně tak by se mnohé tradiční judeo-křesťanské zákazy – například zákaz jíst maso v pátek nebo zákaz konzumace vepřového či korýšů – jevily Nuerům (a ostatně i mnoha současným křesťanům) jako podivně irelevantní.

Zdá se tedy, že neexistují univerzální morální odpovědi, protože neexistují univerzální morální otázky. Když většina anglicky mluvících lidí hovoří o morálce, má tím na mysli cosi vágního, co se týká „dobrého chování“ – nebo hůře, kódové označení pro sexuální a reprodukční chování, silně genderově zatížené. Definice i měřítka „dobrosti“ se však napříč společnostmi a náboženstvími zásadně liší. Jedním ze způsobů, jimiž se antropologové a další badatelé pokusili spor o „dobrost“ řešit, je pojem prosociality, který Ara Norenzayan a Azim Shariff definují jako „jednání, jež přináší prospěch druhým za osobní cenu“ (2008: 58). Je však obtížné pochopit, jak by některé „morální“ otázky – například veřejná nahota či předmanželský sex – měly cokoli společného s „prospěchem“, a navíc skutečnost, že mnohá náboženství za dobré chování nabízejí odměny, osobní náklad výrazně oslabuje. Dále, jak tvrdí badatelé v oblasti morálky Jesse Graham a Jonathan Haidt (2010), morálka zdaleka nespočívá pouze v „být dobrý“, což se obvykle redukuje na altruismus či první z jejich morálních ctností – péči. Pro morálku – a potenciálně ještě více pro společnost – jsou stejně důležité spravedlnost a reciprocita, loajalita ke skupině, autorita a respekt a také čistota a posvátnost. (Viz doplňková četba „Evoluční původ morálky“.)

Ani v západní společnosti nejsou všechna nežádoucí jednání „nemorální“. Přídavné jméno „morální“ patří k tomu, co filosof Kai Nielsen (1989) nazval „hodnotícím jazykem“, tedy slovníkem, jímž anglicky mluvící lidé posuzují vlastní chování i chování druhých. Patří sem pojmy jako „(ab)normální“, „(ne)etické“, „(ne)legální“ či „(ne)příčetné“. Ne každé nemorální jednání je nezákonné a naopak (například překročení rychlosti není podle žádného běžného měřítka nemorální). Etika a morálka nejsou zcela synonymní, neboť hovoříme o „podnikatelské etice“, nikoli obvykle o „podnikatelské morálce“. Také etiketa a společenská vhodnost formují naše chování i naše hodnocení chování druhých: odmítnout podat ruku nebo použít špatnou vidličku může být nezdvořilé, nikoli však nemorální.

Hřích a poskvrnění

Stejně jako u víry, symbolu a mýtu (viz kapitoly 2, 3 a 4) je i diskurz morálky v západních společnostech – a ve velké části antropologie – diskurzem judeo-křesťanským. V této náboženské tradici je morálka obvykle chápána jako explicitní, formální (často dokonce sepsaná), abstraktní a právnická. Zároveň je vnímána jako záležitost individuální (nikoli kolektivní) a „existenciální“, tedy jako komentář k samotnému bytostnému stavu jedince. Klíčovým pojmem tohoto jazyka je „hřích“, stav morální a duchovní viny. Avšak stejně jako víra, symbol a mýtus může být pojem hříchu – a morálky obecně – projekcí jednoho náboženského světonázoru na jiné.

Hřích není pojmem přítomným ve všech náboženstvích; dokonce i v judeo-křesťanské tradici má rozmanité a proměnlivé významy. Jeden z hebrejských kořenů slova hřích je chet nebo chate, znamenající sejít z cesty nebo minout cíl (termín používaný v lukostřelbě pro netrefení terče). Rozlišují se tři druhy hříchu: paša nebo mered pro úmyslné vzdorování Božím zákonům; avon pro hříchy pramenící z vášně či jiných silných emocí (úmyslné, avšak ne vzpurné); a cheit pro neúmyslné porušení zákona. (První výskyt slova „hřích“ se ostatně objevuje již ve čtvrté kapitole knihy Genesis – Berešit v původní hebrejštině – ještě před ustanovením jakýchkoli konkrétních zákonů.) Křesťanství později rozvinulo pojem „dědičného hříchu“, vrozeného a tudíž nevyhnutelného stavu nedokonalosti či viny, na nějž je jediným lékem božská spása.

V původním užívání pojmu hříchu však nebyly vrozené, trvalé ani nutně „morální“ konotace samozřejmé. Hřích byl často dočasný, postupně vyprchával nebo mohl být odstraněn a „očištěn“ prostřednictvím konkrétních rituálních úkonů, jako bylo omývání či oběť. Mnohé skutečnosti, které křesťané vykládají jako „hříchy“, byly lépe chápány jako „ohavnosti“ nebo „nečistota“ a vztahovaly se k oblastem chování, jež by většina moderních Zápaďanů zařadila mimo rámec morálky. Dietní zákony například vymezovaly určité rostlinné a živočišné druhy jako vhodné či nevhodné ke konzumaci; podobně bylo mužům a ženám zakázáno nosit oděv opačného pohlaví (Deuteronomium / Devarim 22,5). Slovo označující „nečistotu“ (niddah nebo tum’ah) zahrnovalo účinky jednání tak rozdílných, jako je dotyk mrtvého těla či zakázaného zvířete, cizoložství nebo prostý porod. Žena byla po porodu chlapce nečistá sedm dní, po porodu dívky čtrnáct dní, a cizoložství s manželkou bratra nebylo nemorální, nýbrž nečisté a vedlo k bezdětnosti (Leviticus / Vajikra 20,21).

Podle Evanse-Pritcharda měli i Nuerové pojem hříchu (nueer), avšak sám přiznával, že „Nuerové nevyjadřují rozhořčení nad hříchem a to, nad čím se nejvíce rozhořčují, není chápáno jako hřích“ (194). Jinými slovy, „hříšná“ jednání nepředstavovala jejich hlavní „morální“ problém. Hrozbou jednání nebyla jeho „nemorálnost“, ale „stav vážného duchovního ohrožení“, který vyvolával: nebylo špatné zabít muže v čestném boji, ale přesto to bylo duchovně nebezpečné. Skutečným problémem pro Nuery tedy nebyla „morálka lidí, zda jsou podle nuerských představ dobrými či špatnými osobami, nýbrž jejich duchovní stav, ačkoli dobré či špatné jednání může tento stav ovlivnit“ (195).

Všimněme si, že nuerské jednání nebylo trestáno proto, že bylo „špatné“; bylo špatné proto, že bylo trestáno. Špatnost spočívala v důsledcích, nikoli v „morálnosti“ chování. Kwoth (duch) trestal to, co trestal kwoth, často či dokonce především „neúmyslná provinění“, která vyvolávala obavy, nikoli pocit viny. Důsledky mohly být velmi vážné, včetně tělesné nemoci. Řešením duchovního ohrožení a trestu však bylo woc – setření, odstranění – prostřednictvím náboženských i materiálních prostředků, jako byly léky a jiné očistné úkony, především však oběť.

Ačkoli se nuerské a judeo-křesťanské pojetí hříchu výrazně liší, sdílejí dvě vlastnosti. Zaprvé, vyplývají z porušení nadpřirozených omezení. Zadruhé jsou „nakažlivé“ v tom smyslu, že kontaminují jednotlivce a potenciálně i rodinu, společnost a samotný fyzický svět. K označení tohoto pojetí byly používány pojmy jako znečištění, poskvrnění, nečistota, nečistost a profanace. (Připomeňme Durkheimovo tvrzení, že jádrem náboženství je oddělení posvátného a profánního.) Nemorálnost je v tomto smyslu podobná nemoci – většinou léčitelnému stavu –, která narušuje osobu, tělo, duši nebo obojí.

Jednou z prvních antropoložek, která brala vážně myšlenky čistoty, nečistoty a „špíny“ ve vztahu k náboženství a nebezpečí, byla Mary Douglasová. Ve své knize Purity and Danger, poprvé vydané roku 1966, propojila špínu s neřádem, včetně sociálního neřádu. Představy špíny či nečistoty spolu s představami (tělesné i duchovní) hygieny podle ní tvoří „soubor uspořádaných vztahů a porušení tohoto řádu“ (1988: 35). Znečištění či profanace „uráží řád. Jeho odstranění není negativním pohybem, nýbrž pozitivním úsilím o uspořádání prostředí“, jak přirozeného, tak nadpřirozeného (2).

Ve své nejslavnější analýze vysvětlila židovské dietní zákony, takzvané „ohavnosti Levitiku“, jako porušení klasifikace. Některá zvířata podle ní náležela do kategorie druhů, které „mají rozdělené kopyto a přežvykují“, a byla tedy „čistá“ a vhodná ke konzumaci. Zvířata, která se od tohoto typu odchylovala, byla nečistá a nevhodná (nikoli však „nemorální“) k jídlu. Podobně „pravá ryba“ měla ploutve a šupiny a každá výjimka z tohoto typu – například korýši – nebyla rybou a nebyla tudíž vhodná ke konzumaci. Jak Douglasová shrnula:

„Obecně lze říci, že základním principem čistoty u zvířat je, aby plně odpovídala své třídě. Ty druhy jsou nečisté, které jsou nedokonalými členy své třídy nebo jejichž třída sama narušuje obecné schéma světa.“
(55)

Ve stejném roce jako Douglasová publikoval Louis Dumont knihu Homo Hierarchicus, v níž zdůraznil význam „čistoty“ pro Indii a kastovní systém. Lidé jsou podle něj klasifikováni do kast na základě své duchovní či rituální čistoty a nejvyšší a nejčistší kasta (kněžští bráhmani) se obávala doslovného poskvrnění, k němuž mohlo dojít pouhým dotykem osoby z nízké kasty, zejména tzv. „nedotknutelných“. Nižší kasty přitom nebyly samy o sobě „nemorální“, nýbrž znečištěné a znečišťující. Mísení kast, podobně jako konzumace nesprávného zvířete či vykonání nesprávného úkonu v Douglasové analýze, představovalo přestupek proti řádu věcí – proti pravidlům a kategoriím, které tvoří společnost – a bylo nebezpečné. Douglasová proto dospěla k závěru, že představy o nečistotě, znečištění a „hříchu“ a o jejich nebezpečích:

„představují silný jazyk vzájemného napomínání. Na této úrovni jsou zákony přírody povolávány k tomu, aby sankcionovaly morální řád: tato nemoc je způsobena cizoložstvím, jiná incestem; tato meteorologická pohroma je důsledkem politické neloajality, jiná bezbožnosti. Celý vesmír je zapřažen do lidského úsilí přinutit jedny druhé k dobrému občanství.“
(1988: 3)

Morálka a požadavky společenského soužití

Ačkoli se konkrétní podoby morálky či správného chování mezi jednotlivými společnostmi výrazně liší, nějaká forma vhodného jednání a určitý standard pro hodnocení chování se objevují ve všech společnostech. Durkheim zašel tak daleko, že prohlásil:

„Právo a morálka jsou souhrnem vazeb, které nás poutají ke společnosti a činí z masy jednotlivců jednotný a soudržný celek. Vše, co je zdrojem solidarity, je morální; vše, co nutí člověka brát ohled na jiné lidi, je morální; vše, co jej nutí regulovat své jednání něčím jiným než úsilím ega, je morální; a morálka je tak pevná, jak četné a silné jsou tyto vazby.“
(1933: 398)

Morálka je v tomto smyslu společností – nebo snad společnost je morálkou. Lidé žijící v sociálních uspořádáních budou mít normální, případně alespoň „kanalizované“ a navyklé způsoby jednání, protože je mít musejí. Sociální normalita závisí na pravidelnosti a předvídatelnosti lidských záležitostí: musím vědět, co mám dělat já, co máš dělat ty, a mohu rozumně předpokládat, co uděláš – a hodnotit tě, pokud tak neučiníš. Společenský život bez takového vedení by byl prakticky nemyslitelný; v jeho absenci by se rychle ustavila nová pravidla.

To neplatí pouze pro lidskou společnost, ale pro život všech sociálních druhů. Charles Darwin si ve Zrození člověka povšiml, že „jakékoli zvíře, obdařené výraznými sociálními instinkty, včetně rodičovské a potomkové náklonnosti, by nevyhnutelně získalo morální smysl či svědomí“ (1882: 98). Jinými slovy, určitý druh behaviorálního řádu je sociální nutností. Víme, že lidé nejsou jediným druhem s „interakčním kódem“, který ritualizuje chování; interakční kód je jednou z podmínek existence sociálního druhu (viz kapitola 5). Výzkumy lidí i nelidských sociálních živočichů proto odhalily přítomnost „morálních“ prvků, jako jsou vazba a připoutání, spolupráce a vzájemná pomoc (včetně altruismu či „sebeobětování“), soucit a empatie, přímá i nepřímá reciprocita, řešení konfliktů a „usmiřování“, klam a rozpoznávání klamu, zájem o hodnocení ze strany ostatních členů skupiny a vědomí skupinových pravidel či norem a citlivost vůči nim. To, co lidstvo k tomuto seznamu zásadně přidává, je sebeuvědomění těchto rysů a schopnost o nich uvažovat a je rozpracovávat – tedy vytvářet morální „systémy“ či „interpretace“ tam, kde morální „chování“ již existovalo.

Toto zjištění podporuje Durkheimovo tvrzení, že morálka „se ve všech svých podobách nikdy nevyskytuje mimo společnost“ (1933: 399), ale také to, že se ve společnosti vyskytuje vždy. Společnosti – lidské, opičí, rybí či včelí – jsou všechny „morálními komunitami“ v tom smyslu, že v nich existují správné a nesprávné způsoby chování. Morálka je v zásadním smyslu důsledkem života ve skupině a citlivosti vůči ní. Sociální skupina bez jakýchkoli „morálních standardů“ (byť tacitních, nevědomých či dokonce instinktivních) by pravděpodobně nemohla přežít; její členové by se buď navzájem zabili, nebo by se rozptýlili.

Společnost však neposkytuje základ morálních otázek pouze jako všední řád lidských vztahů; „společnost také posvěcuje věci, zejména ideje“ (Durkheim 1965: 244). Jednou z vlastností či funkcí společnosti je obalit své sociální reality tím, co Geertz nazval „aurou fakticity“ – a často i aurou posvátnosti. K tomu se vrátíme v závěrečné části kapitoly. Prozatím uvažujme Radcliffe-Brownův pojem nejen „sociální funkce“, ale také „rituální hodnoty“. Navrhl, že ústřední funkcí jakéhokoli sociálního faktu, včetně náboženství či morálky, je jeho příspěvek „k utváření a udržování sociálního řádu“ (1965: 154). Tento řád je sám sociálním faktem: lidé skutečně existují v různých vztazích, skupinách a institucích s různými právy a povinnostmi vůči sobě navzájem. (Mnohé z těchto sociálních realit dokonce předcházejí druhu Homo sapiens i vzniku mluveného jazyka.) Mezi jednotlivci existují pravidla, normy a „zvykové“ uspořádání. Jak Radcliffe-Brown napsal:

„Pro každé pravidlo, které má být dodržováno, musí existovat nějaký druh sankce či důvodu. U jednání, jež zjevně ovlivňují jiné osoby, poskytují morální a právní sankce obecně dostatečnou kontrolní sílu nad jednotlivcem. U rituálních povinností je konformita a racionalizace zajišťována rituálními sankcemi. Nejjednodušší formou rituální sankce je sdílená víra, že pokud nejsou dodržována rituální pravidla, pravděpodobně dojde k nějakému neurčitému neštěstí.“
(150)

Morálka je v tomto smyslu dodatečnou vrstvou hodnoty a závaznosti či donucení: praktiky, pravidla či instituce nejsou pouze samy o sobě důležité, ale jsou také „morálně“ důležité. Nejsou tedy jen reálné, nýbrž i správné. I pokud tyto praktiky, pravidla a instituce zahrnují válku, lov lebek či lidské oběti, jsou významné proto, že se vykonávají (a možná jen proto, že se vykonávají), a nabývají statutu „morálních“ povinností či záležitostí.

Morální účinnost náboženství: formování a proměna

Morálka není pouze myšlenka či víra, ale praxe. Vytvářet morální chování proto znamená vytvářet lidské bytosti s určitými sklony a dispozicemi, což zase znamená vytvářet společnost s určitými institucemi a vztahy. Nebo, jak to klasicky formuloval Geertz, smyslem náboženství je „ustanovit mocné, všudypřítomné a dlouhodobé nálady a motivace“ u lidí (1973: 90). Lze tedy říci, že síla náboženství nespočívá ani tak v informování lidí (v přenosu znalostí či víry), jako spíše v jejich formování a proměně – v jejich konstituování jako jednotlivců, kteří jednají určitým způsobem. Náboženství lidi „informuje“ v tom smyslu, že je formuje; náboženská instrukce „instrukturuje“ v tom smyslu, že je strukturuje. A náboženství je mezi všemi složkami kultury obzvlášť účinné právě proto, že funguje jako „to opravdu skutečné“.

Durkheim zdůrazňoval účinnost, efektivitu náboženství: funguje tím, že formuje lidi jednotlivě i kolektivně. Skrze praktikování náboženství se „lidé stávají jinými“ (1965: 241). Vznikají v nich konkrétní ideje a ještě více city. Společnost takové ideje a city má – nebo jimi je; právě to měl Durkheim na mysli pojmem „morální komunita“. „Sociální fakta“ (rodiny, linie, klany, kmeny, vesnice atd.) existují. Členové společnosti je však musejí nejen reprezentovat sami sobě; musejí se k nim také zavázat, být jimi ovlivněni.

Durkheim považoval náboženství, přesněji náboženský rituál, za proces, jímž se tohoto cíle dosahuje. Během rituálu se uvolňuje psychologická síla, kterou nazval „efervescencí“ – stav vzrušení, sugestibility a mentální nákazy. „Uprostřed shromáždění oživeného společnou vášní,“ tvrdil, „se stáváme schopnými činů a citů, jichž bychom nebyli schopni, kdybychom spoléhali pouze na vlastní síly“ (240). V takových chvílích „každý vyjádřený cit nachází bez odporu místo ve všech myslích, které jsou velmi otevřené vnějším dojmům; každý se ozývá v ostatních a je jimi znovu zesilován“ (247). Celá zkušenost je „extatická“ v tom smyslu, že jedinec překračuje sám sebe a zakouší přítomnost a moc větší vnější reality – společnosti.

Durkheim přeháněl bezprostřednost a jednomyslnost rituálních zkušeností; ne všichni lidé – „primitivní“ či „moderní“ – si z rituálu odnášejí totožné ideje a postoje se stejnou intenzitou. Přesto Radcliffe-Brown souhlasil, téměř totožnými slovy, že:

„uspořádaný společenský život mezi lidmi závisí na přítomnosti určitých citů v myslích členů společnosti, které regulují chování jednotlivce v jeho vztahu k ostatním. Rity lze chápat jako regulované symbolické vyjádření určitých citů. Rity tedy lze ukázat jako mající specifickou sociální funkci tehdy a do té míry, do jaké mají za následek regulaci, udržování a předávání z jedné generace na druhou citů, na nichž závisí uspořádání společnosti.“
(1965: 157)

I Malinowski, který je spíše znám tím, že kladl důraz na individuální potřeby na úkor kolektivních, s tímto pohledem do jisté míry souhlasil; o iniciačních ritech napsal:

„jsou rituálním a dramatickým vyjádřením nejvyšší moci a hodnoty tradice v primitivních společnostech; zároveň slouží k tomu, aby byla tato moc a hodnota vtisknuta do myslí každé nové generace, a jsou současně mimořádně účinným prostředkem přenosu kmenového vědění, zajištění kontinuity tradice a udržení kmenové soudržnosti.“
(1948: 40)

Náboženství je tedy nedílnou součástí vytváření a udržování sociálního řádu – a to právě skrze mysl a zkušenost lidí, kteří společnost tvoří. Celkovým účinkem je, jak zdůrazňoval Geertz, propůjčení těmto sociálním a náboženským realitám takové „aury fakticity“, že je lidé považují za samozřejmé a zakoušejí je jako „skutečně skutečné“. Náboženství k tomuto efektu přispívá tím, že sociální vztahy připoutává k nad-sociálnímu základu, případně je na něm přímo zakládá.

Jedno z nejsilnějších vyjádření této myšlenky podal Marshall Sahlins (1976), když hovořil o „kulturalizaci přírody a naturalizaci kultury“. Zdroj, a tedy i důvod a ospravedlnění kultury, je podle něj přesunut z kultury samotné do něčeho, co kulturou není; kulturní principy nejsou lidským výtvorem, ale něčím nezávislým a reálným. To ovšem neplatí pouze pro náboženství. Sahlins ukázal, že Darwinova teorie přirozeného výběru promítla do přírody kapitalistické koncepty a praktiky 19. století, zejména soutěž a eliminaci konkurentů, a tím implicitně naznačila, že tyto kulturní principy jsou přirozené. V průběhu dějin lidé opakovaně – předtím i potom – odvozovali kulturu z přírody nebo naopak přírodu z kultury, často nevědomky. Marx se domníval, že objevil přírodní zákony dějin a společnosti, a dokonce i osvícenství hovořilo o „přirozených právech“, jako by šlo o něco, co lze nalézt v přírodě. Rétorická síla tohoto postupu je zřejmá: pokud jsou vaše sociální a kulturní principy „přirozené“, jsou intelektuálně pravdivé a morálně zavazující.

Náboženství jde ještě o krok dál. Neodvolává se pouze „dolů“ k lidskému životu a kultuře (k přírodě), ale také „nahoru“ nad lidskou kulturu (k nadpřirozenu). Sahlinsovu tezi bychom tedy měli rozšířit o kulturalizaci nadpřirozena a nadpřirozenění kultury. Zdroj, model a autorita lidských vztahů, regulací a institucí pak neleží pouze v přírodě, ale v nadlidských bytostech a realitách, které náboženství pojmenovává. Kultura je tak mimolidská a nadlidská – lidem daná nebo pro ně ustanovená. Lidská společnost a kultura jsou jednou dimenzí trans-lidského systému, jehož všechny dimenze odrážejí tytéž základní přirozené a nadpřirozené pravdy.

Pokud měl Nietzsche pravdu, když tvrdil, že „všemu, co se vám líbí, byste se měli nejprve nechat poručit“ (1976: 160), pak chybějícím článkem morálky je příkaz. Roy Rappaport navrhl, že klíčovým aspektem rituálu a náboženství nejsou samotné úkony ani jejich „obsah“, dokonce ani doktrína či víra, ba ani významy aktů a symbolů, nýbrž postoj k nim a k tomu, co reprezentují – totiž postoj závazku. Tvrdil, že samotné vykonávání rituálů, samotná manipulace se symboly, vytváří morální stavy a zároveň je vyjadřuje i uskutečňuje. Náboženské jednání má podle něj dvě „funkce“.

První je přijetí: účast na rituálu znamená veřejné přijetí jeho platnosti, i když ne nutně jeho „pravdivosti“. Rappaport důsledně rozlišoval přijetí od víry; přijetí může proběhnout nezávisle na víře, nebo dokonce bez ní. Podstatné je přijmout závazky spojené s rituálem, morálkou, náboženstvím a kulturou. Když se lidé zapojují do rituálu, sdělují tím, že dané jednání je „správné“ a že ti, kdo rituál vedou, mají právo tak činit. Tím se uznává nejen závazek, ale i autorita.

Druhou funkcí je samotné ustavení konvence – oněch „správných věcí, které je třeba dělat“. Jakmile je konvence ustavena, je obdařena významem, „posvátností“, která z ní činí závazek. Povinnost konvenčního chování se tak stává morálkou: „Porušení závazku může být základním nemorálním činem. … [N]edodržení podmínek závazku je univerzálně stigmatizováno jako nemorální“ (1999: 132). Zde se možná rýsuje teorie vzniku morálky.

V etnografii náboženství a morálky Tallensi Meyer Fortes nalezl právě tyto mechanismy v praxi. Tallensi dodržovali široké spektrum behaviorálních omezení, z nichž některá Fortes označil za otázky vhodnosti, zatímco jiná spadala do oblasti „morálních či rituálních příkazů“. Morálně-rituální pravidla rozlišovala mezi „rituálním zvykem“ (malung) a „tabuizovaným zvykem“ (kyiher); rozdíl spočíval v sankci: „u prvního je sankcí strach ze zahanbení, u druhého pravděpodobnost mystické odvety“ (1987: 125). Přes tyto rozdíly byla všechna tato pravidla „přijímána jako absolutně závazná“, jako „morální imperativy dodržované v individuálních aktech zachovávání či zdržení se“ (126).

„Dodržování tabu znamená podrobení se vnitřnímu příkazu, který je nezpochybnitelný. … Přestoupení tabu se rovná odmítnutí vlastní identity nebo identifikace s místem či statusem … [T]ato tabu stanovují pravidla chování, která jsou pro jednotlivce závazná především proto, že je tím, kým je, v situaci, v níž se nachází. Jejich dodržování znamená, že se ztotožňuje s kapacitami, právy a povinnostmi, vztahy a závazky, které náleží normální osobě jeho statusu v dané situaci. Je třeba si uvědomit, že do těchto rolí – nebo rolí, které je na ně připravují – je vrhán od dětství. Tím, že jsou s ním tabu neustále, udržují v něm vědomí jeho trvalé identity jako osoby ve vztahu k jiným osobám.
Existuje však i druhý, zásadně důležitý faktor těchto předpisů. Jsou definovány jako závazky vůči zakladatelským předkům a vůči Zemi. … Představují uznání určité formy závislosti … pout, která se rovnají nevyhnutelnému podřízení.“
(126–127)

(Viz doplňkové čtení „The Moral of the Story: Persons, Places, Stories, and Morality among the Apache.“)

Náboženství a „vtělení“ morálky

Jak Fortes naznačil, lidé jsou pečlivě a nepřetržitě formováni tak, aby přijali své role ve společnosti i v náboženství. To znamená, že ačkoli náboženské koncepty a morální pravidla údajně pocházejí z nelidské sféry, jsou vtělovány do skutečných lidí z masa a kostí. Tyto koncepty a normy se musejí stát součástí lidské mysli i těla, stejně jako sdílených praktik, vztahů a institucí. Zahrnuje to nejen víry a ideje, ale i emoce. Cílem je vytvářet osoby, které myslí a cítí – a proto jednají – předem vymezeným způsobem, a ukotvit je v sociálních vztazích, jež toto jednání podporují a jsou jím zároveň reprodukovány. To může zahrnovat i doslovné „zapisování“ náboženství do lidských těl či na ně.

Osvojení geertzovských „nálad a motivací“ znamená trénink mysli, emocí i samotného těla tak, aby zakoušely svět a reagovaly na něj určitými způsoby. Geertz – podobně jako Durkheim – však přecenil roli formálních náboženských událostí; břemeno formování morálního a náboženského subjektu neleží výhradně na slavnostních rituálních okamžicích. Lidé jsou totiž vystaveni mnohonásobným a neustálým sdělením o správném jednání a prožívání.

Na tento fakt upozornil Charles Hirschkind (2001; 2006), když zkoumal praxi poslouchání náboženských kazet mezi egyptskými muslimy. Namísto tradiční antropologické orientace na dramatické rituální okamžiky se zaměřil na repetitivní, každodenní činnost přehrávání předem nahraných přednášek a kázání a na účinky tohoto chování. Došel k závěru, že ponoření se do této „etické zvukové krajiny“ odpovídá osvojování a zdokonalování percepčních dovedností – návyků myšlení, cítění a zaměřování pozornosti –, které jsou přinejmenším stejně důležité jako doktrína či formální rituál. V tomto i mnoha dalších případech zdánlivě banální cvičení a disciplíny, jimiž lidé procházejí a které vykonávají, vytvářejí „senzibilitu“, jež je zároveň důsledkem i dalším zdrojem náboženských přesvědčení a praktik.

Tentýž obecný argument formuloval Pierre Bourdieu (1977): způsob myšlení, cítění a jednání – to, co nazýval habitus – musí být člověku vštípen, a jakmile je jednou ustaven, produkuje další téhož druhu zkušenosti, a to až na úroveň fungování smyslů a tělesných orgánů. Tak je konstruováno „sociálně informované“ tělo, a zvláště tělo „nábožensky informované“ či „morálně informované“.

Varianty tohoto sociálního a morálního formativního procesu jsou v antropologické literatuře hojně doloženy. Simon Coleman například vysvětlil, jak podobných výsledků dosahují misijní metody švédských křesťanských letničních hnutí. Pro nově obrácené je „vyprávění a opakované vyprávění příběhů obrácení ústředním rituálem víry, který rámuje osobní zkušenost v kanonickém jazyce a tuto zkušenost v samotném vyprávění znovu vytváří“ (2003: 16–17). Stejně tak každodenní aktivity – obcházení domů, výuka studentů v biblických školách, cestování do zahraničí, veřejné svědectví a podobně – včetně konzumace vlastních médií, jako jsou nahrávky, noviny či televizní pořady, jsou součástí průběžného strukturování sebe sama i skupiny. Bez ohledu na to, zda tyto praktiky přinesou nové konvertity, posilují přesvědčení samotných misionářů.

Totéž odhalila i zásadní studie Saby Mahmood (2001; 2005) o islámském ženském hnutí zbožnosti. V prostředí a náboženské tradici, která bývá zřídka oceňována pro ženskou autonomii, Mahmood tvrdila, že muslimské ženy vyjadřují vlastní aktérství volbou „poddajnosti“ – nikoli ve smyslu pasivity či oběti, ale ve smyslu učitelnosti. Poddajný aktér není ten, kdo se vzdává vlastní vůle, nýbrž ten, kdo chce sám sebe „nechat vyučit v určité dovednosti či poznání“ (2001: 210), v tomto případě v islámské dovednosti a vědění.

Jednou z takových lekcí, která porušuje západní představy o feminismu, je skromnost či ostych (al-ḥayāʾ). „Praktikovat al-ḥayāʾ znamená být zdrženlivá, skromná a schopná cítit a uskutečňovat stud“ (213); jde o náboženskou morální kvalitu neboli ctnost (faḍāʾil), jež vyžaduje vědomé pěstování. Jak jedna z žen vysvětlila: „Uvědomila jsem si, že al-ḥayāʾ patří mezi dobré skutky … a vzhledem k mému přirozenému nedostatku al-ḥayāʾ jsem ji musela nejprve vytvořit. Pochopila jsem, že její vytváření (ṣanʿ) v sobě samé není pokrytectví (nifāq) a že se tomu nakonec naučí i vaše nitro.“ Dodala, že dosažení al-ḥayāʾ „znamená učinit se stydlivou, i kdyby to mělo znamenat stud vytvářet“ (213). Podobně jako jiné ctnosti, například ṣabr – tiché vytrvání tváří v tvář strádání – či samotný ḥiǧāb a skromné oblékání, jsou tyto zbožné způsoby „kritickými znaky i nevyhnutelnými prostředky, jimiž se člověk učí zbožnosti“ (214, zvýraznění v originále). Jinými slovy jsou to „prostředky jak bytí, tak stávání se určitým druhem osoby“ (215, zvýraznění v originále).

Mahmoodina práce přináší ještě jeden cenný postřeh: religiozita a morálka jsou členy společnosti často zakoušeny nikoli jako dosažený stav, ale jako aspirace. Jinými slovy, lidé mohou mít pocit, že v současnosti nejsou dobrými věřícími či praktikujícími, ale že usilují o větší religiozitu a morálnost v budoucnu. Muslimové mohou být sebekritičtí kvůli tomu, že se nemodlí dostatečně často nebo nenavštěvují mešitu tak, jak by chtěli, kvůli praktickým okolnostem, jako je práce či rodina, ale doufají, že se jednou „stanou lepšími muslimy“. Napříč náboženstvími si věřící mohou stěžovat na nedostatek víry, na to, že nečtou Písmo, nenaplňují přikázání či nemilují svého boha či bohy dostatečně.

V komunitě Mezinárodní společnosti pro vědomí Krišny (ISKCON, známé jako Hare Krišna), kterou studoval John Fahy, je ideálním morálním a emocionálním stavem prema neboli „čistá láska ke Krišnovi“. Oddaní Krišnu milují, ale dosud nedosáhli premy; jak se svěřila jedna žena, čistá láska ke Krišnovi „se měla dosahovat celý život“ – nebo, v náboženství reinkarnace, po mnoho životů – během nichž musí zachovávat „pokoru, slabost a oddanost přísným duchovním praktikám“ (2019: 149). Mezitím snaha o dokonalou lásku „jí umožňovala žít dobrý život“ a udržovala „úsilí o premu v centru projektů morální sebekultivace oddaných“ (149–150).

Box 6.1 Utváření a předvádění já v thajském buddhismu

Každé náboženství nabízí specifickou představu morálního já i společnosti. Buddhismus formálně učí Osmičlennou stezku: správné porozumění (sammā diṭṭhi), správný záměr (sammā saṅkappa), správnou řeč (sammā vācā), správné jednání (sammā kammanta), správné živobytí (sammā ājīva), správné úsilí (sammā vāyāma), správnou všímavost (sammā sati) a správné soustředění (sammā samādhi). Tato náročná cesta, spolu s doktrínou anattā (ne-já), představuje pro laické buddhisty značnou výzvu, a řada pozorovatelů proto dospívá k závěru, že většina „obyčejných“ buddhistů tyto vznešené náboženské koncepty buď nenásleduje, nebo jim ani nerozumí.

Julia Cassaniti však na základě svého výzkumu ukazuje, že každodenní thajští buddhisté rozumějí buddhistické ctnosti a praktikují ji ve větší míře, než se jim obvykle přiznává. Ústředním prvkem jejich ideálu buddhistické osoby je tham jai, tedy „utváření srdce“, pojem úzce související se skripturálním konceptem anicca (nestálost, proměnlivost, změna). Laici přitom nejsou vůči formální doktríně ani neznalí, ani lhostejní. Naopak „odvolávali se na anicca zjevně za účelem práce na sobě samých – radili si, aby tlumili své emoční reakce na katastrofickou událost, nebo dokonce aby krotilli emoce už ve vztahu k pouhé možnosti, že by k takové katastrofě mohlo dojít“ (2015: 27).

V souladu s tím usilovali o stav jai yen, „chladného srdce“, tedy klidu a vyrovnanosti – a často jej také dosahovali. Jak autorka poznamenává: „Zdálo se mi, že lidé se nezlobí, nejsou smutní ani přehnaně radostní či rozrušení“ (41). Buddhistská ušlechtilá pravda o odpoutanosti zde vede k postoji ploy („pustit“) nebo plong („odložit, zbavit se břemene, … nechat jít“). Z toho vyplývající „lokální model osobní aktérství“, formovaný buddhismem, chápe nestálost a odpoutání následovně:

přinášejí pozitivní výsledky a tato odpoutanost je praktikována prostřednictvím kultivace klidných, „chladných“ afektivních orientací (vyjádřených právě skrze tham jai, tedy utváření srdce). Tvorba zásluh a působení karmy slouží k mobilizaci účinků těchto praktik.
(179)

Významné přitom je, že sousední, křesťanstvím ovlivněná vesnice vykazovala mnohem více „horka“, tedy emocionální vypjatosti, což názorně ukazuje, jak může náboženství různým způsobem formovat prožívání i jednání v rámci téže společnosti.

Zvolíme-li pro další komentář jedinou oblast kultury, pak jídlo nese ve většině společností výrazný symbolický i morální význam. Již byly zmíněny dietární zákony hebrejských Písem, z nichž vycházejí moderní židovské koncepty a praktiky košer. Islám obsahuje obdobný systém halál potravin a způsobů jejich přípravy: některé potraviny připravené přijatelným způsobem jsou „dovolené“ (halāl), jiné jsou „zakázané“ (harām). (Viz doplňkový text „Co je dovoleno, co zakázáno: halálové zboží a globální halálový průmysl v islámu“.)

Jiná náboženství a kultury uplatňují odlišná potravní pravidla či tabu v závislosti na místních představách a vírách. Pravidla znečištění u kmene Hua (Papua-Nová Guinea) se vztahovala nejen na jídlo, ale i na další substance, jako jsou „krev, dech, vlasy, pot, nehty, výkaly, moč, stopy a stíny“ (Meigs 1984: 20). Prakticky vše, čeho se člověk dotkl nebo co pocházelo z jeho těla, neslo část jeho nu, tedy osobní esence (duchovní, ale zároveň i tělesné). Muži se museli vyhýbat nu žen, stejně jako potravinám považovaným za nositele ženského nu a pohlavnímu styku, který vyčerpával jejich mužské nu.

U amazonských Muinane je lidská morálka chápána jako důsledek látek, které lidé konzumují. Každá substance má svou vlastní „řeč“ nebo „dech“; tabák, nejmorálnější ze všech substancí, dává lidem „správné myšlenky a emoce i schopnost učit se, pamatovat si a rozlišovat“ (Londoño Sulkin 2012: 96). Substancím je navíc připisována genderová povaha: mužská i ženská těla obsahují tabák, avšak koka je konzumována pouze muži, zatímco ženská těla jsou tvořena především maniokem, chilli a „chladnými“ bylinami. Pokud lidé přijímají správné substance, jsou přirozeně morálními bytostmi. Naopak konzumace nesprávných látek nebo „narušení“ cizí řečí či dechem (například zvířecím, jako je jaguár) vede k nemorálnosti. Jak píše Londoño Sulkin, „není nijak vzácné, že lidé tvrdí, že muž, který se choval špatně, měl v sobě jaguára, nebo že mluvil jaguáří řečí“ (55).

Zvláštní problém představují zbytky jídla u hinduistů na Trinidadu. V kontextu silného důrazu na čistotu a znečištění je juthaa, tedy částečně snědené jídlo, vnímána jako „symbolicky poskvrněná skrze spojení s jinou osobou (přesněji s její esencí, zhmotněnou v tělesných substancích, jako jsou sliny, pot apod.)“ (Khan 1994: 245). Na jedné úrovni je juthaa natolik znečišťující, že ji přijímají pouze nejníže postavení či podřízení jedinci (250). Na jiné úrovni jsou lidé ochotni přijímat zbytky od určitých osob v závislosti na vzájemném vztahu, „který se odvíjí od hodnocení chování onoho druhého“ (254). Do sdílení jídla tak vstupují morální kalkulace. Na nejvyšší úrovni je jídlo, které bylo obětováno božstvu (byť samozřejmě nebylo božstvem fyzicky konzumováno), ochotně rozdáváno a přijímáno; tento prasād je považován za „prostoupený božskými vlastnostmi. Konzumace prasādu je tedy požehnáním“ (256). V této souvislosti si lze připomenout trobriandské duchy, kteří olizují jídlo a tím na něj přenášejí svou nadpřirozenou moc (viz kapitola 2).

Náboženství a sociální řád

Jsou-li mysl, tělo, společnost, příroda a nadpřirozeno dimenzemi jednoho integrovaného kulturního systému, pak lze očekávat, že mezi nimi existují vzájemné vazby a odrazy. Mýty, rituály, víry a hodnoty určitého náboženství by měly souviset s příbuzenskými, politickými a dokonce i ekonomickými praktikami a institucemi dané společnosti. Durkheim považoval tuto souvislost za takřka nutnou, neboť náboženství je podle něj „systémem idejí, prostřednictvím nichž si jednotlivci představují společnost, jejíž jsou členy, i nejasné, avšak intimní vztahy, které k ní mají“ (1965: 257). Společnost poskytuje náboženství „inspiraci“ tím, že je všudypřítomná, vnější, „reálná“ a donucující – nebo přinejmenším nevyhnutelná; zároveň utváří i samotný „obsah“ náboženství, neboť právě společnost slouží jako model, podle něhož je náboženství dané skupiny vystavěno.

Durkheimova teorie je sice příliš zjednodušující a kauzální, přesto však měla mimořádný vliv na sociálněvědní studium náboženství a byla dále rozvíjena antropology od Radcliffa-Browna až po Mary Douglasovou. Nejznáměji Douglasová ve své knize Natural Symbols představila pojetí náboženství, podle něhož je kvalita náboženské zkušenosti formována kvalitou obecné sociální zkušenosti – procesem, který označila jako „symbolickou replikaci sociálního stavu“ (1970: 82). Lidé si tak ze společnosti neosvojují pouze samotnou ideu náboženství, ale i jeho konkrétní podoby. Společnost poskytuje jak zkušenost a citové naladění, z nichž náboženství vyrůstá, tak i kategorie a řád, které mu dávají formu. Jinými slovy, „náboženské formy stejně jako formy sociální jsou generovány zkušeností v téže dimenzi“ (16) – totiž v dimenzi každodenně žité existence.

Douglasová identifikovala dvě proměnné sociální zkušenosti, které mají měřitelný dopad na náboženské vyjadřování, a nazvala je „group“ a „grid“. Grid odkazuje k individualistickým či egocentrickým zkušenostem a kategoriím, jako jsou dostupné tituly, role, statusy a jména ve společnosti – tedy k řádu, v jehož rámci jedinci definují svou identitu. Group naopak označuje makrosociální organizační vzorce, jako jsou třída, kasta, rodová linie a další institucionální či politické struktury, k nimž jednotlivci náležejí nebo v nichž participují. Lidé tedy žijí v sociálním kontextu, v němž se osobní (grid) a strukturální (group) zkušenosti různě protínají: obě mohou být silné, obě slabé, nebo může být jedna silná a druhá slabá. Výsledkem je celkové „naladění“ či étos sociálního života. Společnosti s určitými kombinacemi group a grid jsou podle Douglasové náchylné k určitým náboženským postojům a praktikám, například k posedlosti duchy, transu a podobným jevům.

Douglasová kladla důraz na psychologický proces, který propojuje osobní, sociální a duchovní rovinu. Nazvala jej konsonance („znění spolu“), aby vyjádřila, že sociální a duchovní zkušenost mezi sebou vytvářejí soulad či ekvivalenci. Jak píše, existuje „tendence dosahovat konsonance mezi sociální, fyzickou a emoční zkušeností“ (149), která vysvětluje „schopnost sociálních struktur generovat své vlastní symboly“ (151). Lidé, kteří obývají určitý psychologický a sociální řád, se učí myslet a cítit specifickým způsobem; jejich těla jsou doslova vycvičena a naladěna na určité návyky a citové orientace. Instituce nebo přesvědčení, jež jsou „rozladěny“ vůči kvalitě jejich života, by vytvářely stav jakési disonance. Proto platí, že „stejně jako je zkušenost kognitivní disonance rušivá, je zkušenost konsonance – vrstva za vrstvou, kontext za kontextem – uspokojivá“ (70). Jde o hluboce lidský způsob, jak uvést do souladu sociální řád, emoční řád a duchovní řád.

Lze tedy očekávat, že některé organizační principy společnosti se budou pravidelně pojit s určitými mytickými, rituálními a morálními systémy, zatímco jiné kombinace se vyskytovat nebudou. Malé, egalitární společnosti například obvykle nemívají hierarchická náboženství – tedy panteony soudících a trestajících bohů. Společnosti mají tendenci spatřovat ve svých náboženstvích odraz vlastních ekonomických a politických institucí: Dogoni, zemědělská společnost, rozvinuli propracovanou kosmologii vztahující se k obilí, sýpkám a kovářům, zatímco u pasteveckých Nuerů či Dinků hrálo ústřední roli v symbolice a rituálu dobytek. Společnosti s nerovnými nebo napjatými genderovými vztahy tyto vztahy promítají do mýtů a rituálů. Frank Roes a Michel Raymond (2003) navíc na základě mezikulturního výzkumu 186 společností zjistili korelaci mezi velkými společnostmi s vyšší mírou vnějších konfliktů a vírou v tzv. „moralizující bohy“.

Napříč světem a dějinami si společnosti vytvářely takové náboženství a morálku, které odpovídaly jejich sociálnímu řádu a zároveň jej posilovaly. Čínské konfuciánské ideály správného chování, označované jako li (překládané jako etiketa, náležitost, morálka či rituální jednání), se vyjadřovaly prostřednictvím tzv. Pěti vztahů: otec–syn, manžel–manželka, starší–mladší, starší bratr–mladší bratr a vládce–poddaný. Každý z těchto vztahů opakoval stejný vzorec: oprávněně dominantního, avšak benevolentního nadřízeného a poslušného, respektujícího podřízeného. Samotný čínský znak pro základní hodnotu ren („lidskost“) je přitom složen ze dvou znaků – jednoho pro člověka a druhého pro „dva“ (Brannigan 2005: 296). Lidskost, morálka a sociální řád jsou zde tedy explicitně chápány jako vztahové, zakotvené v interakcích mezi lidmi.

Existuje mnoho dalších způsobů, jimiž náboženství souvisí se svým kulturním kontextem. Lenora Greenbaumová (1973) ukázala, že posedlost duchy silně koreluje s dalšími kulturními proměnnými. Posedlost je celosvětově rozšířeným konceptem, avšak například 86 % kultur, které praktikovali otroctví, zároveň vykazovalo transovní posedlost, oproti pouhým 14 % kultur bez otroctví. Podobně 58 % společností s třídní stratifikací dvou či více vrstev znalo trans, zatímco 74 % společností bez třídních nerovností jej postrádalo. Společnosti praktikující patrilokální manželství měly dvojnásobnou pravděpodobnost výskytu posedlosti duchy, stejně jako větší společnosti (s více než 100 000 členy). Zemědělské společnosti (87 %), společnosti s věnem nebo službou za nevěstu (89 %) a společnosti s více úrovněmi politické moci (83 %) byly výrazně náchylnější k víře v posedlost.

Wallace (1966) identifikoval ještě širší spektrum náboženských jevů se sociálními koreláty. Čarodějnictví bylo například častější ve společnostech bez „politických nadřízených“, kteří by vykonávali tresty, nebo ve společnostech bez centrální autority; to naznačuje, že čarodějnictví zde plnilo chybějící regulační funkci (podobně jako čarodějnictví u Rawa, o němž byla řeč dříve). Koncept „nejvyššího boha“ se zase častěji objevoval ve společnostech s více odlišnými a suverénními podskupinami a jen zřídka v homogenních společnostech. Panteony bohů a „nadpřirozená sankce morálky“ byly výrazně častěji spojeny se sociální stratifikací než s egalitarismem.

Legitimizace řádu

Je obecně známo a dobře doloženo, že náboženství legitimizuje lidské vztahy a instituce. Členové náboženských komunit mají tendenci chápat své instituce a praktiky – jazyk, znalosti a dovednosti, příbuzenské uspořádání, politické systémy a další – jako dané duchovními zdroji, ať už jde o předky, nebo božstva. Právě proto mají tyto instituce morální závaznost. Dokonce i jejich životy a samotná podoba jejich těl mohou být chápány jako ustanovené nadpřirozeným způsobem. Náboženská legitimizace lidského řádu se tak v konečném důsledku opírá o tvrzení, že tento řád má původ v ne-lidské realitě nebo je jí autorizován – ať už přírodní, či nadpřirozené. Jak to výstižně formuloval Sahlins, kultura se tím „naturalizuje“ (a zároveň „nadpřirozenšťuje“) a příroda (nadpřirozeno) se naopak „kulturalizuje“.

Náboženství přispívá k legitimizaci sociálních uspořádání třemi odlišnými, byť často se prolínajícími způsoby. Zaprvé může přímo stanovovat pravidla a očekávání, včetně sankcí za jejich porušení; klasickým příkladem jsou judaisko-křesťanská Desatera (existující ve dvou zcela odlišných verzích v Exodu 20 a Exodu 34) spolu s množstvím biblických předpisů týkajících se jídla, odívání a dalších oblastí. Zadruhé náboženství předkládá model či vzor ctnosti v osobě zakladatele nebo raných postav tradice: křesťané mají napodobovat Ježíše, muslimové považují Muhammada za ideálního člověka (a mnohé své jednání zakládají na hadísech o jeho slovech a činech) a buddhisté následují příklad Gautamy, prvního osvíceného. Zatřetí náboženství formuluje metafyziku, která vysvětluje, jak svět funguje: karma může přenášet důsledky jednání do dalšího života, bůh či ďábel mohou trestat špatné skutky již nyní i věčně, nebo buddhistický koncept dukkha učí, že existence je ze své podstaty narušená a bolestná, a že utrpení je nevyhnutelné, pokud není překonáno odpoutáním (viz výše thajský buddhistický případ).

Snad nejkomplexnějším vyjádřením náboženské organizace společnosti je indický kastovní systém. Podle Dumonta a dalších zahrnuje hinduistický kastovní systém v zásadě stratifikaci společnosti prostřednictvím propojené sítě příbuzenských, ekonomických, politických a náboženských konceptů a institucí. Kathleen Goughová (1971: 11) například uvádí následující charakteristiky kast – s vědomím, že tento systém fungoval v různých oblastech jižní Asie odlišně:

dědičnost při narození
endogamie, tedy uzavírání manželství uvnitř skupiny
vazba na určité povolání
hierarchické uspořádání z hlediska prestiže, moci a obvykle i bohatství
oddělení „sociální vzdáleností“ a někdy i fyzickou vzdáleností (např. bydlením v různých čtvrtích téže vesnice)
zakotvení v představách rituální čistoty a znečištění

Je zřejmé, že v tomto komplexním systému jsou zapojeny všechny funkční oblasti kultury.

Většina čtenářů je obeznámena se čtyřmi hlavními „kastovními“ kategoriemi: bráhmani (nejvyšší vrstva kněží a učenců), kšatrijové (druhá vrstva válečníků a politických vůdců), vaišjové (třetí vrstva obchodníků, řemeslníků a rolníků) a šúdrové (čtvrtá vrstva dělníků a služebníků). Na samém dně systému – nebo dokonce mimo něj – se nacházela skupina označovaná jako páňčama či parijové, dnes často nazývaná dalité nebo haridžanové („děti boží“), někdy též „vyvrženci“ či „nedotknutelní“. Právě oni vykonávali a dodnes často vykonávají nejpodřadnější a nejšpinavější práce, například čištění ulic a kanalizace nebo manipulaci s mrtvými těly.

Není překvapivé, že kastovní status zásadně ovlivňoval majetek i životní úroveň. V jihoindické vesnici, kterou zkoumala Kathleen Goughová, byla jednotlivá kastovní uskupení prostorově oddělena a každé z nich mělo vlastní normy a morální pravidla. Bráhmani se například vyznačovali kremací zesnulých, celibátem vdov, zákazem rozvodu, odmítáním zvířecích obětí a řadou dalších specifických praktik. Rozdíly mezi kastami však nebyly pouze ekonomické či sociální, ale v konečném důsledku i duchovní – podle Dumonta šlo především o otázku čistoty. Bráhmani nebyli považováni jen za sociálně či ekonomicky nadřazené, nýbrž za duchovně čistší. Představovali „vyšší inkarnaci“ lidskosti, zatíženou menším množstvím karmy a stojící blíže dosažení cíle náboženství. Zdálo se tedy „přirozené“, že jim náleží status a výhody, které požívali – neboť byli chápáni jako skutečně lepší bytosti.

Jak však upozorňovala Goughová, neplatilo, že by bohatství či moc udělovaly kastovní postavení; naopak kastovní postavení udělovalo bohatství a moc:

Rituální hodnost je kastám vlastní na základě narození a nese význam hodnocení hodnoty. Vysoká kasta bývá často označována jako „dobrá“ kasta, nízká jako „špatná“. … Bohatý či mocný muž není proto „dobrým“ mužem, ale „velkým“ mužem; chudý nebo bezmocný člověk není „špatným“ mužem, nýbrž „malým“ mužem.
(51)

Figure_bookmark26.1_bookmark2 Indian _bookmark2brahmin_bookmark2 painting _bookmark2 his _bookmark2 forehead _bookmark2 with the _bookmark2 red _bookmark2 and _bookmark2 white _bookmark2 marks _bookmark2 of _bookmark2 his _bookmark2 sect _bookmark2 and _bookmark2 caste.

Courtesy _bookmark2 of the _bookmark2 Library _bookmark2 of _bookmark2 Congress _bookmark2 Prints _bookmark2 and _bookmark2 Photographs _bookmark2 Division.

Religion’s legitimation capacity is most prominent in the area of social and political author-ity. In nearly all societies,religion is one answer to the question of why leadership exists and whyparticular individuals or groups are in power. In some instances, the oﬃces and oﬃce-holders are ordained or anointed by deities, as in the European “divine right of kings” and the Chinese “mandate of heaven.” In other cases, rulers are themselves deities, like the ancient Egyptian pharaohs; the Japanese imperial family was traditionally revered as descended from the sun goddess Amaterasu-Omikami. Or more generally and less dramatically, elites may possess spiritual powers that entitle them to authority. One such power ismana, the Polynesian principle of potency and fertility discussed in Chapter _bookmark38 2. A similaridea animated the Merino and Betsilio kingdoms of Madagascar, where rulers were attributed with hasina, a supernatural power associated with life and reproduction. Having or controlling hasina entitled the bearer to honor and authority, with the sovereign’s spiritual energy ﬂowing down to the people and the land (Bloch 1979). Ideologically, the kingdom depended on the king and not vice versa.

The supremacy of the ruler might also depend on his or her participation in ritual activities. Roman emperors were the focus of sacriﬁcial cults (and one reason for Roman hostilityto Christianity was Christians’ refusal to perform theserituals to the emperor). From the Aztecs to the Hawaiians and Dahomey (West Africa), kings administered life and death through human sacriﬁce; sacriﬁce was often necessary to spiritually strengthen

the ruler, while it overtly displayed his preeminence. But if royal reigns stand on cere-mony, so they can fall on ceremony:religion scholar Anne Mocko (2016) reports that the monarchy in Nepal was overthrown in 2008 not by forcebut by depriving the king of his ritual functions. The king’s royal status was produced and reproduced through ritual action; without that religious role, his political authority evaporated.

Obrázek 6.1
Indický bráhman si na čelo nanáší červené a bílé znaky své sekty a kasty.
Se svolením oddělení tisků a fotografií Knihovny Kongresu.

Schopnost náboženství legitimizovat společenský řád se nejzřetelněji projevuje v oblasti sociální a politické autority. Téměř ve všech společnostech představuje náboženství jednu z odpovědí na otázku, proč vůbec existuje vedení a proč mají konkrétní jednotlivci či skupiny moc. V některých případech jsou úřady i jejich nositelé ustanoveni nebo pomazáni božstvy, jako tomu bylo v evropské doktríně „božského práva králů“ či v čínském konceptu „mandátu nebes“. Jindy jsou vládci sami považováni za božstva, jako například staroegyptští faraoni; japonská císařská rodina byla tradičně uctívána jako potomci bohyně slunce Amaterasu-Ōmikami. Obecněji a méně dramaticky mohou elity disponovat duchovními silami, které je opravňují k autoritě. Jednou z takových sil je mana, polynéský princip účinnosti a plodnosti, o němž byla řeč v kapitole 2. Podobná představa oživovala i království Merina a Betsileo na Madagaskaru, kde byl panovníkům připisován hasina – nadpřirozený princip spojený se životem a reprodukcí. Vlastnictví nebo kontrola hasiny zakládaly nárok na úctu a autoritu; duchovní energie panovníka „proudila“ k lidem i krajině (Bloch 1979). Z ideologického hlediska tak království záviselo na králi, nikoli král na království.

Nadřazenost vládce mohla být rovněž podmíněna jeho účastí na rituálních aktivitách. Římští císaři stáli v centru obětních kultů (a jedním z důvodů římské nepřátelství vůči křesťanům bylo jejich odmítání tyto rituály císaři vykonávat). Od Aztéků přes Havajce až po Dahomey v západní Africe panovníci rozhodovali o životě a smrti prostřednictvím lidských obětí; oběť byla často chápána jako nutná k duchovnímu posílení vládce a zároveň navenek demonstrovala jeho výlučné postavení. Pokud však královská moc stojí na ceremonii, může na ní také padnout. Religionistka Anne Mocko (2016) upozorňuje, že monarchie v Nepálu byla v roce 2008 svržena nikoli násilím, ale odebráním králi jeho rituálních funkcí. Královský status byl vytvářen a udržován rituálním jednáním; bez této náboženské role se jeho politická autorita rozplynula.

Box 6.2 Náboženství v odporu vůči státu: Modlitby k Panně Marii Zdi

Podobně jako Jozue podle biblického vyprávění vírou strhl hradby Jericha, doufají palestinští křesťané a jejich podporovatelé, že zbožnost přispěje k pádu bezpečnostní zdi vybudované Izraelem. Při týdenních rituálech katolického růžence se italské řeholnice shromažďují u Checkpointu 300, vojenského vstupu do Betléma, „aby prosily Pannu Marii o zázrak zničení Zdi“ (Farinacci 2017: 85). Jako jakési modlitební bojovnice „tasí“ své růžence a vrhají modlitby proti zdi:

Zatímco prsty přebírají korálky dřevěných růženců, skupina se pohybuje tam a zpět od checkpointu až na konec cesty před branami řeckokatolického kláštera Emmanuel, kde se recitace uzavírá zpěvem Salve Regina v latině před ikonou Panny Marie Zdi.
(93)

Přestože se zjevně nejedná o oficiální místo modlitby či poutí, tento úsek zdi se postupně proměnil v jakýsi improvizovaný svatostánek, doplněný malbou Panny Marie. Postupně byly ke zdi připevněny další dvě ikony, „jejichž cílem bylo zvýšit Mariinu schopnost působit proti Zdi a zároveň rozšířit samotný svatý prostor“ (102), čímž vzniklo nové, silně nabité posvátné místo. Zbožní protestující se tímto způsobem snaží předefinovat samotnou stavbu – proměnit ji z politického nástroje izraelského státu v „výrazné místo politického nesouhlasu ohledně hranic“ (97). Pravidelné modlitební akce přitom nesou přinejmenším dva významy: odpor proti rozdělení území a obyvatelstva a zároveň uznání palestinských křesťanů a jejich „práva žít na tomto území tváří v tvář jejich postavení etnoreligiózní menšiny“ (83).

Nejvýmluvnějším rysem legitimizující funkce náboženství je její schopnost přizpůsobovat se proměnám sociálních institucí a vztahů. Společnost není vytesána do kamene, a stejně tak nejsou neměnné ani náboženské zdroje, z nichž společnost čerpá svou legitimitu. Australské domorodé skupiny disponovaly mechanismy pro sdílení, směnu a přerozdělování náboženského vědění i posvátných míst (viz kapitola 8). Beidelman nabídl další příklad toho, jak se náboženství pružně přizpůsobuje a legitimizuje měnící se sociální realitu. U Kagurů vlastnily klany určité pozemky a každoročně vykonávaly rituály (tambiko) k obnově půdy, zajišťující déšť a plodnost především prostřednictvím působení klanových duchů (misimu). Jak však Beidelman zaznamenal:

Tyto každoroční rituály představují užitečný prostředek, jímž členové vlastnického klanu prosazují svou nadvládu nad ostatními obyvateli daného území. Ačkoli Kagurové o tomto prosazování mluví výhradně v mystických a rituálních termínech, tyto aktivity jsou vždy výrazem mocenských vztahů v místní oblasti; kdykoli se v minulosti tyto vztahy změnily a klan ztratil svou moc, rituál byl převzat jinými, kteří rychle předložili nové legendární ospravedlnění svých pravomocí.
(1971: 34)

Pozorovatelé moderních náboženství si této vlastnosti všimli opakovaně: skupina, která vstupuje do nových vztahů – například obsazuje nové území – si vytváří mýticko-rituální základy odpovídající své nové situaci. Nově příchozí si často přivlastňují část víry a praktik vytlačené skupiny; někdy na ně navrstvují své vlastní rituály či mýty, například tím, že přejmou stejné dny pro rituální činnosti (křesťanské užívání neděle jako dne odpočinku bylo převzetím pohanského římského kultu Slunce, stejně jako přijetí 25. prosince jako dne narození vtěleného boha vycházelo z mithraismu), nebo dokonce tím, že doslova umístí svá posvátná místa na místa dříve posvátná (výrazným příkladem je Skalní dóm na jeruzalémském Chrámovém návrší). Přenos božské legitimity ze starého na nové pak probíhá relativně bezproblémově.

Obracení řádu

Sociální řád je nezbytný a „normální“, avšak zdá se, že lidé nemohou žít pouze z řádu. Antropologové ukázali, že neřád je pro společnost stejně přirozený – a možná i nezbytný – jako řád a že má své vlastní sociální funkce, které nejsou nutně negativní. Překračování sociálního řádu může tento řád ve skutečnosti znovu potvrzovat, anebo naopak otevírat prostor pro zásadní sociální změnu.

Max Gluckman (1956) patřil k prvním antropologům, kteří dokázali ocenit roli konfliktu v běžném chodu společnosti. Konflikt podle něj nebyl pouze destruktivní, ale mohl být i konstruktivní, neboť dával společnosti i jejím vztahům k jiným skupinám jasnou strukturu. V přednášce pronesené roku 1952 a publikované v roce 1954 zavedl pojem „rituály vzpoury“ (rituals of rebellion) při analýze svazijského královského obřadu Incwala (či Ncwala), který původně popsala Hilda Kuperová v roce 1947. Během tohoto rituálu zaznívaly ostré kritiky krále, například: „ublížil jsi / ohnul jsi veliký krk / těm a těm – a oni ho nenávidí, nenávidí krále. Králi, běda tvému osudu / králi, odmítají tě / králi, nenávidí tě“ (Kuper 1947: 204). Když král vyšel ze svého útočiště, objevil se v podobě Sila, „netvora z legend“. Přesto však rituál nakonec vyústil v opětovné dosazení krále a obnovení zdraví svazijského lidu i země. Gluckman tuto scénu chápal jako ritualizaci sociálních napětí, zejména mezi králem a soupeřící šlechtou, která – byla-li v kontrolované podobě vytažena na světlo – mohla být uznána, zpracována a překonána. O čtyřicet let později nabídl Bruce Lincoln zcela odlišnou interpretaci a vyložil rituál jako protest proti britskému kolonialismu: „Epifanií syrové, nespoutané síly [král] jasně naznačil, že navzdory koloniálním omezením a tlakům si svazijský král zachoval svou sílu a energii, své odhodlání a odvahu – zkrátka své království neporušené“ (1987: 148).

V neméně známém příkladu Šilluků, zmíněném v předchozí kapitole, vedla ještě delší a násilnější konfrontace rovněž k obnovení krále a samotné instituce království. Žijící králové zde přebírali místo a moc mytického předka Nyikanga. Inaugurace nového krále zahrnovala symbolickou válku mezi budoucím panovníkem a samotným Nyikangem, přítomným v podobě figuríny. Tato figurína putovala severní částí království a doslova shromažďovala poddané mýtického vládce. Nakonec se Nyikangovo vojsko střetlo s vojskem nastávajícího krále:

Vojsko krále-volitele je poraženo, on sám je zajat Nyikangem a odveden jím do hlavního města. Království zajímá krále. Tam je Nyikang usazen na královský stolec. Po určité době je z něj sejmut a král-volitel na něj usedá místo něj
a duch Nyikanga do něj vstupuje, způsobuje jeho chvění a on se stává králem, to jest je posednut Nyikangem.
(Evans-Pritchard 1962: 205)

V důležitém a symbolickém smyslu byl po – a právě díky – zmatku a neřádu znovu nastolen řád, a to tentýž řád (doslova tentýž královský duch) jako dříve.

Rituály vzpoury – které často, ne-li většinou, nejsou skutečnými vzpourami – lze zařadit do širší kategorie rituálů obratu či symbolické inverze. Ve své zásadní práci The Ritual Process se Victor Turner zabýval tím, co nazýval „rituály obrácení statusu“, v nichž je běžné, že „podřízení tupí a dokonce fyzicky napadají nadřízené“ (1969: 177). Turner takové chování interpretoval v rámci svého modelu rituálu, zejména prostřednictvím pojmu liminality: liminální situace, jako je urážení či napadání autority, jsou nebezpečné a znečišťující, avšak v konečném důsledku konzervativní.

Tím, že činí nízké vysokým a vysoké nízkým, znovu potvrzují hierarchický princip. Tím, že nechávají nízké napodobovat (často až karikaturně) chování vysokých a omezují iniciativu pyšných, zdůrazňují rozumnost každodenního, kulturně předvídatelného chování mezi jednotlivými stavy společnosti.
(186)

Označeny jako „moc slabých“ tyto rituály ve skutečnosti mocenské vztahy nemění.

Rituální inverze se však ne vždy zaměřují přímo na politické vůdce; mohou mířit obecněji proti společenské slušnosti a normálnosti. Ve svém přehledu symbolické inverze Jacob Pandian uvádí, že antropologická literatura je plná výjimečných chování, jako jsou „nahota, převtělování, sexuální licence, obrácená řeč, obrácená chůze, regurgitace, pojídání nečistot, chůze po ohni, umrtvování těla a skatologické akty, které se objevují během náboženských i nenáboženských rituálů“ (2001: 558). Od nahoty při pohřbech Konyak Naga v Indii přes převlékání do opačného pohlaví, parodické soudy a antiklerikální hry ve Španělsku až po dočasné zrušení pravidel znečištění mezi kastami v Indii, kdy jsou vyšší kasty vystaveny „bezmoci, pohrdání a posměchu“ (561) – žádná dimenze kultury a společnosti nezůstává ušetřena zesměšnění a narušení.

K nejznámějším projevům rituální inverze patří karneval, který do centra odborné pozornosti uvedl ruský literární teoretik Michail Bachtin. Ve své knize Rabelais a jeho svět (1965) Bachtin tvrdil, že událost, jakou je karneval,

oslavovala dočasné osvobození od převládajících pravd zavedeného řádu; znamenala pozastavení veškeré hierarchie, privilegií, norem a zákazů. Karneval byl skutečným svátkem času – svátkem stávání se, změny a obnovy. Byl nepřátelský vůči všemu, co bylo zafixováno a dokončeno.
(1984: 10)

Zbytky karnevalu lze nalézt v Mardi Gras a snad i v americkém Halloweenu, kde jsou podivné, zlé a nemorální prvky dočasně dovoleny a dokonce oslavovány. V jiných dobách a místech však byly účel i praxe karnevalu mnohem závažnější.

Sám Turner se k brazilské tradici Carnavalu vrátil v eseji z roku 1983. Upozornil, že běžně podřízené skupiny, jako jsou ženy a Afro-Brazilci, zde vystupovaly výrazně do popředí – dokonce se „stávaly samotnou duší“ či „tvořily samotné jádro“ slavnosti –, zatímco střední třída z města prchala, aby se vyhnula oslavám, „obávajíc se karnevalového obratu svých těžce vydobytých buržoazních hodnot“ (124). Turner si zároveň povšiml, že Carnaval zdaleka nebyl chaotický: byl vysoce strukturovaný, s konkurenčními sambovými školami organizovanými do lig a hodnocenými porotou. Brazilský Carnaval proto označil za příklad „tvůrčí antistruktury“, příznačné pro moderní dobu.

Obrázek 6.2
Průvod Mardi Gras, New Orleans.
Se svolením archivu Carol M. Highsmith, oddělení tisků a fotografií Knihovny Kongresu.

Alessandro Testa ve své nové historické antropologii karnevalu ukazuje, že karneval je hluboce zakořeněn v jádru evropské kultury a že jeho původ lze vystopovat až k Římu – centru západního křesťanství – přinejmenším do roku 1140. Od latinského carnem levare (zanechat, přestat jíst maso) se karneval vyvinul v „období hodování, které předchází době půstu“ během postní doby (2021: 17). Raný římský karneval, charakterizovaný „bujarostí, smíchem, komičnem, groteskností a karnevalovou vulgaritou“ (23), představoval:

hlavní projev a důkaz nezničitelné lidové náklonnosti k zábavě a veselí, ke grotesknu, ke smíchu, parodii a výsměchu – tedy k tendencím, které byly zjevně v protikladu k askezi a rigiditě vysoké kultury obecně a kultury církevní zvláště.
(21)

Není proto překvapivé, že katolická církev „důsledně odsuzovala a někdy i potlačovala všechny praktiky“ spojené s tímto svátkem – mimo jiné maskování, které získávalo satanské konotace, ale také proměny identity, při nichž se „chlapci měnili v dívky, muži ve zvířata, dospělí v děti a dokonce křesťané v Mohamedány“ (114).

Box 6.3 Vánoční //janneying// na pobřeží Labradoru

Ve vesnicích Labradoru (severovýchodní Kanada) byly Vánoce obdobím oslav – a zároveň obracení sociálního řádu. Karen Szala-Meneok zdokumentovala místní zvyk zvaný janneying, tedy obcházení domů v přestrojení. Jako klasická „inverze konvenčního“ (1994: 107) spočívalo janneying v úsilí skrýt před místními vlastní identitu a současně porušovat řadu společenských norem, počínaje oděvem. Muži i ženy se oblékali do „starých šatů obrácených naruby (nebo oblečených pozpátku), do nadměrně velkého oblečení (vycpaného polštáři apod.), do šatů opačného pohlaví (nebo obou pohlaví), k tomu si brali nesourodé či příliš velké boty, rukavice a palčáky“ (106). Klíčové byly masky na obličeji, doplněné „plášti, kapucemi, klobouky a závoji“, které skrývaly vzhled, ale i výšku postavy (hrbením) a měnily způsob chůze.

Výjimečné byly i jejich sociální interakce. Zatímco místní obyvatelé běžně navštěvovali domy jednotlivě nebo v malých skupinách rodiny a přátel, janneys přicházeli ve velkých skupinách, klepali na dveře (což bylo v prostředí, kde se všichni znali, neobvyklé) a „chovali se hlučně a záměrně na sebe strhávali pozornost“ (107). Porušování etikety pokračovalo: ponechávali si boty i uvnitř, strkali do hostitelů a dokonce s sebou nosili polena, jimiž obyvatele domů zastrašovali. Nejskandálnější však bylo chování janneys tohoto druhu:

snaží se ukrást ženě polibek nebo „žertovně“ udeřit hospodáře. Bez zábran zaznívají sexuálně dvojsmyslné poznámky, vtipy či písně. Ženy mezi janneys opouštějí svou obvykle zdrženlivou polohu a často se chovají stejně drze a prohnaně jako jejich mužští protějšci.
(107)

Do jisté míry zde labradorský janney „hrál blázna“ (108), ale zároveň zosobňoval cizince a outsidera – včetně a zejména oné cizí a neznámé stránky každého člena společnosti. V takto intimní komunitě „existuje nutnost … v prostředí všudypřítomné veřejné kontroly skrývat určitou část osobnosti, která zůstane druhým vždy neznámá či ‚cizí‘“; i v nejtěsnějších vztazích se jednotlivec „snaží zachovat neznámé hloubky svého já, zatímco udržuje to známé a důvěrné“ (108). V rámci vánočního období byly navíc uvolněny či obráceny i další normy: práce byla zakázána a den sloužil k zotavení po nočních radovánkách. Zvláště pozoruhodné je, že Santa Claus – v jiných společnostech vítaná a milovaná postava – byl zde spíše obávaný: přicházel zdaleka, v přestrojení, „hlučný, nezbedný a nezkrocený“ (109), posmíval se obdarovaným, děsil děti a štípal ženy – tedy choval se jako cizinec a janney.

Ve většině případů nepředstavují rituály obratu a symbolické inverze skutečné ohrožení sociálního řádu: král se znovu posadí na trůn, genderové normy se vrátí, kastovní bariéry přetrvají. Dočasná inverze je vždy – slovy literárního kritika Terryho Eagletona – „v každém smyslu povolenou záležitostí, přípustným narušením hegemonie“ (1981: 148). Autority ji obvykle schvalují a tolerují – dokonce i církev ji snášela – a zajišťují bezpečnost, aby mohla proběhnout, aniž by přerostla v otevřenou vzpouru. Jak antropologie zdůrazňuje, lidé se zároveň učí pravidlům „přijatelné výjimky“: očekává se od nich, že své přestupky nepřenesou přes hranici, která odděluje karneval od „skutečného života“, což by už byl skutečný přestupek. Symbolická inverze tak zůstává především hrou odehrávanou na vymezeném poli – hrou, jež může mít reálné a pozitivní účinky, avšak nesmí přetrvávat mimo vyhrazený čas a prostor. Je to nakonec legální nelegálnost, uspořádaný neřád, morální nemorálnost. Jak varoval marketingový slogan amerického trvalého místa dočasného přestupku, „města hříchu“: What happens in Las Vegas stays in Las Vegas.

Ne každé převrácení běžných rolí a morálky je však takto hravé. V případě médií posedlých bohyní, zkoumaných Kalpanou Ramovou, se setkáváme s okamžitou anomálií jako cestou ke spravedlnosti, která je v normálním životě nedostupná. V posedlostních rituálech se dalitské ženy – obvykle jedna z nejvíce znevýhodněných skupin v Indii – proměňují v „aktérky a nástroje výkonu Božího práva“ (Ram 2013: 194). Jejich životy jsou prostoupeny nespravedlnostmi, které se koncentrují do absence péče – „selhání rodiny, příbuzenství a manželských vztahů poskytnout jim péči a lásku, k nimž se jejich kultura hlásí“ (205). Tyto ženy pak přednášejí své stížnosti k soudu bohyně a společně s bohyní-vtělenou vyprávějí své utrpení před zraky příbuzných a sousedů.

Bohyně nedělá jen to, že by znovu artikulovala stížnosti prosebnice. Už samotný způsob, jakým promlouvá, je příslibem odplaty, spravedlnosti a příchodu naděje. Její projev má vznešený, autoritativní tón, zcela odlišný od hlasu truchlící ženy. … V nářcích směřovaných k nedbalým dětem například ženy mluví o mateřské lásce nikoli pouze jako o emoci, nýbrž jako o tělesné zkušenosti práce: práce, která zvětšuje břicho, ohýbá záda, exploduje v bolesti porodu a vytéká a proudí z prsou v podobě mléka. … Bohyně slibuje, že přivede zbloudilého syna před soud. Zároveň však slibuje i to, že ho naučí péči.
(206–207)

(Viz doplňkový text „Šibal: chaotický božský tvůrce“.)

Nakonec se setkáváme s „institucionalizovanými“ rolemi inverze a „nemorálnosti“, jako jsou čarodějnice a kouzelníci, kteří – jak ukázala úvodní viněta – nejsou zdaleka tak nemorální, jak se obvykle předpokládá. Víme, že mnoho, ne-li většina společností přisuzovala velkou část lidského neštěstí zlovolným osobám, jako jsou čarodějnice a čarodějové, nemluvě o mrtvých předcích, duchách či bozích (viz kapitola 2). Kagurové věřili, že čarodějnice jsou vrozeně zlé, „fyzickými opaky lidských bytostí, přestože mohou vypadat jako obyčejní lidé“ (Beidelman 1971: 37). Představovaly tak jakousi perverzi či zkažení lidské přirozenosti. Výmluvné je zejména to, že byly popisovány jako „obrácené naruby“, jako skutečné protiklady lidství: byly kanibaly, „chodily a tančily hlavou dolů“, pohybovaly se nahé, páchaly incest a vykonávaly svou činnost v noci.

To vše je pravým opakem toho, co je považováno za normální lidské chování; čarodějnice zaměňují lidi se zvířaty, příbuzné s nepříbuznými, nahoře s dole, den s nocí a stud (oděv) s nestydatostí (nahotou a incestem). Zdá se, že Kagurové tímto způsobem vyjadřovali představu, že čarodějnice neuznávají pravidla a omezení společnosti – a že z čarodějnictví bývají obviňováni ti, kdo se nezdají plnit své základní sociální závazky vůči ostatním lidem.
(37)

Také u Apačů byly charakteristikami čarodějnice antisociální sklony – sobectví, hněv, bojovnost, zlomyslnost, nečestnost, pomlouvání, vyhrožování, cizoložství a krádeže (Basso 1970: 81). Jak je však patrné z těchto případů i z dříve zmíněného příkladu Rawa, jak samotné domnělé působení čarodějnictví či magie, tak i obvinění z nich sloužily jako mocné nástroje sociální kontroly: členové společnosti se ideálně vyhýbali chování, které by mohlo vyvolat hněv čarodějnice či kouzelníka – nebo jejich rodiny a sousedů, kteří by je mohli jako čarodějnici či kouzelníka odsoudit. Totéž lze říci o všudypřítomném konceptu „zlého oka“, tedy závistivého a hněvivého pohledu, který může zranit či dokonce zabít.

Z toho logicky vyplývá, že čarodějnictví a magie se nejčastěji objevují mezi lidmi, kteří se navzájem znají a jsou si příbuzní. Kromě popisu svazijských rituálů vzpoury Hilda Kuperová uvedla, že svazijské čarodějnictví bylo „obvykle namířeno proti osobám, které už byly propojeny sociálními vazbami“ (1963: 66). Pro ně, stejně jako pro mnoho jiných společností, byl „automatický“ charakter čarodějnictví vyvoláván v situacích „nenávisti, strachu, žárlivosti a zmařených ambicí“ – tedy sociálních emocí. Basso o Apačích napsal, že lidé „podezřelí z čarodějnictví jsou z definice vinni nenávistí“ (1970: 87). Morální funkce takto nemorálního jednání však sahá ještě dál. U Menominiů nebyly čarodějnice typickými antisociálními devianti, nýbrž kategorií s největší mocí a prestiží – staršími. George a Louise Spindlerovi poznamenali, že „sociální kontroly je dosahováno … hrozbou čarodějnictví ze strany mocenských figur spíše než obviněním čarodějnice ze strany komunity“ (1971: 73). Všichni starší byli považováni za potenciální čarodějnice, což v relativně egalitární společnosti představovalo jeden z mála dostupných „mocenských vztahů“. Jak trefně poznamenal Gluckman, zuluánský král byl nejvyšším kouzelníkem.

Je třeba si povšimnout, že – podobně jako labradorské janneying – nejsou symbolické inverze a rituální obraty pouze katarzními mechanismy, jak „upustit páru“. Jistě, řád může být utlačující, ba dusivý (viz kapitola 8). Avšak rituální a symbolické výjimky, jak je prožíváme například u šamana (viz kapitola 3), zprostředkovávají hlubší poučení: lidská existence není jednorozměrná ani stabilní. Společnost – ba dokonce i samotná realita – obsahuje proměnlivost a paradox, řád i neřád, dobro i zlo, morální i nemorální. Jedno nikdy zcela neeliminuje druhé; existence mezi nimi pouze neustále osciluje.

Závěr

Každá společnost poskytuje svým členům představu o tom, co je správné, hodnotné či dobré – a to nejen prostřednictvím náboženství. Jak bylo uvedeno v předchozí kapitole, náboženský rituál se pohybuje na kontinuu dalších, obecnějších forem sociálně přiměřeného chování. Totéž platí pro morálku, která je sama o sobě formou sociální sankce specifickou pro určité kultury a náboženství. Samotný pojem „morálky“, nemluvě o konkrétních pravidlech morálního jednání, je relativní, avšak základní síla a motivace možná nikoli. Různé kultury a náboženství stanovují rozdílné normy chování, klíčové však je, že všechny kultury takové normy mají a že tyto normy jsou ustanovené – přičemž náboženství je jejich nejhlubším zdrojem ustanovení. To, co přesně mají lidé dělat, je méně důležité než skutečnost, že existuje něco, co mají dělat, a že se od nich očekává, že to budou dělat.

Právě zde spočívá „charterová“ funkce náboženství, jeho funkce „modelu toho, co je“ a „modelu pro to, jak jednat“, stejně jako jeho schopnost utvářet a instruovat jednotlivce, skupiny, instituce i společnost jako celek. Náboženství sděluje, že vztahy a uspořádání sociálního i přírodního světa jsou „dané“ – byly ustaveny a toto ustavení pochází zvenčí, z nad-sociální a nadpřirozené sféry. Lidský sociální život je v konečném důsledku založen na závazku, na povinnosti. Lidé jsou nejen nuceni tyto normy uznávat a dodržovat, ale zároveň dostávají neustálé příležitosti je zakoušet a procvičovat. Náboženství může – a skutečně i činí – tyto závazky, role a instituce každodenní společnosti specifikovat a legitimizovat; zároveň však poskytuje výjimky a inverze normálního a morálního, které struktury společnosti zároveň potvrzují i zpochybňují a které zvýrazňují komplexitu a paradox lidského bytí.

Diskusní otázky

Jaký je antropologický pohled na „morálku“? Jakou roli hrají představy o znečištění v kulturních a náboženských konceptech morálky?
Jak náboženství utváří a proměňuje jednotlivce – mentálně, emocionálně i tělesně?
Jak náboženství legitimizuje společnost – a kdy naopak legitimitou společnosti polemizuje?
Co je rituální obrat či symbolická inverze? Proč k nim dochází a co vypovídají o sociálním řádu, hierarchii a morálce?

Doplňková literatura

The Moral Power of Witchcraft among the Sukuma of Tanzania The Evolutionary Origins of Morality

The Moral of the Story: Persons, Places, Stories, and Morality among the Apache

What Is Allowed, What Is Forbidden: Halal Goods and the Global Halal Industry in Islam The Trickster: A Chaotic Creator God

7 Náboženství, medicína a wellness

Základní rolí ženy z etnika Hofriyatů (severní Súdán) je být manželkou a matkou, ideálně mnoha synů, a již od mládí je na tuto životní roli připravována sociálně i tělesně. „Tělo dívky je ‚očištěno‘, feminizačně upraveno a uzavřeno odstraněním klitorální tkáně a infibulací [sešitím] zevních stydkých pysků, poté je skryto za dvory a zdmi, kde se od ní očekává, že bude setrvávat“ (Boddy 2010: 116).

Navzdory této přípravě však mohou ženy Hofriyatů trpět neplodností, samovolnými potraty i dalšími tělesnými a psychickými obtížemi. Tyto potíže jsou připisovány bytostem zvaným zayrân (singulár zâr), duchům, kteří v této muslimské společnosti odpovídají typu bytostí známých jako džinové. Džinové nejsou chápáni jako „nadpřirození“ v moderním smyslu slova, nýbrž jako hmotné bytosti složené z větru a ohně, které se rodí, dospívají, uzavírají manželství a mají vlastní potomky. Jsou schopni procházet zdmi – a co je ještě podstatnější, lidskou kůží – a mohou tak posednout člověka a působit mu utrpení, zejména ženám.

Zvláště zâr, někdy označovaný jako „rudý džin“, je:

silně přitahován ženskou krví, jejíž odhalení je proto pečlivě kontrolováno; přilákání pozornosti zâra může mít závažné důsledky pro těhotenství a porod. Zayrân, kteří „uchvátí“ krev ženy, jí mohou zabránit v otěhotnění nebo „uvolnit“ plod a vyvolat potrat.
(117)

Léčbou onemocnění (rovněž nazývaného zâr) způsobeného bytostí zâr je rituál – opět označovaný jako zâr – jehož cílem je uklidnit tuto cizí bytost. Žena Hofriyatů však jen zřídka očekává, že by vetřelce zcela vypudila nebo odstranila. Smyslem léčebného rituálu je naopak „zkrotit zâr a ustavit sociální vztah mezi ním a jeho lidskou nositelkou“ (118). Jinými slovy, žena s zârem pravděpodobně setrvá po zbytek svého života. Posedlost je proto – jak argumentuje Janice Boddy – pro ženu „terapeutická“: žena je považována za „nevěstu zâra“ a ve stavu posedlosti „není lidská, není Hofriyatská, a ve většině případů není ani ženou“ (122).

Bez ohledu na to, zda sdílení života s zârem (či s více zayrân) skutečně obnoví její plodnost, Boddy uzavírá, že tato zkušenost „účastníkům nabízí způsob, jak rozplést hustý uzel vztahů, v nichž jsou nevyhnutelně zachyceni, a umožňuje jim jemně navigovat své postavení a porozumět logice, která utváří jejich každodenní život“ (127).

Lidé ve všech společnostech zakoušejí bolest, zranění, nemoc i další formy neštěstí. Náboženství ve všech společnostech – různými způsoby – nabízejí vysvětlení i reakci na tyto stavy, ne-li přímo úlevu. Jak jsme viděli v předchozích šesti kapitolách této knihy, náboženství nesídlí pouze v oblasti „duchovna“ ani se nezabývají výhradně jí, nýbrž se zásadním způsobem vztahují k tělu a materiálnímu světu. Samozřejmě ani z náboženské perspektivy není každá nemoc či ztráta duchovního či nadpřirozeného původu. Antropologové však zdůrazňují kulturní konstrukci nemoci i léčebných režimů.

Ve světonázoru obývaném nelidskými a nadlidskými bytostmi a silami je logické, že tyto entity ovlivňují lidské zdraví a pohodu – v dobrém i zlém.

Tato kapitola se věnuje bohatým interakcím mezi náboženstvím na jedné straně a zdravím a medicínou na straně druhé. Náboženství a zdraví/medicína se překrývají v celé řadě oblastí: od základních představ o těle a osobnosti, přes příčiny onemocnění až po následné léčebné postupy, včetně specifických léčitelských rolí. Náboženství a moderní vědecká medicína – často označovaná jako biomedicína – navíc nejsou vždy v opozici; nezřídka si léčebné kompetence rozdělují v rámci vztahu, který bývá označován jako „medicínský pluralismus“. Studium náboženství a zdraví se tak dotýká některých z nejzákladnějších a nejtrvalejších otázek antropologie – otázek racionality, tělesnosti a účinnosti rituálu.

Lékařská antropologie

Pro některé čtenáře může být překvapivé zjištění, že antropologie byla původně spíše biologickou a fyzickou vědou než vědou kulturní. Zaměřovala se na problematiku lidských „ras“ či biologických typů a mnozí z jejích raných představitelů byli biologové, anatomové či lékaři. Mezi nejvýznamnější patřil W. H. R. Rivers, jehož posmrtně vydaná kniha Medicine, Magic, and Religion (1924) uznala medicínu jako kulturní téma a poukázala na její neoddělitelné propojení s oblastmi magie a náboženství. Úvodní odstavec této knihy zní:

Medicína, magie a náboženství jsou abstraktní pojmy, z nichž každý označuje rozsáhlý soubor sociálních procesů, prostřednictvím nichž se lidstvo naučilo regulovat své chování vůči okolnímu světu. V naší vlastní společnosti jsou tyto tři skupiny procesů více či méně ostře odděleny. Jedna z nich se zcela stáhla do pozadí našeho společenského života, zatímco zbývající dvě tvoří zřetelné sociální kategorie, výrazně se od sebe lišící a mající jen málo společných prvků. Pokud však pohlédneme na lidstvo v širším měřítku, toto rozlišení a oddělení neexistuje. Existuje mnoho společností, v nichž jsou tyto tři soubory sociálních procesů natolik úzce provázány, že jejich oddělení je obtížné či nemožné; a existují i jiné společnosti, v nichž sociální procesy, které označujeme jako medicínu, lze jen stěží považovat za samostatné, neboť lidský postoj k nemoci je zde totožný s postojem k jiným třídám přírodních jevů.
(2001: 1, zvýraznění v originále)

Také další badatelé upozorňovali na náboženský rozměr zdraví. Edmund Leach například poukazoval na to, že „lékařská praxe a praxe magie byly v průběhu dějin úzce propojeny“, a trval na tom, že moderní medicína si uchovává určitou magickou kvalitu, zatímco „lidé s ryze mystickými představami o původu nemoci mohou zároveň zacházet s drobnými zdravotními potížemi praktickým, zdravým rozumem“ (1949: 165).

Zájem antropologie o kulturní povahu zdraví a nemoci se brzy rozvinul v živou a prakticky orientovanou subdisciplínu. Již v 50. letech 20. století „mnoho antropologů pracovalo na otázkách mezinárodního zdravotnictví; působili jako učitelé, výzkumníci i administrátoři na univerzitách i v nemocnicích“ (Bhasin 2007: 2). Jedním z příkladů byla Cora Du Bois, která byla v roce 1950 přijata do Světové zdravotnické organizace. William Caudill je obecně považován za autora termínu „lékařská antropologie“ (případně „aplikovaná antropologie v medicíně“), který použil v roce 1953, a Benjamin Paul editoval jednu z prvních klíčových publikací oboru, Health, Culture and Community: Case Studies of Public Reactions to Health Programs (1955).

Významný posun v rozvoji antropologie zdraví a medicíny signalizovalo založení organizace, jež se stala předchůdcem dnešní Society for Medical Anthropology (www.medanthro.net) v roce 1967. Podle této společnosti je lékařská antropologie oborem antropologie, který zkoumá:

faktory ovlivňující zdraví a pohodu (v širokém slova smyslu), zkušenost s nemocí a její rozložení v populaci, prevenci a léčbu onemocnění, léčebné procesy, sociální vztahy spojené s organizací terapie a kulturní význam i využívání pluralitních medicínských systémů. Lékařská antropologie čerpá z celé řady teoretických přístupů. Stejnou pozornost věnuje lidovým představám o zdraví jako bioscientifické epidemiologii, sociální konstrukci vědění a politice stejně jako vědeckému objevu a testování hypotéz.

Ještě stručněji vymezil lékařskou antropologii Cecil Helman v učebnici určené zdravotnickým profesionálům jako studium toho, „jak lidé v různých kulturách a sociálních skupinách vysvětlují příčiny špatného zdraví, jakým typům léčby věří a na koho se obracejí, když onemocní. Zároveň jde o studium toho, jak se tyto víry a praktiky vztahují k biologickým, psychologickým a sociálním změnám v lidském organismu, a to jak ve zdraví, tak v nemoci“; jedním slovem je to „studium lidského utrpení a kroků, které lidé podnikají, aby toto utrpení vysvětlili a zmírnili“ (2007: 1).

Základním – a v některých ohledech problematickým – rozlišením, které antropologové i zdravotničtí profesionálové používají, je rozdíl mezi biomedicínou a etnomedicínou. Biomedicína je zhruba synonymem moderních západních lékařských konceptů a praktik. Tento termín se používá proto, že biomedicína „nahlíží nemoc jako jev mající jednoznačnou fyzickou příčinu uvnitř těla – ať už jde o mikroorganismus způsobující infekci, růst zhoubných buněk nebo selhání orgánu v důsledku opakovaného poškozování (například konzumací alkoholu)“. Pro většinu lidí je biomedicína jednoduše „medicína“ – tedy „typ legitimizované, institucionalizované medicíny, který je po celém světě praktikován a uznáván vládami a licenčními orgány“.

„Bio“ v pojmu biomedicína – jak zdůraznil Byron Good ve své analýze lékařské antropologie a otázky racionality – implikuje, že symptomy člověka souvisejí s „funkčními a strukturálními zdroji v těle a se základními chorobnými jednotkami“, mezi něž patří bakterie, viry, nádory a podobně (1994: 8). Nemoc a onemocnění jsou tak chápány jako čistě fyzické či biologické jevy, a tedy zároveň jako jevy individuální a univerzální: jakýkoli můj zdravotní problém lze připsat mému tělu izolovanému od sociálního prostředí a jakékoli jiné lidské tělo za stejných okolností by mělo totožné obtíže. Biomedicínská léčba se proto realizuje prostřednictvím operací, farmakoterapie a dalších přímých zásahů do individuálního těla.

Pojem etnomedicína označuje „lékařské instituce a způsoby, jimiž se lidé vyrovnávají s nemocí a onemocněním na základě své kulturní perspektivy“, v praxi však často slouží k označení lékařských konceptů a praktik jiných kultur. Často – někdy jen implicitně, jindy zcela otevřeně – z toho vyplývá kritika, že etnomedicína je primitivní, nevědecká, iracionální a méně pravdivá než západní biomedicína. Nezřídka je etnomedicína redukována na lidové vědění nebo, v horším případě, na pouhou „víru“.

Tato povýšenost odkazuje k zásadnímu problému, který se objevil již v předchozích kapitolách, totiž k problému víry. Upozorňovali jsme (zejména v kapitole 2), že antropologové i další badatelé často předpokládali, že náboženství je doménou „víry“ (a že víra je pro náboženství klíčová), zatímco zároveň – alespoň implicitně – udržovali opozici mezi vírou a „věděním“. V tomto pojetí mají biomedicínští profesionálové (například lékaři a zdravotní sestry) lékařské „vědění“, zatímco nezápadní kultury – a zejména náboženství – disponují pouze lékařskými „vírami“.

Proti tomuto postoji se ostře vymezil Byron Good, který jej identifikoval například v průkopnické studii E. E. Evans-Pritcharda o čarodějnictví u Azandů. Good tuto práci označil za „první a pravděpodobně dosud nejdůležitější modernistický text v lékařské antropologii“ (1994: 11). Evans-Pritchard trval na tom, že Azandové „věří“ v existenci čarodějnic a „věří“, že čarodějové způsobují škodu, přičemž slavně dodal, že čarodějnice ve skutečnosti neexistují. Good však zdůraznil – a k tomuto závěru se později vrátíme i my –, že i biomedicína je kulturním systémem: „bohatým kulturním jazykem, propojeným s vysoce specializovanou verzí reality a se systémem sociálních vztahů“, stejně jako „soubor rozmanitých interpretačních praktik, skrze něž jsou v osobních životech i sociálních institucích konstruovány, legitimizovány a zpochybňovány reality nemoci“ (5).

Výstižně proto Robert Hahn a Arthur Kleinman prohlásili, že biomedicína „je etnomedicína, byť jedinečného druhu“; je to západní etnomedicína, „produkt dialektiky mezi kulturou a přírodou“, stejně jako každá jiná léčebná tradice, a tedy biokulturní myšlenkový systém jako všechny ostatní (1983: 306).

V dalších vlivných pracích Kleinman rozvinul pojem „vysvětlující model“ (explanatory model), kterým se snažil postihnout rozdíly mezi jednotlivými medicínskými tradicemi. V článku z roku 1978 a v knize z roku 1980 navrhl tento termín k označení „představ o epizodě nemoci a jejím léčení, které sdílejí všichni aktéři zapojení do klinického procesu“ (1980: 105) a které fungují jako „hlavní nástroj klinické konstrukce reality“ (110). Vysvětlující model zahrnuje terminologii, praktiky, role, instituce a nástroje vztahující se k pěti proměnným nemoci: etiologii (příčině), času a způsobu nástupu symptomů, patologii, průběhu onemocnění a léčbě.

Kleinman dále tvrdil, že ve společnostech existují tři „sektory“ či „sociální arény“, „v jejichž rámci je nemoc prožívána a na ni reagováno“ – populární, lidový a profesionální (1978: 86). Populární aréna „zahrnuje především rodinný kontext nemoci a péče, ale také aktivity sociálních sítí a komunity“. Nejenže se v tomto sektoru odehrává většina zdravotní péče – a to jak v nezápadních, tak v západních společnostech –, ale právě zde se také činí „většina rozhodnutí o tom, kdy vyhledat pomoc v jiných arénách, koho konzultovat a zda doporučení dodržet, stejně jako většina laických hodnocení účinnosti léčby“ (86).

Profesionální sektor zahrnuje „profesionální vědeckou („západní“ či „kosmopolitní“) medicínu i profesionalizované domorodé léčebné tradice (například čínskou, ajurvédskou, júnání či chiropraktickou)“ (87). Je důležité si povšimnout, že Kleinmanův profesionální sektor se nerovná biomedicíně a zároveň nevylučuje nezápadní ani nemoderní systémy.

Lidový sektor pak „tvoří neprofesionální léčitelští specialisté“ (86) – mimořádně široká a nestabilní kategorie, neboť jakákoli léčebná tradice se může v čase profesionalizovat. Kleinman uzavírá, že tyto tři sektory „organizují specifické subsystémy sociálně legitimizovaných přesvědčení, očekávání, rolí, vztahů, transakčních prostředí a podobně. Tyto sociálně legitimizované kontexty nemoci a péče budu označovat jako oddělené klinické reality“ (87), které se však mohou překrývat a vzájemně ovlivňovat. Právě do lidového sektoru nejčastěji zapadají náboženské bytosti a síly spolu s lidskými specialisty, jako jsou šamani či média. Je však třeba si uvědomit, že náboženské představy a praktiky spojené se zdravím mohou být přítomny i v populárním a – stále častěji – také v profesionálním sektoru.

Elizabeth Roberts navíc upozorňuje, že náboženství hrálo v lékařské antropologii původně mnohem ústřednější roli. Jelikož se obor zpočátku zaměřoval na „nebiomedicínské zdravotní systémy druhých“, raní lékařští antropologové přirozeně „využívali antropologii náboženství, zejména ve vztahu k víře, rituálu a účinnosti symbolů“ (2016: 213). Teprve ve chvíli, kdy se pozornost lékařské antropologie – zcela oprávněně – rozšířila také na západní medicínu, došlo k určité „sekularizaci“ oboru (viz kapitola 12). To ovšem neznamená, že by současná lékařská antropologie náboženskou sféru zcela ignorovala. Například úvodní učebnice Mari Womack The Anthropology of Health and Healing (2010) obsahuje kapitolu nazvanou „Povolávání duchů“, ačkoli její pojetí „šamanů, čarodějů a médií“ je poněkud zjednodušující a – omezené pouze na tyto tři role – neúplné.

Roberts a další autoři proto volají po „nesekulární lékařské antropologii“, která by bohy (a další náboženské entity, byť je Roberts výslovně nezmiňuje) neodstraňovala z analytického pole, nýbrž zkoumala, jak jsou „součástí lékařské praxe“ (2016: 209). Pozoruhodně přitom tvrdí, že náboženské bytosti a síly nejsou o nic méně ani o nic více sociálně konstruované než Petriho misky a mikroorganismy, které v nich rostou. Všechny prvky zdravotního systému a světonázoru jsou stejně významné a stejně si žádají analýzu a vysvětlení. Plně rozvinutá nesekulární lékařská antropologie by podle Roberts neměla předpokládat, že duchové a duchovní specialisté neexistují nebo stojí na okraji, ale zároveň by neměla předpokládat „že božstva jsou všude, nebo že jsou všude stejná“ – ani že božstva představují jediné duchovní entity či specialisty. Namísto toho by měla zkoumat „co božstva dělají a jak jsou často součástí zpětnovazebních podmínek, které jsou integrální součástí života a praxe konkrétních těl“, tedy brát vážně vzájemnou závislost lidí, materiálních lékařských objektů a náboženských bytostí a sil (216).

(Viz zvláštní tematické číslo časopisu Medical Anthropology*, roč. 35, č. 3 [2016], věnované nesekulární lékařské antropologii.)*

Obrázek 7.1 Aeta anito (léčitelka či „medicínska žena“) provádí rituál, jehož cílem je uzdravit členku své komunity. V průběhu rituálu je nemoc ženy (v tomto případě astma) symbolicky přenesena do kuřete, aby byla z jejího těla odstraněna. Anito jsou hluboce zakořeněny v kultuře Aetů. Většina Aetů se nejprve obrací na komunitní anito a teprve poté vyhledává lékaře nebo nemocnici. © Jacob Maentz/Getty Images.

Box 7.1

Nesekulární léčení na evropském ženském tantrickém retreatu

Mnozí členové moderních západních společností se neřídí výhradně sekulárními medicínskými přístupy k péči o zdraví. Carine Plancke popisuje třídenní retreat v Belgii, na němž ženy usilují o „znovunapojení na svou vitální sexuální energii, znovuobjevení posvátnosti ženského těla a případné uzdravení z poškozujících, a dokonce traumatických zkušeností spojených s ženskostí a sexualitou“ (2020: 285).

Účastnice – převážně bělošky ze střední třídy, heterosexuální orientace, ve věku od pětadvaceti do pětašedesáti let – byly přivítány rituálem, během něhož dvě facilitátorky „pomalu spouštěly obě ruce těsně podél těla každé ženy až k jejím chodidlům, poté ji přivítaly a zároveň si ji vnitřně představovaly jako ztělesnění bohyně“ (288). První den zahrnoval také tanec, „uzemňující cvičení“ zaměřená na kontakt s tělem, masáže a sdílení pocitů.

Druhý den začal tantrickou meditací, při níž byly ženy vyzvány, aby odložily část oblečení nebo se svlékly zcela. Nejdramatičtější okamžik nastal odpoledne a večer, kdy podstoupily „iniciační rituál“ spočívající v „ritualizované masáži, jejímž cílem bylo sakralizovat ženský pohlavní orgán a uctívat ženy jako bohyně“ (289). V rámci tohoto cvičení každá žena – pokud s tím souhlasila – ležela nahá, zatímco partnerka „pomalu a jemně dotýkala samotných pohlavních orgánů a zavedla prst do vagíny první ženy“ (289).

Závěrečný den byl věnován dalšímu tanci a meditaci, hlubokému dýchání a kontemplaci bohyně při vedení dialogu se svou yoni (sanskrt pro ženský pohlavní orgán). V Planckeho interpretaci si ženy osvojovaly nové stavy somatické, tedy tělesně zakotvené zkušenosti, a zároveň docházelo k proměnám v jejich vztazích i sebepojetí. Sdílení intimity neobvyklými způsoby vedlo u několika žen k prožitkům, které samy popsaly jako „převážně spirituální, božské či magické – pocity překračování hranic vlastního já a otevření se“ (293). Zcela konkrétně byly vyzvány, aby si představily samy sebe jako bohyni; na oltáři přitom stála skutečná socha bohyně, která byla během retreatu využívána „v projevu ‚stávání se bohyní‘, v němž byla každá žena vnímána jako ztělesnění božského“. Tento rámec naznačoval posílení subjektivity a „možnost pozitivní změny“ (293–294).

Náboženství v utváření a narušování zdraví a well-beingu

Každý systém péče o zdraví – ať už náboženský či lidový, nebo biomedicínský – se skládá z celé řady prvků. Patří mezi ně základní poznatky a koncepty (někdo by řekl „víry“) o lidském těle, představy o etiologii nemocí, jejich klasifikaci a pojmenování, o léčbě a uzdravování, stejně jako léčebné role vykonávané členy společnosti. Jediným rozdílem mezi biomedicínou a nábožensky orientovanými praktikami well-beingu je zahrnutí náboženských bytostí a sil v těch druhých – a ani toto rozlišení není absolutní, jak se brzy ukáže.

Zdraví a kulturní tělo

Jedním z klíčových předpokladů biomedicíny je chápání lidského těla jako biologického stroje, který je třeba udržovat v izolaci od ostatních těl, sociálních vztahů a institucí i od přírodního světa. Ne všechny společnosti tento pohled sdílejí a lékařská antropologie pojímá tělo – včetně těla biomedicínského – jako kulturní konstrukt zasazený do sítě vztahů.

Ve svém vlivném pojetí navrhly Nancy Scheper-Hughes a Margaret Lock, aby antropologové rozlišovali tři podoby těla v kulturní praxi. První je tělo individuální, prožívané osobou „uvnitř“ těla, označované jako individual body-self. Ačkoli se může zdát samozřejmé, jde o vysoce proměnlivý koncept, pokud jde o vymezení a integraci jeho částí a funkcí. Druhou podobou je tělo sociální, tedy „reprezentační využití těla jako přirozeného symbolu, prostřednictvím něhož uvažujeme o přírodě, společnosti a kultuře“ (1987: 7). „Tělo ve zdraví,“ soudily autorky, „nabízí model organické celistvosti; tělo v nemoci nabízí model sociální disharmonie, konfliktu a rozpadu. Zároveň společnost ve ‚zdraví‘ a ‚nemoci‘ poskytuje model pro porozumění tělu“ (7). Třetí kategorií je tělo politické, které označuje „regulaci, dohled a kontrolu těl (individuálních i kolektivních) v oblasti reprodukce a sexuality, práce i volného času, nemoci i dalších forem deviace a lidské odlišnosti“. Ve všech společnostech „stabilita politického těla spočívá v jeho schopnosti regulovat populace (sociální tělo) a disciplinovat individuální těla“ (7).

Několik mezikulturních příkladů ilustruje rozmanitost pojetí těla a jejich význam pro praktiky péče o zdraví. V bolivijských Andách, kde jsou nejvýraznějším geografickým prvkem hory, chápou příslušníci skupiny Qollahuaya „vlastní těla v pojmech hory a horu nahlížejí prizmatem své anatomie“ (Bastien 1985: 598). Podobně jako hora s vertikální cirkulací vzduchu a vody je tělo pojímáno „jako vertikálně vrstvená osa se systémem kanálů, jimiž proudí vzduch, krev, tuk a voda do sonco (srdce) a z něj. … Pokud se tyto tekutiny hromadí, stávají se škodlivými a musí být z těla odstraněny“ prostřednictvím „klystýrů, půstů, dietních omezení a koupelí. V zásadě je tělo hydraulickým systémem s procesy destilace, cirkulace a eliminace“ (595). Nemoc je pak chápána takto:

je rozpadem lidského těla podobným sesuvu půdy na hoře a zdraví je obnovováno skrze „nakrmení“ celé hory. Během léčebných rituálů vytvářejí věštci metaforický obraz těla tím, že obětují zemním svatyním hory. Věštci podávají koku, krev a tuk ve třinácti lasturách různým zemním svatyním, které jsou spojeny s topografickými rysy tří ekologických pásem i s anatomickými částmi lidského těla.
(598)

Pro jejich pojetí zdraví jsou klíčové opozice horké/studené a vlhké/suché:

Horká a suchá krev je symptomem tachykardie nebo nedostatečně okysličené krve a označuje krev, která se rychle rozptyluje a obsahuje málo vzduchu a tuku. Studená a vlhká krev je symptomem artritidy a označuje pomalou krev, která se nerozptyluje do svalů. Studená a suchá krev je symptomem respiračních onemocnění a označuje krev s nízkou koncentrací vzduchu a pomalým rozptylem do částí těla. V souladu s diagnózou předepisují bylinkáři rostlinu, jež má regulovat hydraulické síly krve.
(599–600)

Podobně u zemědělsky orientovaných Chewů v Malawi „jsou představy o těle založeny na zemědělských metaforách“ (Kaspin 1996: 561) a „homologie mezi polem a tělem formují způsoby zacházení s tělem“ (567), a tedy i pojetí zdraví. Stejně jako je pro úrodu zásadní déšť, jsou pro člověka zásadní tělesné tekutiny a šťávy, které vytvářejí moyo, tedy „život“. Moyo „není entitou, ale silou, kvalitou bytí naživu a vitality“; je „koncentrováno v krvi, v menší míře v semeni a ještě méně ve slinách, mléce, moči a hlenu. Všechny tělesné šťávy obsahují životní sílu, která v průběhu života zesiluje a slábne“ (568). Lidské tělo je zde mikrokozmem fyzického i kulturního světa a „podobnosti mezi ročními obdobími a fyziologickými stavy odrážejí zastřešující soubor ekvivalencí, v němž jsou zemědělská produkce a lidská reprodukce analogickými systémy“ (570).

Tělo ve zdraví i v nemoci může být modelováno podle přírodního prostředí a ekonomických praktik, avšak v mnoha společnostech je ještě výrazněji chápáno jako produkt či složenina sociálních jednání a sociálních vztahů – nikoli jako uzavřený organický mechanismus. V předchozí kapitole jsme viděli, jak jsou těla a vtělená morálka utvářeny z látek, které lidé přijímají, nebo z „řečí“, které vstřebávají (viz kapitola 6). U Cashinahua (též Kashinawa či Kaxinawa) v Brazílii a Peru bylo „zdravé tělo takové, které se neustále učilo prostřednictvím smyslů a nahromaděné poznání vyjadřovalo v sociálním jednání a řeči“, zatímco nemocné tělo bylo „tělem, které už neví. Léčení proto spočívá v obnovení schopnosti člověka poznávat“ (McCallum 1996: 347).

Tělo Cashinahua bylo uzlovým bodem a produktem duchů člověka (v množném čísle) a jeho „tělesných, mentálních a emočních schopností“, včetně řeči (348). Duch a tělo zde nestály v opozici; sotva byly rozlišeny. Stejně tak nebyla mysl oddělena od těla: Cashinahua nepřisuzovali poznání výlučně mozku a neměli ani slovo, které by označovalo „mysl“ v protikladu k tělu. Jelikož mozku nebyla přiznávána žádná zvláštní role, bylo poznání rozprostřeno po celém těle. Každý orgán – „kůže, ruce, uši, genitálie, játra a oči“ – byl „spojen s určitým procesem získávání poznání a jeho uplatňování v tělesném jednání“ (355–356). „Tělo tak integruje různé druhy poznání, získávané různými způsoby, v různých částech těla“ (356).

Není proto překvapivé, že změny v oblasti duchů byly pociťovány v těle jako „medicínské“ symptomy, například mdloby či závratě. Nemoc a nakonec i smrt byly důsledkem ztráty poznání, konkrétně uzavření vazeb s ostatními lidmi. Nemoc byla léčena různými druhy dau neboli léčiv – tedy jakoukoli látkou „užívanou k proměně schopnosti těla poznávat“ (363).

Jako poslední příklad, k němuž se později vrátíme, lze uvést Khoisany v jižní Africe, kteří tvrdí, že vítr utváří a propojuje lidské i nelidské bytosti. Jako lovci a sběrači, pro něž je vítr klíčový při stopování kořisti, vysvětlují smysluplně, že každá forma života „má svůj vlastní vítr či pach, který je personalizovaným projevem božství dechu. … Různé větry vymezují určitý typ života či osoby“ a podobně jako proudění vzduchu se tento (nad)přirozený vítr či pach „může pohybovat mezi jevy a vtiskovat se do vnímatele“ (Low 2007: S71–72).

Výměny či narušení větru tak mohou ovlivňovat fungování a zdraví těla a propojují čich, sílu, duchy, mrtvé, nemoc i nakažlivost. Pohyb větru slouží některým Khoisanům jako vysvětlení léčebných postupů, včetně masáží, „léčebných řezů“ a nošení silných náhrdelníků a náramků ze zvířecích či rostlinných materiálů. Sdílení větrné esence propojuje lidi a zvířata napříč časem i prostorem (S71). Vítr rovněž vstupuje do šamanských léčebných praktik, k nimž se zanedlouho vrátíme.

Příčiny a kategorie nemoci

Právě probírané příklady ukazují, že kulturní pojetí těla (včetně pojetí biomedicínských) určují kulturní vysvětlení a klasifikace poruch tělesného fungování i symptomů nemoci a onemocnění. Na úvod lze uvést snad nejrozšířenější náboženskou představu vůbec – že lidské bytosti obsahují nějakou nehmotnou složku či složky, běžně označované jako „duše“ (viz kapitola 2). Tato představa se snadno pojí s myšlenkou, že se duše mohou od těla oddělit a tím zahájit proces nemoci. Tělo může po určitou dobu přežívat i bez své duše; duch člověka je ostatně často považován za bytost, která během spánku opouští tělo a toulá se. Dlouhodobá „ztráta duše“ však nevyhnutelně vede k úpadku těla a posléze ke smrti.

V celé Latinské Americe se s představou ztráty duše pojí místní diagnóza susto, která se projevuje jak emocionálními symptomy, jako jsou smutek a úzkost, tak tělesnými potížemi, například „únavou, poruchami spánku, ztrátou chuti k jídlu, průjmem, bolestmi těla … a slabostí“. Frida Herrera a David Orr dodávají, že susto „je silně spojováno s kojenci, jejichž duše ještě nejsou pevně ukotveny a kteří se snadno leknou, avšak postihuje i dospělé, často velmi závažně“ (2020: 69).

Zajímavé je, že susto patří mezi několik tzv. „kulturně vázaných syndromů“, které uznává západní psychiatrie (v pátém vydání Diagnostického a statistického manuálu jako „kulturní koncepty distresu“). Patří k nim například ataque de nervios, Dhat syndrom (Indie), khyâl cap (Kambodža), ghost sickness (domorodá Amerika), kufungisisa (Zimbabwe), maladi moun (Haiti), nervios (Latinská Amerika), shenjing shuairuo (Čína) či taijin kyofusho (Japonsko). Mezinárodní statistická klasifikace nemocí a přidružených zdravotních problémů (10. revize) uznává většinu tohoto seznamu a navíc zahrnuje amok (jihovýchodní Asie), koro (Čína), pibloktoq neboli „arktickou hysterii“ (Inuité) a windigo (domorodá Amerika).

Mark Glazer a kol. (2004) se zdráhali ztotožnit susto se ztrátou duše, neboť Mexičané a Mexičané-američané, s nimiž hovořili, tyto dvě věci neztotožňovali. Domorodí obyvatelé regionu „měli tendenci spojovat susto se zásahem nadpřirozených sil, které zachytily bloudícího ducha člověka“, zatímco nedomorodí lidé jej „spojovali s děsivou či lekavou zkušeností s lidmi nebo domestikovanými zvířaty – například s napadením opilcem nebo polekáním se štěkajícího psa“ (273). Skutečná ztráta duše navíc obvykle znamenala smrt. Herrera a Orr proto susto překládají spíše jako „nemoc z leknutí“. Jeden místní specialista jim sdělil, že je vyvolána „silným šokem, pocitem strachu či nejistoty“, což vysvětluje, proč jsou nejčastějšími oběťmi ženy a děti – „protože ženy jsou běžně vystaveny zneužívajícímu zacházení a to se dotýká i jejich dětí“ (2020: 78). Podle těchto autorů neutíká duše, nýbrž ánimo – „neviditelná oživující esence podobná vzduchu či dechu, která člověku poskytuje energii k pohybu a práci“ –, jež uniká nebo je „zachycena zemí či jinou spirituální entitou“ (80–81). Jak bylo zmíněno, reálné sociální znevýhodnění, jako je chudoba, podvýživa, diskriminace či násilí, člověka oslabuje a činí „pouto ánima k tělu křehčím, méně pevným“, a tím i náchylnějším k susto (82).

Další opakující se motiv v náboženské etiologii nemoci vychází z jiné téměř univerzální náboženské představy, totiž existence nelidských duchů. Lidé, nucení soužití s duchy nejasných úmyslů, avšak často velké moci, jsou vystaveni rozmarům bytostí, jakými jsou například zayrân ve vesnici Hofriyatů. V Nepálu všudypřítomní duchové „přebývající všude od hřbitovů po domy mohou působit nemoc, protože jsou ‚hladoví‘. Pokud nejsou usmířeni potravními obětmi, někdy chápánými jako náhrada lidského těla, mohou lidi napadat a způsobovat onemocnění“ (Tol et al. 2005: 327). Duchové, včetně duchů předků, po celém světě sužují živé lidi za neúctu či zanedbávání, za porušení rituálů nebo tabu, anebo z čisté svévole či zloby.

Duchové mohou lidem škodit zvenčí nebo zevnitř – tím, že osobu posednou a způsobí jí újmu. Erika Bourguignon byla přední badatelkou posedlosti, kterou definovala jako stav zahrnující „duchy, síly, osoby – alespoň v některých případech chápány jako nadlidské –, jež mohou převzít vůli nebo vědomí člověka“ (1976: 6), tedy alespoň částečné nahrazení osobnosti a jednající schopnosti jedince cizí spirituální entitou.

Posedlost hraje významnou roli v diagnostice nemoci v brazilském spiritismu, tradici vycházející ze spiritistického hnutí konce 19. století, formulované francouzským myslitelem Hippolytem Léonem Denizardem Rivaillem, známým jako Allan Kardec, v 60. letech 19. století. Podle psychiatra Alexandera Moreiry-Almeidy a antropoložky Joan Koss-Chioino (což připomíná dlouhou tradici spolupráce antropologie s psychiatrií) spiritismus „plně přijímá biopsychosociální model etiologie a léčby duševních poruch, avšak doplňuje jej o spirituální složku“, konkrétně o „přetrvávající negativní vlivy vtělení zbavených duchů (označované jako ‚obsese‘)“ (2009: 272). Kardec rozlišoval tři stupně obsese, od „prosté obsese, jemné poruchy a formy zmatení“, přes „obsesi fascinací, která může vést k obsesivním poruchám se ztrátou logického uvažování a jasnosti“, až po „obsesi podrobením, jež lze přirovnat ke stavům, jako je těžká deprese, schizofrenie apod.“ (278, zvýraznění v originále). Zajímavé je, že Moreira-Almeida a Koss-Chioino zjistili, že „obsese obtěžujícím duchem“ byla spiritisty v Brazílii diagnostikována méně často než v Portoriku; brazilští praktikující byli spíše nakloněni uvádění medicínských či psychiatrických příčin (278). K spiritistickým léčbám se ještě vrátíme.

Tělesná i emocionální nemoc jako důsledek posedlosti či jiného duchovního trýznění není zdaleka omezena na kmenová či okrajová náboženství. Křesťanství vždy tvrdilo, že samotný ďábel a jeho démoničtí služebníci mohou lidi obtěžovat, pronásledovat a posednout. Thomas Csordas ve svém výzkumu amerických charismatických křesťanů identifikoval obdobné rozlišení mezi (vzácnou) posedlostí a (běžnou) útlakovou přítomností (oppression), která představuje narušení „v omezené oblasti života člověka“, nikoli úplné převzetí jeho osobnosti (2002: 15). Je příznačné, že na rozdíl od některých společností zde neměly obtěžující duchy individuální jména, nýbrž byly označovány termíny odpovídajícími:

různým hříchům, návykům či nežádoucím rysům chování a mají tendenci se shlukovat. Jedinec tak může nést například sexuální klastr (např. Chtíč, Zvrácenost, Masturbace, Cizoložství) nebo klastr nepravdivosti (např. Nepravda, Lhaní, Klam, Přehánění). Skupině démonů často velí „manažerský duch“, přirovnávaný ke kůlovému kořeni plevele – je nejtěžší jej vytrhnout, ale jakmile zmizí on, následují i ostatní.
(15)

Dvě skutečnosti týkající se posedlosti stojí za pozornost. Zaprvé, jak již bylo naznačeno, ženy jsou napříč kulturami k posedlostním onemocněním zvláště náchylné – podobně jako ženy Hofriyatů v úvodním příkladu. Na ostrově Mayotte mezi pevninskou Afrikou a Madagaskarem byly oběťmi rovněž ženy, jejichž osobnost či subjektivita byla během posedlosti zcela vytěsněna duchem (Lambek 1980). Podobně na Samoi postihovala ma’i aitu neboli „nemoc ducha“ mladé ženy; ve společnosti, kde se od žen očekávala tichost, úcta a cudnost, byla dívka, která tyto normy porušila – zejména tím, že měla milence –, diagnostikována jako posedlá Teine, jednou z duchovních dívek považovaných za „vše jiné než panny“ (Mageo 1991: 359). Dívka posedlá Teine se vyznačovala impulzivním a okázalým chováním, oblékala si výrazné oblečení a nosila rozpuštěné vlasy v libertinském stylu.

Další, současnější příklad se týká mladých žen pracujících v malajských továrnách, kde byly ceněny pro svou plachost, poslušnost a podřízenost – tedy ochotu plnit příkazy bez námitek. Jakmile však „mladé venkovské ženy začaly opouštět kampung [vesnici] a vstupovat do neznámých světů městských internátních škol a zahraničních továren, výskyt posedlosti duchy se mezi nimi zjevně zvýšil“ (Ong 1988: 32; viz též Ong 1987). Aihwa Ong tyto epizody posedlosti – při nichž ženy-dělnice „propukaly v démonický křik a zuřivost přímo na výrobní hale“ (1988: 28) – vykládá jako projevy strachu i odporu vůči „mnohonásobnému narušování morálních hranic v moderní továrně“, tedy jako symbolické vyjádření reálného útlaku (38).

V některých případech duch nepůsobí zkázu posedlostí, nýbrž tím, že člověka vtáhne do sebedestruktivního vztahu. Obyvatelé Nunaviku (severní Québec) rozlišovali mezi proniknutím uuttuluttaq, beztvaré bytosti, která oběť obtěžuje a svádí zevnitř, a vztahem s duchem uirsaq (snoubenec) či nuliarsaq (snoubenka), jenž se „zjevuje v lidské podobě“ a stává se „imaginárním partnerem“ člověka, čímž jej vede k tomu, že žije „druhý, paralelní život s touto entitou“ (Fletcher a Kirmayer 1997: 199). Symptomy zahrnovaly „sluchové a zrakové halucinace; poruchy koncentrace; trvalou nervozitu; neustálé přecházení; neobvyklou touhu být o samotě; nadměrné zírání do prázdna; zpocené dlaně; charakteristický pach; a celkovou tělesnou slabost“, stejně jako nepředvídatelnost a agresivitu (200–201).

Za druhé – jak je patrné z některých uvedených případů – není posedlost duchy nutně vnímána jako obávané postižení, ale může být vítána, ba dokonce vyhledávána jako zdroj moci a jako prostředek léčby určitého strádání, například u žen Hofriyatů. Podobně se ženy na ostrově Mayotte učily se svým posedajícím duchem žít a vstupovaly s ním do dlouhodobého vztahu vzájemných práv a povinností v roli jeho manželky. A stejně jako se z této zkušenosti učila hostitelka, učil se i parazit: „Duch se učí naslouchat druhým a vyjadřovat své myšlenky tak, aby jim ostatní porozuměli. Zároveň se stává otevřenějším v tématech, o nichž je ochoten komunikovat“ (Lambek 1980: 322). Připomeňme si z předchozí kapitoly, že médium posedlé bohyní může v Indii vykonávat spravedlnost a poskytovat alespoň částečnou úlevu od tělesné i emocionální bolesti, stejně jako od sociálního zanedbávání a nespravedlnosti. Jinde může posedlost sloužit i strategicky. U Sidamů (jihozápadní Etiopie) se od muže očekávalo, že se nějakým způsobem prosadí – jako lovec lvů, válečník, řečník, zemědělec apod. Pro muže, který jinak postrádal výrazné schopnosti, však:

posedlost duchem poskytuje alternativní možnost dosažení statusu. Osoba s mocným duchem může hromadit bohatství z darů a má potenciál přitahovat velká publika během posedlostních epizod, i když je v radě starších zcela přehlížena.
(Hamer a Hamer 1966: 399)

A samozřejmě neexistuje větší dar pro charismatické křesťany než posedlost Duchem svatým.

V mnoha společnostech však nejsou původci újmy lidem výhradně – či dokonce primárně – nelidské duchovní bytosti; pachatelem může být jiný člověk, který používá náboženské síly a techniky. Tito aktéři, často označovaní místním ekvivalentem pojmů čaroděj či kouzelník, jsou považováni za mnohem větší a běžnější hrozbu. Evans-Pritchard poznamenal, že Azandové připisovali prakticky každou negativní událost – od nemoci až po zřícení sýpky – čarodějům, a Lloyd Warner (1969) obdobně uvádí, že Murnginové (aboriginální Austrálie) vinili ze smrti, nemoci a různých neštěstí „černou magii“.

Čarodějnictví a kouzelnictví jsme se podrobně věnovali v jedné z předchozích kapitol (viz kapitola 3). Čarodějové a kouzelníci mohou působit škodu záměrně, nebo mohou jednoduše „vyzařovat“ hněv, žárlivost a nenávist na své příbuzné a sousedy. Rozlišení mezi čarodějnicemi jako „přirozenými“ původci zla (často nadanými vrozenou silou či dokonce „orgánem čarodějnictví“, který produkuje zlovolnost) a kouzelníky jako praktikujícími určitou techniku však nelze vždy bez problémů uplatnit napříč kulturami.

Někteří badatelé, například James Whitaker, proto používají termín „útočné kouzelnictví“ (assault sorcery) pro určité formy spirituální agrese namířené proti členům vlastní společnosti. Makushiové, indiánská skupina žijící v Guyaně, Brazílii a Venezuele, označují takové jednání jako kanaima. Tento pojem zároveň odkazuje na lidské praktikující, „kteří (samostatně či ve skupinách) cíleně napadají a zabíjejí druhé“ za použití „jedů, amuletů, tělesných transformací (včetně proměn podoby) a přímých útoků“ (2021: 3–4).

Obrázek 7.2 Čarodějnictví v Jihoafrické republice: magický svět sangomů. Jihoafričtí sangomové jsou léčitelé, čarodějové a čarodějnice, kteří jsou – podle místního pojetí – vyvoleni svými předky, aby podstoupili tradiční výcvik a iniciační přechodový rituál. Teprve poté se stávají sangomy a jsou schopni léčit a pomáhat lidem. © Patrick Durand/Contributor/Getty Images.

Důvody, proč se někdo stane terčem útoku, se liší, často se však soustředí kolem provinění či selhání v oblasti normativní reciprocity a štědrosti. Častým motivem je závist – ať už závist samotného kanaima, nebo osoby, která kanaima „posílá“. Bez ohledu na konkrétní příčinu mají útoky kanaima podobnou podobu: jde o překvapivý přepad oběti, která je sama – často na stezce, na poli nebo při pohybu venku v noci. Útok kombinuje fyzické násilí (často vykloubení kloubů) s otravou. Zvláštní pozornost je věnována poranění jazyka hadími tesáky a poškození konečníku, jehož cílem je „svázání“ střev. Během těchto útoků bývají kanaima oblečeni do jaguářích kůží (4).

Jak již bylo zmíněno, tito kouzelníci často jednají ve skupinách vedených vůdcem či mistrem a jsou považováni za bytosti, které se „vracejí k hrobům svých obětí, aby konzumovaly krev (hematofagie) nebo jiné části mrtvého těla. Pro kanaima je to podobné slavnosti pití piva“ (4) – tedy perverzní převrácení klíčové společenské události v kultuře Makushiů.

Léčba a uzdravení nemoci

Každý systém péče o zdraví má své léčebné postupy i své léčitele, které jsou nevyhnutelně formovány představami dané společnosti o těle, jeho (ne)fungování a o příčinách a kategoriích nemoci. Pokud jsou tělesné, psychické a emoční symptomy chápány jako důsledek duchovních či nadpřirozených příčin, je logické, že i léčba a léčitelé mají duchovní či nadpřirozený charakter.

Klasickou náboženskou léčebnou rolí je šaman, někdy označovaný jako „čaroděj-lékař“ (witch-doctor). (Evans-Pritchard ostatně tento termín skutečně použil pro určitý typ rituálního léčitele mezi Azandy.) I Womacková ve své přehledové kapitole o spirituální medicíně odkazuje na šamany. Šamani jsou proslulí tím, že léčí právě prostřednictvím stavu, který u mnoha pacientů představuje hrozbu – oddělení ducha či duše od těla a putování do světa duchů. Na rozdíl od běžných lidí jsou však schopni tuto zkušenost kontrolovat a bezpečně se vrátit zpět do svého těla, obohaceni poznáním a/nebo mocí získanou během duchovního setkání.

Pohled na šamana jako mistra „letů duše“ je někdy výstižný, ale zároveň zjednodušující. Šamanismus ne vždy zahrnuje putování duše a léčení není jeho jedinou funkcí. Jako manipulátoři značné moci mohou šamani působit i škodlivě – obyčejným lidem, jiným šamanům, ale i sami sobě. To, co Neil Whitehead (2002) ve svém výzkumu kanaimà v Guyaně označil jako „temné šamany“, dobře vystihuje morální ambivalenci těchto spirituálních virtuózů, kteří mohou ubližovat členům vlastní společnosti nebo vést zápasy a „války“ s konkurenčními šamany. (Někteří pozorovatelé se vážně zamýšleli nad tím, zda šaman sám není duševně nemocný – pokud ano, jde však o nemoc sociálně uznávanou a společensky ceněnou.)

V každém případě je šamanismus kulturně mnohem rozmanitější, než jak by napovídal samotný pojem. Například u Khoisanů, které zkoumal Low, a u nichž byl vítr chápán jako síla oživující a propojující bytosti do sítí vztahů, se tatáž představa:

vláken propojení, jež jsou vlastní stopování a čichu, promítá i do neviditelného světa khoisanského šamana. Léčitel Ju/’hoansi jménem Kxao≠oma popsal tsso, plovoucí žlutozelenou nit či provaz, který vidí během léčebného tance. Tato nit vede na mnoho míst. Khoisané ji následují k mrtvým lidem. Cwi Cucga někdy tuto nit sledoval, jindy se vezl na hřbetě zvířat do vesnice mrtvých.
(2007: S75)

Obrázek 7.3
Nemocný muž léčený šamanem. © Floris Leeuwenberg/Getty Images.

Spojení dvou místních představ – že sídlem duše je srdce a že šaman disponuje jedinečnou silou (soxa) – vedlo u Khoisanů k přesvědčení, že šamani léčí tím, že putují k božstvu,

o němž se v těchto případech soudí, že nemocnému odcizilo srdce, a tím i jeho životní vítr a duši. Šaman u Boha prosí o jejich navrácení. Pokud je srdce oběti – prostřednictvím šamana – vráceno, dotyčný přežije. Pokud nikoli, zemře. Představa pohybujícího se srdce, které způsobuje nemoc, má širší kontext v khoisanských pojetích onemocnění. Mnohé nemoci jsou připisovány pohybu orgánů, avšak pouze srdce je chápáno jako orgán, který může být z těla skutečně odňat.
(S77)

Šamani napříč kulturami navíc neléčí pouze prostřednictvím duchovních prostředků, ale také prostředky materiálními. Khoisanský šaman mohl přenášet sílu a zdraví vtíráním účinné látky do řezů na těle; tyto „léčebné řezy“, do nichž se ukládala léčivá moc, byly účinné proti „dětským nemocem, bolestem nohou, bolestem zad a potížím v oblasti břicha“ (S83). V aboridžinských společnostech Austrálie dosahoval šaman svých výsledků často tím, že z těla oběti odstraňoval škodlivé předměty – kameny, peří či větvičky –, které tam měly být vloženy kouzelnictvím. Brazilští spiritisté rovněž někdy „dosahují“ do těla či jej symbolicky „nařezávají“, aby z něj zázračně vyňali škodlivé objekty. Šamani napříč kulturami mohou pracovat s fyzickými předměty, které symbolizují pacienta a jeho nemoc, nebo podávat materiální léčiva získaná z rostlin či jiných přírodních zdrojů.
(Viz doplňkovou četbu „Spirits with Scalpels: Ritual Healing in Brazil“.)

Pozoruhodné – nebo možná nepřekvapivé, vezmeme-li v úvahu, že tělo se často dokáže uzdravit samo, dostane-li k tomu příležitost – je, že i sekulárně orientovaní lékařští antropologové, jako je Womacková (2010: 216), připouštějí, že šamanské léčby často skutečně fungují. Jakým způsobem k tomu dochází, zůstává předmětem spekulací a sporů. V jedné z nejznámějších analýz v antropologii náboženství Claude Lévi-Strauss přirovnal práci šamana k práci psychoanalytika. Opíral se přitom o materiál týkající se léčebného rituálu u Kúnů (Cuna, Kuna) v Panamě, jehož cílem bylo zmírnit komplikovaný porod – tedy situaci, jež se jeví jako ryze tělesný problém.

Prostřednictvím interakce s duchy mohl rituální specialista zvaný nele ženě pomoci, neboť netrpěla medicínským, nýbrž duchovním onemocněním – ztrátou jedné ze svých spirituálních složek, kterou nele získal zpět od ducha. Lévi-Strauss tvrdil, že šamanova léčebná píseň „představuje čistě psychologickou léčbu, neboť šaman se těla nemocné ženy nedotýká a nepodává žádný lék“; přesto byl rituál – tedy symbolické jednání – úspěšný, protože fungoval jako „psychologická manipulace nemocného orgánu“ (1963: 191–192).

Obrázek 7.4
Příslušníci kmene Nharo San ze střední Kalahari v Botswaně provádějí rituální tanec inxam, který symbolizuje léčebné a terapeutické očištění těla i mysli od zlých sil. © Rajesh Jantilal/AFP via Getty Images.

Klíčovým postřehem Lévi-Strausse bylo, že tím, že šaman „vyvolává mýtus“, znovu začleňuje ženu do smysluplného rámce zkušenosti a zároveň jí poskytuje „jazyk, jehož prostřednictvím mohou být dosud nevyjádřené a jinak nevyjádřitelné psychické stavy okamžitě artikulovány“ (197). Právě zde Lévi-Strauss nachází paralelu mezi šamanismem a psychoanalýzou:

V obou případech je cílem vynést na úroveň vědomí konflikty a odpory, které zůstávaly nevědomé – buď v důsledku jejich potlačení jinými psychickými silami, nebo v případě porodu pro jejich vlastní specifickou povahu, která není psychická, nýbrž organická či dokonce čistě mechanická. V obou případech jsou konflikty a odpory vyřešeny nikoli proto, že by nemocná žena postupně získala o nich poznání, ať už skutečné či domnělé, nýbrž proto, že toto poznání umožňuje specifickou zkušenost, v jejímž průběhu se konflikty materializují v takovém uspořádání a na takové úrovni, která dovoluje jejich volný rozvoj a vede k jejich vyřešení.
(198)

Zásadní rozdíl podle Lévi-Strausse spočívá ve zdroji účinnosti tohoto léčebného jednání. V psychoanalýze si „pacient konstruuje individuální mýtus z prvků čerpaných ze své minulosti“; v šamanské léčbě „pacient přijímá zvenčí sociální mýtus, který neodpovídá žádnému dřívějšímu osobnímu stavu“ (199). V obou případech však, jak trval na svém Lévi-Strauss, dochází k uzdravení prostřednictvím síly vyprávění: v psychoanalýze „léčitel provádí jednání a pacient vytváří svůj mýtus; v šamanské léčbě léčitel dodává mýtus a pacient provádí jednání“ (201). Tento závěr podporoval Lévi-Straussovo obecné přesvědčení, že mysl – zejména nevědomí – funguje na principech mýtů a symbolů, a proto je obsah léčebných příběhů a zkušeností méně podstatný než jejich forma. Pokud měl Freud pravdu, když tvrdil, že neurotici trpí bolestnými vzpomínkami (že „trpí reminiscencemi“), pak lze nové, zdravé vzpomínky konstruovat jak z individuální biografie, tak z kolektivní mytologie. Lévi-Strauss k tomu dodal, že „každý mýtus představuje hledání vzpomínky na minulost“ (204).

Další léčebné role a tradice odpovídají náboženským i medicínským očekáváním místní společnosti. V kapitole 5 jsme představili curanderu, která se specializovala na nemoci typu susto a která do svých rituálních léčebných postupů zapojovala slova, gesta i materiální předměty; těžištěm těchto praktik bylo „očišťování“ nezdravých sil a „učinění pacienta čistým“ (limpia). Koncept limpia se objevuje i v etnografii susto u Herrery a Orra, kteří zjistili, že léčba začíná limpia, „jejímž cílem je diagnostikovat a určit, zda budou zapotřebí llamadas espirituales (volání duše)“ (2020: 78). Jakmile bylo toto zjištěno, curandera cestovala ve snech k postižené duši a vyjednávala s utlačujícími duchy, kteří „zadržují duši člověka a způsobují onemocnění susto. Úlohou curandera je těmto bytostem přinášet oběti a prosby, ale také donést jídlo – fazole, tortilly a chilli – na místo, kde se člověk polekal“ (78).

Podobně jako šamanismus může posedlost duchy působit jak ke škodě, tak k dobru, a ve společnostech, kde je posedlost problémem, bývá často zároveň i řešením. V brazilském spiritismu je spirituální „obsese“ odhalována během „mediumních setkání, kdy se obtěžující duch projevuje prostřednictvím médií, nebo kdy se skrze médium manifestuje duchovní průvodce a vysvětluje příčinu pacientova problému“ (Moreira-Almeida a Koss-Chioino 2009: 272). Média – zhruba ze tří čtvrtin ženy – následně aktivují celou škálu léčebných reakcí, včetně seancí, „průchodů“ rukou média nad tělem oběti, modliteb a „napomenutí žít podle etických zásad“, přičemž se snaží přesvědčit „ducha způsobujícího utrpení“, aby odešel. Greenfield, popisující velmi podobnou situaci, významně dodává, že pacienti mají „pouze vágní znalost kardedistického systému víry“, který těmto rituálům „deobsese“ leží v pozadí, a jsou během rituálu pasivní, ne-li zcela okrajoví: „Pacient se zdánlivě na rituálním dramatu nijak nepodílel“, které se odehrávalo mezi médiem a cizím duchem; „stál stranou, pozoroval, co se v jeho prospěch děje, se zaskleným pohledem a výrazem nevěřícnosti ve tváři“ (2004: 180).

U charismatických katolíků, které studoval Csordas a jejichž náboženství je konstituováno především slovy (viz kapitola 4), měla léčba převážně – nikoli však výhradně – podobu verbální interakce. Proces zahrnoval „uzdravování vzpomínek“, během něhož „je v modlitbě postupně procházen celý život jedince, od okamžiku početí až do přítomnosti. Jakékoli události či neusmířené vztahy, které se při tomto přehledu životní historie objeví, jsou věnovány zvláštní pozornosti“ (2002: 15). Další verbální technikou byla „modlitba za vysvobození“, pokud byla zjištěna duchovní útlak či posedlost; tehdy byl zlý duch léčitelem „svázán“ ve jménu Ježíše, vyzván, aby se identifikoval, a přikázáno mu odejít. Léčba však nebyla čistě verbální – mohla zahrnovat i dotyk („vkládání rukou“) a pomazání vodou či olejem.

Napříč kulturami existuje celá řada dalších rituálních léčebných strategií, včetně blahodárných poutí. Léčivá moc sídlí na určitých místech, která jsou prostoupena duchy nebo duchovně mocnými lidmi, například světci. Nurit Stadlerová a Nimrod Luz doprovázeli poutníky k tzv. „hrobům lůna“ v Izraeli/Palestině, regionu bohatém na židovská, křesťanská i muslimská posvátná místa. Návštěvníci těchto svatyní „vyhledávají nadpřirozený zásah při neplodnosti, nemoci, bolesti a dalších neštěstích“ a zároveň – podobně jako prosebníci u Panny Marie u Zdi (viz kapitola 6) – vyjadřují své „domorodé nároky na půdu“ (2014: 183). Svět je poset takovými místy, jako jsou Lurdy (Francie), Medžugorje (Bosna), řekaeka Gangy (Indie), Glastonbury (Spojené království) či svatyně Chimayó (Spojené státy). (Viz např. Dubisch a Winkelman 2005.)
(Viz také doplňkovou četbu „Music, Prayer, and Healing in Uzbekistan“.)

Nakonec je třeba zdůraznit, že příjemci náboženské léčby nejsou vždy tak pasivní, jako jsou ti, kdo podstupují spiritistickou deobsesi. Csordas výslovně zdůrazňoval, že tradiční navažská rituální terapie má „didaktickou“ povahu: pacient není pouhým „divákem“, ale je aktivně zapojen a veden k sebeporozumění; základním principem je – jak to Csordas formuloval – „mluvit s nimi tak, aby rozuměli“ (2002: 167). Tento cíl nevylučuje symbolické a rituální jednání, například obřad Enemyway (Ana’i Ndáá), jehož účelem je vypudit a porazit „nepřítele“ uvnitř i vně člověka, nebo rozhazování pylu kukuřice. Rozhovor s nemocnými a trpícími je může informovat, avšak náboženské uzdravování – stejně jako veškeré rituální jednání – směřuje k něčemu více: k proměně osoby z nemocné v zdravou. A jak ukazuje navažská ideologie a tradice, tato proměna se netýká pouze individuálního těla. Jiný obřad, Blessingway, přesahuje jednotlivce a usiluje o „probuzení k přirozenému řádu (hozho), o volbu konstruktivních a život potvrzujících rozhodnutí a o uzdravení z úmyslů a rozhodnutí, která ničí sebe i druhé“, jak uvádí choctawsko-navažská nositelka moudrosti Patricia Anne Davis. To vše je ukotveno v navažské filosofii Sa’ah Naagháí Bik’eh Hózhǫ́ǫ́n, tedy v úsilí o dlouhý, zdravý a harmonický život.

Cíl – či spíše cesta – ke zdraví a harmonii nutně zahrnuje jedince v jeho sociálních vztazích, což může vyžadovat překonání současného, nemocného já. Tuto myšlenku působivě ztvárňuje kečuánská (peruánské Andy) praxe symbolické sebeoběti. Když člověk trpěl „leknutím“ (mancharisq’a) a ztrátou duše – jedním z mnoha duchovních nebezpečí, mezi něž patří „zlé větry (machu wayra), ďáblové (soqa), bloudící duše (urana) či uchvácení a pohlcení hladovou zemí (hap’iqasqa)“ – byl vykonán obřad volání duše, při němž bylo poškozené já pacienta přeneseno do symbolického předmětu, jenž byl následně spálen. Zničení špatného já představovalo oběť, „obrácení“ rituálních plateb duchům: „Léčitel přináší duchům oběť výměnou za tvůrčí, oživující sílu, kterou nemocný potřebuje k obnovení svého zdraví“, a tím znovu vytváří vadné já jako já zdravé (Greenway 1998: 157).

Jak bylo naznačeno – a v ostrém kontrastu k biomedicíně, která typicky léčí individuální tělo s malým ohledem na jeho sociální síť –, obnova zdravých osob často, ne-li zpravidla, vyžaduje obnovu zdravých rodin, společností a světů. U obyvatel Nunavutu probíhalo uzdravování současně na úrovni „duchovního, sociálního, rodinného a osobního blaha“, přičemž saimmatsianiq označuje „prvek tělesného a sociálního zdraví charakterizovaný pocitem pohody v sobě samém i ve vztazích s druhými, který vyvolává radost ze života“ (Fletcher a Kirmayer 1997: 192). Hinduisté na ostrově Réunion (francouzské zámořské území v Indickém oceánu) léčili duševní onemocnění tím, že napravovali nejen mysl jednotlivce, ale i jeho vztahy k ostatním lidem, včetně předků. Duševní nemoc byla chápána jako „důsledek generační poruchy způsobené rozpadem symbolické filiace“ (Govindama 2006: 489), tedy vazby mezi potomky, jejich staršími a předky. Rituál fungoval obnovením „symbolického dluhu života“ mezi obětí, zakladatelem společnosti a civilizace a genealogickou linií mezi nimi. Stručně řečeno, zásah „nesměřuje k přímé léčbě duševní poruchy, ale k opětovnému zavedení řádu podle přirozených pravidel a k symbolickému znovupřipojení subjektu k zakladateli i k jeho předkům a potomkům“ (508).

Na nejzazší, nejobsáhlejší rovině pak rituál Suniyama sinhálských buddhistů na Srí Lance čelí kouzelnictví prostřednictvím „radikální tvůrčí i destruktivní, svět-rušící a svět-znovuutvářející činnosti lidských bytostí“ (Kapferer 1997: 86). Jde o nenásilnou oběť; Suniyama je:

ritem (znovu)zrození, v jehož průběhu pacient fakticky opakuje prvotní akt uspořádání světa, který vykonal Mahasammata – kolektivní manifestace konstitutivní moci lidského vědomí. Jinými slovy, Suniyama znovu vštěpuje pacientovi sílu prvního světotvorného aktu, díky němuž je pacient znovu zmocněn vědomím a opět se stává schopen sociálně konstitutivního jednání, v němž může být jeho vlastní život i životy druhých rozvíjeny a udržovány.
(104)

Box 7.2

Uzdravování jedince, příbuzenstva a společnosti v severní Austrálii

Přestože je mnoho příslušníků Yolngu (aboriginálních) obyvatel komunity Galiwin’ku v severní Austrálii křesťany, Carolyn Schwarz upozorňuje, že „i nadále přisuzují čarodějnictví přední roli při vysvětlování nemoci a smrti. Dnes Yolngu běžně používají pro ‚čaroděje‘ označení galka nebo ragalk“ (2010: 64). Samozřejmě ne veškerá nepohoda je nadpřirozeného původu; část z ní je prostě „obyčejná nemoc“ (rerri yän). Aby obě možnosti odlišili, berou místní v úvahu řadu proměnných, včetně „typu symptomů, rychlosti jejich nástupu, místa, kde se osoba nacházela před propuknutím nemoci, a délky jejího trvání“ (65).

Pokud je viníkem čaroděj, mohl použít techniky, jako je „‚ukazování kostí‘ (manggimanggi) [k projekci zlovolné energie], použití specifických ‚zabíjejících zbraní‘ (girri’wuthunaraw) nebo působení újmy prostřednictvím tělesných substancí oběti, například vlasů či výkalů“ (65). Čarodějnictví však lze čelit zásahy marrnggitj, tedy léčitele, který pečuje o nemocné s pomocí „spřízněných duchů, léčivých kamenů a duchů mrtvých“, a zároveň zapojuje praktické prostředky z rostlin a dalších materiálů (72).

Ačkoli je nemoc zjevně individuálním stavem, v Galiwin’ku – podobně jako v mnoha jiných částech světa – je „rovněž propojena s morálním stavem komunity“ a může být chápána „jako barometr sociální soudržnosti“ (63). Například v minulosti, před evropskou kolonizací, bylo čarodějnictví převážně doménou starších mužů, kteří je uplatňovali „z legitimních důvodů, například k potrestání těch, kdo porušili Zákon“ (67). Čarodějnictví tak bylo alespoň do určité míry morální silou. V současnosti se však do něj zapojují nelegitimní aktéři (například mladí lidé) z nelegitimních a sobeckých pohnutek. V důsledku toho si Yolngu stěžují, že je dnes čarodějnictví více než dříve, což se projevuje nárůstem nemocí (mnohé západního původu), podvýživy, zneužívání návykových látek a sociálních konfliktů.

Stejně jako může být čarodějnictví zdrojem osobního i společenského rozkladu, může být jeho léčba zdrojem osobní i společenské reintegrace. Tradiční (i křesťanské) léčebné postupy obvykle přesahují léčbu individuálního těla a zahrnují také „výraznější snahy o usmíření vztahů mezi příbuznými s historií mezilidských problémů“ (63). Příbuzenstvo se schází, aby diagnostikovalo situaci a podpořilo oběť, a aby vykonalo spravedlnost či odplatu vůči čaroději; tím se umožňuje, aby „jak dotčení lidé, tak komunita jako celek znovu nabyli celistvosti (dhorru)“ (64).

Náboženství na klinice: medicínský pluralismus

Závěrem – pokud to již není zřejmé – každá společnost může disponovat více alternativami péče o zdraví, a to na úrovni populární, lidové i profesionální, přičemž jednotlivci a rodiny mohou využívat více léčebných postupů postupně či souběžně. Jedním z nezasloužených předpokladů biomedicíny totiž je, že moderní vědecká medicína nevyhnutelně vytlačuje iracionální a „pověrčivé“ postupy a že jakmile si lidé uvědomí existenci biomedicínské léčby a mají k ní přístup, bezpochyby ji zvolí. Tak tomu však není. Náboženské a sekulární medicínské představy a praktiky spíše často koexistují a nezřídka se také vzájemně prolínají a ovlivňují.

Obrázek 7.5
Navažský léčitel a navažští chlapci. Slepý navažský medicinman vede čtyři navažské chlapce v léčebném tanci „Red Ant and Sham“, který má uzdravující funkci. © Keystone View Company/FPG/Archive Photos/Hulton Archive/Getty Images.

Lékařští antropologové používají pojem medicínský pluralismus k označení souběžné existence více léčebných tradic v rámci jedné společnosti. Patří sem jak západní biomedicína, tak to, co zdravotničtí profesionálové označují jako „komplementární a alternativní medicínu“ (CAM). Americký National Cancer Institute, součást National Institutes of Health (www.cancer.gov/about-cancer/treatment/cam), definuje CAM jako „léčebné produkty a praktiky, které nejsou součástí standardní [tj. biomedicínské] zdravotní péče“, například „terapie mysli a těla“ (meditace, jóga, tai-či), masáže, reflexologie, „bioenergetické terapie“ (např. reiki či terapeutický dotek) a „ucelené medicínské systémy“ (např. nezápadní tradice jako ajurvéda či čínská medicína). Ačkoli tato definice výslovně nezmiňuje náboženské a domorodé léčebné představy a praktiky, ty by do kategorie „ucelených medicínských systémů“ bez obtíží spadaly – a právě o to lékařští antropologové dlouhodobě usilují.
(Viz doplňkovou četbu „Three Healing Traditions in Contemporary Navajo Society: The Navajo Healing Project“.)

To, že náboženství a lékařská věda nemusejí stát v opozici – navzdory očekáváním mnoha vědců a sekularistů –, ukazuje Maria Coma ve své studii španělských charismatických katolíků, kteří věří v léčivou moc náboženství a „spojují uzdravení se spásou“ (2015: 159). Ve svých bohoslužbách provádějí modlitby za uzdravení i vkládání rukou. Tito věřící však biomedicínu neodmítají a rozhodně se „nezdržují vyhledání lékařské péče, když jsou nemocní. Vztah mezi biomedicínou a náboženstvím není chápán jako protikladný a kombinace modliteb a léků nepůsobí žádný konflikt“ (167). Biomedicínu naopak začleňují do náboženského rámce jako součást Božího daru lidstvu a jako „božský nástroj uskutečňování Jeho uzdravujícího působení“ (167).

Zvlášť názorným příkladem propojení duchovní a sekulární medicíny je – poněkud překvapivě – brazilský spiritismus, o němž již byla řeč výše. Navzdory učení o duších a posedlosti Kardec moderní medicínu v žádném případě neodmítal; sám ostatně psal, že terapeuti „často považovali za případy posedlosti to, co byly ve skutečnosti případy epilepsie či šílenství, vyžadující pomoc lékaře, nikoli exorcisty“ (cit. in Moreira-Almeida a Koss-Chioino 2009: 277). Spiritisté v Brazílii i jinde navíc zakládali léčebná centra a nemocnice. Již před více než deseti lety Moreira-Almeida a Koss-Chioino zaznamenali:

až deset tisíc spiritistických center, která poskytují bezplatné poradenství a emocionální, duchovní i materiální podporu, stejně jako bezplatnou duchovní a lékařskou péči. Všechna spiritistická centra fungují výhradně na bázi charitativní, dobrovolnické práce. Kromě toho existuje přibližně 50 spiritistických psychiatrických nemocnic. Všechny tyto nemocnice nabízejí kombinaci ortodoxní lékařské/psychologické péče a spiritistických terapií.
(272)

V Brazílii rovněž působí profesní Brazilská asociace spiritistických psychologů.
(Viz imhu.org/brazil-spiritist-hospitals pro přehled nabízených služeb.)

Spiritismus však není jediným náboženským směrem, který propojuje medicínu s náboženstvím. Dalšími dvěma tradicemi, jež vznikly v rámci duchovních a revivalistických hnutí 19. století, jsou adventismus sedmého dne a křesťanská věda. Podle oficiálních stránek Církve adventistů sedmého dne (www.adventist.org/articles/operating-principles-for-health-care-institutions) tato organizace „zahrnuje službu uzdravování celého člověka – těla, mysli i ducha“ a poskytuje „péči a soucit nemocným a trpícím“. Zdravotnická zařízení (nemocnice, lékařské a stomatologické kliniky, domovy pro seniory, rehabilitační centra apod.) jsou nedílnou součástí církevního poslání a řídí se církevními standardy, mezi něž patří zachovávání posvátnosti soboty, podpora ovo-lakto-vegetariánské stravy bez stimulantů a alkoholu, prostředí bez tabákového kouře, kontrola chuti k jídlu, regulace užívání návykových látek a zákaz technik, které by znamenaly ovládání jedné mysli druhou.

Církev provozuje 227 nemocnic a sanatorií, 133 domovů pro seniory, 673 klinik a ambulancí a ročně eviduje více než 1,5 milionu hospitalizací a 20 milionů ambulantních návštěv. Křesťanská věda, rozvíjející na konci 19. století myšlenku „léčby mysli“, má svůj základ v díle Mary Baker Eddy Science and Health with Key to the Scriptures. Jak uvádí oficiální web církve (www.christianscience.com/christian-healing-today), tato „biblicky založená učebnice duchovního uzdravování pomohla lidem po celém světě nalézt zdraví a řešení nejrůznějších forem utrpení“. Církev nabízí dvoutýdenní kurz připravující studenty „k efektivnímu křesťanskému léčení“ a provozuje veřejně dostupnou databázi praktikujících léčitelů.

Mnoho dalších náboženství nabízí léčebné služby v souladu se svými náboženskými představami a praktikami. Chrám Abbasai byl jedním ze tří center hnutí Mahanubhav ve městě Phaltan (Maháráštra, Indie), zaměřených na duševní onemocnění. Rodiny sem přiváděly psychicky narušené osoby – nebo sem tyto osoby přicházely samy – a chrám poskytoval ubytování příbuzným, kteří zde zůstávali v průměru tři až čtyři měsíce a pečovali o své nemocné blízké. Významné je, že ženy byly jak častými pacientkami, tak častými členkami improvizovaných skupin řízení terapie; často cestovaly, aby pečovaly o manžela či syna. V mnoha případech ženy do chrámu odcházely „kvůli zásadnímu otřesu či konfliktu v rodinných vztazích“; téměř vždy byly „rozvedené, ovdovělé nebo bezdětné“ a přicházely „unavené a depresivní“ (Skultans 1987: 664). Skultansová se domnívala, že tyto ženy „nepřicházejí do chrámu ani tak proto, že by jejich symptomy byly nesnesitelné, ale proto, že jejich sociální situace je nesnesitelná“ (664).

V jiných případech rodiny přiváděly „neposlušné“ příbuzné a označovaly je za „šílené“, přičemž samotný pojem šílenství byl nejasný a redukoval se na projevy jako „špína, nesouvislá či nevhodná řeč, bezdůvodná agresivita, neschopnost pracovat nebo plnit pokyny, uzavřenost a absence struktury každodenního života“ (667). Nejpozoruhodnějším rysem chrámového života bylo, že samotní duševně nemocní byli převážně pasivní; naopak jejich příbuzní, zejména ženy, „se vrhali do víru zběsilé rituální aktivity, zatímco pacienti zůstávali stranou jako zdánlivě nezúčastnění pozorovatelé“ (667). Tato aktivita často zahrnovala trans, který ženy vítaly a záměrně vyhledávaly jako prostředek, jak na sebe přesměrovat údajné duchovní útoky mířené na mužské členy rodiny. Jinými slovy, „ženy pěstují trans jako obětní mechanismus zajišťující zdraví a blahobyt zbytku rodiny“ (661). Skultansová v tom spatřovala ukazatel sociální zátěže, kterou ženy nesly za zdraví rodin, a také důkaz toho, že nemoc – duševní i jiná – byla chápána jako kolektivní, nikoli čistě individuální postižení.

Ještě výraznější spolupráci náboženských a biomedicínských přístupů zaznamenaly Marie Caroline Saglio-Yatzimirsky a Brigitte Sébastia v jihoindickém chrámu v Gunaseelamu. Chrám hostí kliniku spojenou s psychiatrickou nemocnicí Sowmanasya, jejíž psychiatři sem několikrát týdně docházejí poskytovat poradenství a farmakoterapii. Jak napovídá název studie („Mixing Tīrttam and Tablets: A Healing Proposal for Mentally Ill Patients in Gunaseelam [South India]“), pacienti zde dostávají jak léky, tak tīrttam – „rituál, při němž kněz energicky kropí tváře věřících svěcenou vodou“ (2015: 130). Přestože jsou nabízeny oba typy zásahů, „psychiatrické a náboženské koncepce péče zůstávají vzájemně oddělené: psychiatři důvěřují výhradně antipsychotikům, zatímco kněží přisuzují větší moc tīrttam a božským nástrojům uzdravování“ (133).

Další běžnou formou vztahu mezi náboženskou a biomedicínskou léčbou je jejich paralelní, oddělené fungování. V Ghaně je například rozšířené rozlišení mezi „nemocí těla“ (honam yadeɛ) a „nemocí ducha“ (sunsum yadeɛ). Sunsum yadeɛ je předvídatelně „spojována s nadpřirozenými příčinami, jako jsou čarodějnictví, kouzelnictví a kletby“ (Read 2016: 52), a lidé ji řeší prostřednictvím tradičních léčitelů (akɔmfoɔ), muslimských mallamů s modlitbami a recitací Koránu nebo pentekostálních kazatelů. Současně existují i lékařské nemocnice. Zajímavé je, že rozlišení mezi tělesnou a duchovní nemocí se neřídí konkrétními symptomy, ale délkou trvání obtíží: pokud utrpení přetrvává nebo se opakuje, začíná se uvažovat o duchovní příčině. To vede k obrácenému pořadí léčby, než by se očekávalo – lidé nejprve vyhledají nemocnici, a teprve pokud léčba nezabere nebo se nemoc vrátí, předpokládají „zhoubnou duchovní příčinu“ a obracejí se k náboženským specialistům (54).

Náboženství může do lékařského prostředí pronikat i jinými cestami. Centrum Bahir Dar Fistula Center v severozápadní Etiopii léčí ženy trpící čistě tělesným onemocněním – píštělí, tedy porušením močového měchýře či konečníku vedoucím k úniku moči nebo stolice pochvou, spojeným s dlouhým a komplikovaným porodem. V nemocnici ženy podstupují chirurgický zákrok, avšak náboženství vstupuje do procesu před operací i po ní. Navzdory svým fyzickým obtížím se od žen před operací „nadále očekává plnění sociálních povinností“, jako je účast na trzích, porodech, svatbách či pohřbech (Hannig 2017: 50–51), a selhání v těchto rolích je považováno za stejně závažné jako samotné zdravotní problémy. Ze všech sociálních vztahů je nejvíce ohrožen „jejich osobní vztah k Bohu“ (69), protože inkontinence jim – jako pravoslavným křesťankám – znemožňuje vstup do kostela a přijímání eucharistie; mnohé proto volí spíše půst než modlitbu a zůstávají stát před chrámem.

V samotné nemocnici pak bílí australští zakladatelé centra uplatňují vůči pacientkám protestantské diskurzy a praktiky. Ženy jsou nuceny překonávat hodnoty skromnosti a odloučení a podstupují režim „chirurgie-jako-spásy“, který kombinuje protestantismus s osvojováním moderních dovedností a identit. Jsou zapojovány do „projektů morální výchovy a sociální transformace“, zahrnujících výuku hygieny, výživy, plánování rodiny, ale také „gramotnosti, matematiky, náboženství a pletení“ (150), čímž je jim implicitně sdělováno, že jejich dosavadní „zaostalá“ kultura je významnou součástí problému. Některé ženy se nakonec stanou zaměstnankyněmi nemocnice, jiné zůstávají dlouhodobě v „centru výcviku a rehabilitace“, kde mohou uniknout své venkovské minulosti a „naplnit svůj potenciál jako podnikatelky“ (199), tedy jako produktivní a soběstačné osoby.

Religion enters from yet anotherangle at the Madang Hospitalin Papua New Guinea. Alice Street recounted how the all-Christian medicalstaﬀ of the hospitalpromotes

Christianity and encourages patientsto become believers; local preachers “also slip into thewards when the doctors are absent and give sermons to the patients, telling them that their body is the house of God and they needed to renew their beliefin order to get well” (2010: 262–63). And many patients do proclaim their belief, some presumably because they truly “believe” and others becausethey feel that they are expected to say so. How-ever, Street proposed that by seeking knowledge of and a relationship with the Christian god, the sick and injured“put theirrelationship with the doctor at the centerof hospital medicine” (267) and seek his/her knowledge.

Like the Ghanaians, the Papuans made a distinction between sik bilong ples or tradi-tional/village sickness and sik bilong marasin or sickness within the realm of Western medicine. In village culture, sik bilong ples “referred to the potential of particular persons or relationships to have eﬀects on their bodies,” so therefore people “constantly looked to their health and bodily appearance as an index of the state of their social relationships”

(266). A positive relationship took the form of wanbel, “bel” indexing the heart or sto-mach (the “belly”), such that all participants “share a similarity of emotional states and intentions toward each other” (269)—literally, one-heart. A negative relationship, one that made the body sick, was regarded as tubel (two bellies or hearts), that is, “to have divided thoughts, to have ambivalent or negative thoughts or emotions,” or to suﬀer from uncertainty, disapproval, or lack of commitment. In short, localsworried about the state of their relationships, which directlyimpacted their health.But the hospitalwas itself a siteof anxious and uncertain relationships. Patients stressed that following the doctors’ orders was not suﬃcientto recover; they desired a strong positiverelationship with the caregivers but “did not know exactly what a good relationship with a doctormight look like” (269), sincethe medical staﬀ was outsidetheir kinship network.Hence, if the doc-tors and nurses wanted the patients to practice Christianity and to repeat Christian beliefs, the patients were happyto oblige; such cooperation hopefully made doctors and patients wanbel. So conforming to the hospitalstaﬀ’s Christianity is one way “to reduce multiple concerns to a single focus” (273).

Náboženství vstupuje do medicínské praxe ještě z jiné perspektivy, jak ukazuje případ nemocnice Madang v Papui–Nové Guineji. Alice Street popsala, jak zdejší – výhradně křesťanský – zdravotnický personál aktivně podporuje křesťanství a povzbuzuje pacienty, aby se stali věřícími. Místní kazatelé „se rovněž vplíží na oddělení v době, kdy lékaři nejsou přítomni, a pronášejí k pacientům kázání, v nichž jim sdělují, že jejich tělo je Božím chrámem a že aby se uzdravili, musejí obnovit svou víru“ (2010: 262–263). Mnozí pacienti pak skutečně vyznávají svou víru – někteří patrně proto, že skutečně „věří“, jiní proto, že mají pocit, že se to od nich očekává. Street však navrhuje jinou interpretaci: tím, že nemocní a zranění usilují o poznání křesťanského Boha a o vztah k němu, „umisťují svůj vztah s lékařem do samotného středu nemocniční medicíny“ (267) a zároveň vyhledávají jeho či její vědění.

Podobně jako v Ghaně rozlišovali i Papuánci mezi sik bilong ples, tedy tradiční či „vesnickou“ nemocí, a sik bilong marasin, nemocí spadající do oblasti západní medicíny. Ve vesnickém kontextu označovala sik bilong ples „potenciál určitých osob nebo vztahů působit na těla druhých“, a lidé proto „neustále sledovali své zdraví a tělesný vzhled jako ukazatel stavu svých sociálních vztahů“ (266). Pozitivní vztah se označoval pojmem wanbel – bel zde odkazuje na srdce či žaludek (tedy „břicho“) – a znamenal, že všichni zúčastnění „sdílejí podobný emoční stav a záměry vůči sobě navzájem“ (269), doslova „jedno srdce“. Negativní vztah, který tělo činil nemocným, byl chápán jako tubel (dvě břicha či srdce), tedy „mít rozdělené myšlenky, ambivalentní či negativní pocity“, případně trpět nejistotou, nesouhlasem nebo nedostatkem závazku. Jinými slovy, lidé se obávali stavu svých vztahů, protože ty měly přímý dopad na jejich zdraví.

Nemocnice však sama o sobě představovala prostor úzkostných a nejistých vztahů. Pacienti zdůrazňovali, že pouhé dodržování lékařských pokynů k uzdravení nestačí; toužili po silném, pozitivním vztahu s pečujícími osobami, ale „nevěděli přesně, jak by měl dobrý vztah s lékařem vypadat“ (269), protože zdravotnický personál stál mimo jejich příbuzenské sítě. Pokud tedy lékaři a sestry očekávali, že pacienti budou praktikovat křesťanství a opakovat křesťanská vyznání, pacienti tomu rádi vyhověli; taková spolupráce jim dávala naději, že se lékaři a pacienti stanou wanbel. Přizpůsobení se křesťanství nemocničního personálu je tak jedním ze způsobů, jak „zredukovat množství různých obav na jediný střed“ (273).

Box 7.3

Božská pomoc v ekvádorské klinice asistované reprodukce

Lidé navštěvují kliniky asistované reprodukce kvůli problémům s plodností. V bohatých a relativně sekularizovaných společnostech, jako jsou Spojené státy, je těhotenství a porod chápán především jako přirozený proces a pomoc poskytovaná v laboratořích in vitro fertilizace (IVF) je výhradně vědecká a technická. Naproti tomu „v nejistém a nerovném světě s minimální sociální ochranou a chronickou ekonomickou nejistotou“ a s méně zaručeným přístupem k moderním medicínským technologiím, jako je Ekvádor, se pacienti mohou snažit rozšířit své zdroje prostřednictvím širších rodinných sítí a náboženských bytostí, například křesťanského Boha (Roberts 2013: 562).

Elizabeth Robertsová, která již dříve zavedla pojem „nesekulární lékařská antropologie“, popisuje právě takový případ ve dvou ekvádorských městech (Quito a Guayaquil), kde to, co místní označují jako nuestra realidad („naše realita“), zahrnuje nepředvídatelnost a závislost. Na rozdíl od párů v Kalifornii, které zpravidla podstupují proceduru samy, Ekvádorci vnímají sebe sama jako mnohem více zapletené do vztahů s lékaři, příbuznými i s Bohem – a lékaři i sestry tento pohled sdílejí. „Postupně jsem si uvědomila, že Bůh byl nedílnou součástí procesu IVF jak pro pacienty, tak pro zdravotníky“:

Bůh byl vždy přítomen, bylo možné se na něj obrátit; nebyl vzdálený, neosobní ani byrokratický. … Dokonce většina ekvádorských odborníků na IVF, s nimiž jsem se setkala, důrazně trvala na své závislosti na Bohu. Prohlašovali své laboratoře za Boží a opakovaně připomínali sobě i druhým, že potřebují jeho pomoc. (571)

Náboženství se zde objevuje v mnoha podobách: lékaři a sestry „se dotýkali krucifixů na inkubátorech gamet a vzývali Boha, aby pomohl jejich pacientům“, a „prosili Boha, aby oplodnil vajíčka“; jeden lékař se „před vložením Petriho misky s vajíčkem a spermiemi do inkubátoru pokřižoval“ (571). Tato a mnohá další gesta signalizují, že „moc života spočívá v božích rukou“ a že jsou proto závislí jak na technologii, tak na Bohu při své snaze o děti (571). Z perspektivy ekvádorské IVF laboratoře Robertsová uzavírá:

Bůh manipuloval materiálním světem ve prospěch kontinuity rodiny. Jeho jednání nenarušovalo zákony přírody, neboť „veškerá věda je díky němu“. Boží přímé zásahy do biologických procesů byly reálné, nikoli nepřirozené či nadpřirozené, a byly v souladu se způsobem, jakým se lidé a věci musejí spojovat, aby utvářely asistovanou reprodukci.
(571)

V krajním případě – jak tyto příklady naznačují – může být dokonce i moderní biomedicínská nemocnice zakoušena jako prostor posvátnosti a magie. Sjaak van der Geest tvrdil, že existuje „rituální dimenze nemocniční práce, řetězec slov a úkonů, které pacienty naplňují nadějí na ‚budoucí život‘“ (2005: 135). Bere-li vážně představu lékařů jako „nových kněží“, přirovnává medicínu pro tělo k milosti pro duši a vyzývá k reflexi rituálů a metafor, ba dokonce „svátostí“ biomedicínského léčení. V konečném důsledku:

být vážně nemocný a čelit možnosti smrti je náboženskou zkušeností. Sestry a lékaři bojující o pacientův život se stávají účastníky náboženského dramatu. Jejich jednání – technické zásahy, pečující gesta a léčivé látky – nabývají náboženského významu.
(144)

Než toto téma opustíme, bylo by opomenutím nepřipomenout potenciálně negativní, ba až život ohrožující aspekty prolínání náboženství a zdravotní péče. Některá náboženství odporují či zakazují určité medicínsky přijatelné postupy, například zákaz krevních transfuzí u Svědků Jehovových nebo katolický a evangelikální nesouhlas s potraty. Ve Spojených státech, kde je „náboženská svoboda“ zakotvena v kultuře i ústavě, mohou náboženské výjimky ze standardní zdravotní péče – zejména když rodiče činí rozhodnutí o zdraví svých dětí – vyústit v tzv. „vírou motivované zanedbání lékařské péče“ (faith-based medical neglect; Swan 2020), například v upřednostnění modlitby a odmítnutí léčení jako projevu nedostatku víry, což vede k zbytečnému utrpení a úmrtím, jimž bylo možné předejít.

Závěr

Náboženství jsou kulturní systémy, které obsahují představy o tom, co kromě lidí ve světě existuje, a o tom, jak by lidé měli s těmito bytostmi a silami vstupovat do vztahů a jak je ovlivňovat. Tyto představy a praktiky se vztahují i k fungování a selhávání lidského těla a k jeho vazbám na ostatní lidi, přírodní prostředí a duchovní dimenzi. Antropologie se od svých počátků zajímala o pojetí utrpení a uzdravování, a to v podobě subdisciplíny lékařské antropologie, která uznává úzké propojení medicíny a náboženství. Lékařská antropologie zároveň chápe moderní vědeckou biomedicínu jako kulturní systém – a nejznámější podobu etnomedicíny.

Antropologické studium náboženství, medicíny a zdraví začíná u kulturních pojetí lidského těla, z nichž se odvozují představy o příčinách a typech nemocí a následně i o léčebných postupech. Náboženství poskytují role – nadpřirozené i sociální – jak pro uzdravování, tak pro působení újmy, přičemž tyto role jsou často vtěleny do týchž postav. A konečně, zatímco sekulární věda a medicína mají tendenci náboženství zlehčovat či ignorovat, pro mnoho lidí v mnoha společnostech náboženské a biomedicínské způsoby léčení koexistují a často spolupracují při dosahování co nejlepších zdravotních výsledků – ať už pro nábožensky věřící, nebo pro ty, o něž pečují nábožensky orientovaní aktéři.

Diskusní otázky

Co je lékařská antropologie? Jak nahlíží na biomedicínu a etnomedicínu?
Co je nesekulární lékařská antropologie? Jaké výhody nabízí a jakým výzvám čelí?
Jaké příklady ukazují, že kulturní pojetí těla jsou holisticky propojena s dalšími aspekty kultury, společnosti a léčebných praktik?
Jakými způsoby náboženství vysvětlují nemoc a další formy neštěstí?
Jakými způsoby náboženství nabízejí léčbu či zvládání nemoci a neštěstí?
Co je medicínský pluralismus a jak se vědecké a náboženské režimy péče o zdraví prolínají a koexistují?

Další čtení

Witchcraft,Harm, and Healing among the Azande Spirits with Scalpels: Ritual Healing in Brazil Music, Prayer, and Healing in Uzbekistan

Three Healing Traditions in Contemporary Navajo Society: The Navajo Healing Project

8 Náboženská změna a nová náboženská hnutí

V průběhu 10. a 20. let 19. století docházelo v celém tichomořském regionu k tomu, že ostrované ničili své tradiční náboženské předměty a stavby – rozbíjeli, pálili či zakopávali sochy, oltáře a chrámy. Tento jev, označovaný jako „polynéský ikonoklasmus“ (Sissons 2014), byl spojen s příchodem křesťanství a na první pohled se může jevit jako příklad radikálního přerušení kontinuity s tradičním náboženstvím a kulturou, k němuž při přijetí křesťanství často dochází (viz kapitola 9). V mnoha ohledech však tato ikonoklastická epizoda byla plně v souladu s předkontaktní polynéskou kulturou, která se vyznačovala sezónním cyklem moci a sociální struktury. Přibližně v listopadu, kdy na obloze vycházelo souhvězdí Plejád, se společenská pravidla uvolňovala a sociální rozdíly byly potlačeny či ignorovány. Na Tahiti například:

lidé pili velké množství kavy a zpívali rouhavé, urážlivé písně. Prostí lidé i náčelníci, muži i ženy, se poté společně koupali v oceánu. … V následujících čtyřech dnech probíhaly sexuální orgie a hostiny. … Během tohoto období veselí byl velekněz izolován a měl zavázané oči, aby neviděl porušování posvátných zákazů.
(14)

Mocenské konflikty v tomto období mohly vyústit v ničení chrámů a znesvěcení posvátných předmětů. O několik měsíců později, když Plejády opět klesly pod obzor, byl však obnoven řád: posvátné sochy byly vystavovány při „dramatickém představení, během něhož byli bohové povoláni, aby posvětili své obrazy, a poté byli odesláni pryč, takže jejich zástupci zůstali pouze kněží a nejvyšší náčelníci“ (17). Vždy zde existovalo napětí, zda tradiční pravidla a moc budou obnovena v původní podobě, nebo zda k tomu nedojde. Právě to se stalo v červnu 1815, když hvězdy sestupovaly: křesťanský náčelník Pomare prosadil svou moc a nařídil místním náčelníkům a kněžím zbavit se pohanských chrámů a předmětů. Tím připravil půdu pro nastolení nového posvátného řádu zasvěceného novému bohu, Jehovovi, s novými „chrámy“ – křesťanskými kostely – a novými pravidly a mocenskými strukturami jeho režimu. Jinými slovy, polynéský ikonoklasmus a konverze ke křesťanství byly variantou tichomořské tradice periodického zpochybňování, nahrazování a obnovování náboženských řádů.

Náboženství často hovoří o věčných pravdách a neměnných bozích, avšak trvalost a neměnnost jsou spíše součástí náboženské ideologie než přesným popisem náboženství jako takového. Náboženství se jeví – a často se samo prezentuje – jako způsob života a systém významů a morálky, který je jednou provždy ustaven a nemůže se měnit, aniž by byl „znehodnocen“. Tento postoj rovněž podporuje představu, že náboženství je převážně či zcela konzervativní silou ve společnosti. Historické a etnografické záznamy však ukazují, že tyto předpoklady nejsou správné. Náboženství vznikají a zanikají; a mezi tím se každé náboženství neustále proměňuje, přizpůsobuje se sociálním, fyzickým a technologickým podmínkám, přidává a vypouští prvky a štěpí se do rozdílných, konkurenčních a někdy i nepřátelských sekt. Křesťanství a islám – jak uvidíme v následující kapitole – byly kdysi také novými náboženstvími, ačkoli se obě úspěšně prezentovaly jako pokračování starobylých náboženských pravd. A podle jednoho zdroje vznikají každý den dvě až tři nová náboženství (Lester 2002: 38).

Namísto pohledu na náboženství jako na statický a konzervativní fakt bychom je měli chápat jako dynamický a vysoce tvárný proces. Jako součást kultury a jako složený fenomén náboženství absorbuje prvky širší kultury a zároveň se do ní rozptyluje. Náboženství se setkávají a vzájemně ovlivňují – někdy se střetávají, ale často si vypůjčují. V této kapitole se proto budeme zabývat probíhající konstrukcí náboženství. I malá kmenová náboženství byla dynamická a žádná konkrétní podoba či historický okamžik těchto náboženství – ani tzv. „světových náboženství“ – nebyl tím jediným „pravým“ či „tradičním“. Navíc v době, kdy antropologové vstoupili na výzkumné pole, se mnohá vzdálená ne-západní náboženství již setkala s misionáři nebo stoupenci jiných náboženství, jako je křesťanství, islám či buddhismus. V novější době se procesy náboženské změny dále zrychlily spolu se zrychlením obecnějších procesů kulturní změny a globalizace.

Antropologie náboženské změny

Jak již dávno poznamenal Malinowski, „fikce ‚neposkvrněného‘ domorodce musí být opuštěna v terénním výzkumu i ve studiu. Přesvědčivým důvodem je, že ‚neposkvrněný‘ domorodec nikde neexistuje“ (1961: 2). Proto „vědecký antropolog musí být antropologem proměňujícího se domorodce“ (6). Současná antropologie je samozřejmě také vědou o moderním globálním občanovi a kosmopolitní společnosti. Přesto v oblasti náboženství musí být poctivý a informovaný antropolog antropologem měnícího se náboženství. Náboženská změna je totiž specifickým případem kulturní změny obecně, kterou Malinowski definoval jako „proces, jímž je existující řád společnosti – její sociální, duchovní a materiální civilizace – přetvářen z jednoho typu do jiného“ (1). Význam této definice je dvojí: změny v náboženství budou holisticky propojeny se změnami v jiných oblastech kultury a zároveň v obou oblastech působí stejné základní procesy změny.

V náboženství – a v kultuře obecně – jsou dvěma nejzákladnějšími procesy změny inovace a difuze. V prvním případě jednotlivec či skupina uvnitř společnosti vynalezne nebo objeví novou myšlenku, objekt či praxi – v náboženství například novou bytost, v niž se věří, nový mýtus, symbol či rituál. Ve druhém případě je myšlenka, objekt či praxe z jedné společnosti přenesena do jiné, což zahrnuje další kulturní procesy, jako je kontakt, migrace, sňatek mezi skupinami, invaze či dobytí. Ať už je zdroj novosti jakýkoli, samotný proces změny teprve začíná okamžikem, kdy se nový prvek objeví.

Můžeme být ještě přesnější v popisu forem a výsledků náboženské a kulturní změny. Výsledkem může být přidání prvku k již existujícímu repertoáru. Evans-Pritchard například poznamenal, že některé aspekty náboženství Nuerů zřejmě pocházely zvenčí, konkrétně od jejich sousedů Dinků. Kwoth nhial, tedy „duchové vzduchu“, podle informátorů „všichni ‚spadli‘ do cizích zemí a teprve nedávno vstoupili do země Nuerů a stali se jim známými“ (1956: 29). Podobně byly Dinkům připisovány i představy o totemech, přírodních bytostech a fetýších. Naopak může docházet k vypuštění prvku, například když společnost přestane vykonávat určitý rituál. Často dochází k reinterpretaci dřívějších přesvědčení a praktik, kdy staré formy získávají nové významy – v důsledku měnících se sociálních okolností, zkušeností nebo prostého generačního posunu. Dalšími výsledky, či spíše variantami reinterpretace, jsou elaborace (rozvíjení a rozšiřování existující představy či praxe, někdy zcela novým směrem), zjednodušení (osekání detailů či komplexity) a purifikace, kdy se členové snaží „očistit“ náboženství od domněle cizích či falešných prvků a vrátit se k jeho „pravé“ či „čisté“ podobě.

Jedním z nejčastějších a nejlépe studovaných procesů změny je synkretismus (viz níže), při němž jsou prvky ze dvou či více kulturních nebo náboženských zdrojů – více či méně záměrně – spojeny do nové kultury či náboženství. Výsledkem nemusí být prostá kombinace zdrojů, ale skutečně originální a kreativní hybrid, jako je rastafariánství nebo „voodoo“ (přesněji Vodun). Stejně jako slitina dvou kovů není pouhým průměrem svých složek, ani kulturní či náboženské „slitiny“ nevykazují jen vlastnosti svých zdrojů, ale i nové, jedinečné rysy. Na druhé straně může náboženská dynamika vést k rozkolu či štěpení, tedy ke vzniku sekt, denominací a nakonec i zcela nových náboženství; klasickým příkladem je protestantský rozkol v rámci křesťanství. V některých případech může být výsledkem všech těchto procesů opuštění náboženství a jeho nahrazení novým či cizím, což může v krajním případě vést až k zániku původního náboženství.

Vynalézání (náboženské) tradice

Antropologové tradičně zdůrazňovali stabilitu a kontinuitu kultury a náboženství, zejména proto, že antropologie byla dlouho spojována s výzkumem „tradičních“ společností. Často panovala představa, že tyto společnosti jsou od nepaměti neměnné, jakési živé fosilie představující raná stádia lidstva. To implikovalo starobylost a autenticitu. Jak však bylo již uvedeno, Malinowski tuto představu rychle odmítl. Samotný pojem „tradice“ navíc neznamená absolutní kontinuitu: pochází z latinského tradere („předat, odevzdat“) a označuje proces předávání, nikoli jeho délku či dokonalost.

V náboženství je otázka tradice obzvláště citlivá, neboť náboženství čerpá velkou část své autority právě ze své domnělé starobylosti a kontinuity. V roce 1983 však historikové Eric Hobsbawm a Terence Ranger publikovali průlomovou studii o „vynalezených tradicích“, v níž ukázali, že mnohé údajně dávné tradice (například skotské tartany či různé rituály a texty) jsou ve skutečnosti překvapivě nedávného původu. Hobsbawm proto zdůraznil, že ačkoli se tradice obvykle odvolávají na „minulost“, tato minulost nemusí být ani stará, ani skutečná:

Historická minulost, do níž je nová tradice zasazena, nemusí být dlouhá, sahající do domnělých mlh času… Pokud zde vůbec existuje odkaz na historickou minulost, zvláštností „vynalezených“ tradic je, že kontinuita s ní je do značné míry fiktivní. Stručně řečeno, jsou to odpovědi na nové situace, které mají podobu odkazu na staré situace, nebo si vytvářejí vlastní minulost prostřednictvím kvazipovinného opakování.
(1983: 2)

Ještě citlivější k otázkám proměny a „vynalézání“ tradice byli folkloristé a religionisté. Dell Hymes dokonce navrhl uvažovat o tradici jako o slovesu – „tradicionalizovat“ – a tvrdil, že „každý člověk i každá skupina vyvíjí určité úsilí o ‚tradicionalizaci‘ aspektů své zkušenosti“ (1975: 353). Jinými slovy, jednotlivci a skupiny se snaží své myšlenky, praktiky a instituce ustanovit jako tradice, předávat je dál a nějak je spojit s „minulostí“. To, co nazýváme tradicí, je ve skutečnosti aktuální okamžik procesu tradicionalizace. Proto Hymes uzavírá, že „zachovaná tradice není ani tak otázkou uchování, jako spíše znovuutváření prostřednictvím po sobě jdoucích osob a generací a v jednotlivých performancích“; neexistují tedy netradicionalizované tradice, pokud tím máme na mysli absenci tvořivé interpretace a úsilí (355). Biblista Walter Brueggemann tento „tradicionalizovaný“ charakter potvrdil i u židovsko-křesťanských Písem, když tvrdil, že „před ustavením kánonu v normativní textové podobě probíhal dlouhý proces tradování“ (2003: 11). Ironií je, že jednou z ideologií tohoto procesu je přesvědčení, že právě daná verze či interpretace je tou konečnou a autoritativní:

každé převyprávění (jichž v dlouhodobém procesu bylo bezpochyby mnoho) nutně zamýšlí, aby jeho konkrétní podoba byla „konečná“ a správná. Ve skutečnosti se však žádné tradování neukáže jako „konečné“; každé je nakonec překonáno a nahrazeno novější verzí.
(9)

Brueggemann tento proces označuje jako „imaginativní vzpomínání“ (7).

Vynalézání „tradičního“ náboženství

Ačkoli je tradicionalizace snadno pozorovatelná v moderních gramotných kulturách a náboženstvích, vynalézání tradice není výlučně moderním jevem. Etnografický výzkum ukázal, že i tzv. „tradiční společnosti“ své tradice aktivně utvářejí. Pokud by měl existovat prototyp „tradiční kultury“, bývají jím často označováni australští Aboriginci. Právě je Durkheim použil jako model „elementárního náboženství“ – nejjednoduššího, nejstaršího a nejméně proměnlivého, a tedy „nejčistšího“ náboženství (i samotné slovo „aboriginální“ pochází z latinského ab origine, „od počátku“). Aboriginské společnosti samy prezentují svá náboženství jako neměnné vztahy mezi duchovním, lidským a fyzickým světem, vyjádřené například u Warlpiriů pojmem jukurrpa neboli Doba snění. Warlpiriové mi osobně říkali, že „Zákon“ (jejich anglický ekvivalent pro náboženské poznání a řád) nelze měnit, a Françoise Dussartová uvádí: „Pokud se Warlpiriů zeptáte, zda je jukurrpa náchylná ke změně, odpovědí vám bez váhání, že nikoli“ (2000: 23). Richard a Patricia Watermanovi soudí, že Západ byl tímto domorodým diskurzem sveden k přesvědčení, že „aboriginská kultura je uspořádána tak, aby potlačovala vynalézavost“ (1970: 101). Ve skutečnosti však byla aboriginská náboženství pozoruhodně flexibilní a zahrnovala dokonce „tradiční“ způsoby inovace a změny, méně okázalé než polynéský ikonoklasmus, ale strukturálně podobné. Můžeme dokonce tvrdit, že inovace a změna jsou samy o sobě aboriginskou náboženskou tradicí.

Existovaly tři procesy, jimiž mohla být do aboriginských náboženství zavedena novost, aniž by byla jako novost vnímána. Prvním bylo zjevení. Ačkoli se jukurrpa jeví jako uzavřený celek, aboriginský pohled připouštěl, že duchovní pravdy nejsou nikdy zcela vyčerpány. Jedním z hlavních kanálů nového poznání byly sny – jukurrpa u Warlpiriů doslova znamenala i noční sny. Pokud se někomu zdála píseň, tanec, symbol, výtvarný motiv či celý rituál, dotyčný „viděl“ dosud nezjevenou část Doby snění. Jednotlivci nebyli považováni za tvůrce těchto náboženských prvků, ale za příjemce pokračujícího a nikdy neukončeného zjevení. Lidé mohli rovněž objevit dosud neznámá posvátná místa či objekty. Zároveň však mohlo docházet k zapomínání starého obsahu. Jak píše Dussartová: „Pokud se jich však zeptáte, zda může být konkrétní segment Doby snění zapomenut, bez váhání připustí, že taková amnézie je zcela běžná“ (23). Stejně jako přidávání nového obsahu se tím nemění jukurrpa samotná, ale pouze lidské poznání o ní.

Druhým procesem byla difuze a výměna. Aboriginská Austrálie představovala rozsáhlou obchodní a výměnnou síť náboženských idejí, materiálních zdrojů a celých komplexů duchovního (i dalšího kulturního) poznání a praxe. Franz Josef Micha (1970) doložil obchod a šíření různých druhů kamene, technik (například výroby nástrojů) i kultovních objektů, mýtů a rituálů. Bylo zřejmé, že významné náboženské prvky – mýty o sestrách Wawilak, Duhovém hadovi, kult Kunapipi či Kurangara – se v polovině 20. století šířily napříč celou Austrálií. Sylvie Poirierová (1993) popsala formální výměnu znalostí a ceremoniálních forem soustředěnou kolem dvou ženských rituálů, Tjarada a Walawalarra. V březnu 1988 cestovalo třicet žen z oblasti Balgo do komunity Pintupi v Kiwirrkuře, aby předaly rituál Tjarada. Šlo zjevně o závěrečnou fázi dlouhého, vícestupňového procesu rituální výměny mezi oběma skupinami – jeden krok „v probíhajícím procesu zahrnujícím účast různých skupin z odlišných kulturních oblastí, jehož úplné završení může trvat roky, někdy i desetiletí“ (758). Současně byl rituál Walawalarra, který se šířil přinejmenším od 50. let, předáván severním směrem do Kiwirrkury. Ve výsledku byla cirkulace „tradičního“ náboženství normou; Poirierová dokonce prohlásila, že „samotná možnost dlouhodobého ‚vlastnictví‘ či ‚akumulace‘ takových těles znalostí se zdá být vyloučena a skupiny trvají na jejich neustálém oběhu“ (771).

Třetím procesem novosti byla sociální distribuce a interpretace náboženského poznání. Pro její pochopení je klíčové porozumět povaze aboriginského vědění, které bylo zasazeno do kontextu „vlastnictví“ a „práv“ s hlubokým dopadem na jeho podobu. Různí jednotlivci i sociální a lokální skupiny měli různé druhy a míry práv k poznání a objektům, což vedlo k odlišným výsledkům. Howard Morphy popsal složitost práv k malbám – od „vlastnictví“ přes „právo vytvářet určité obrazy“, „právo vykládat jejich význam“ až po „právo povolit či omezit jejich užití“ (1991: 57–58). Důsledkem pro náboženské poznání byla jeho distribuce: různí lidé měli přístup k různým částem poznání a přisuzovali jim odlišné významy v závislosti na sociálních faktorech. Dva klíčové faktory byly věk a pohlaví. Velká část aboriginského náboženství byla přísně genderově oddělena; mladší lidé měli méně poznání a menší práva k němu než starší. Kromě toho měly různé rodiny, „klany“, snové „lóže“ a místní skupiny rozdílný přístup k náboženskému vědění i k jeho interpretaci.

Aboriginské náboženské poznání tak nebylo jen rozdělené, ale i omezené, případně – jak to nazval Morphy – „vrstvené“. Ve společnosti Warlpiriů se toto vrstvení vyjadřovalo domorodou klasifikací „levného“, „středního“ a „drahého“ poznání a výkonu (Dussart 2000). „Levné“ bylo veřejné, relativně málo mocné a tedy bez duchovního rizika, dostupné všem. „Střední“ bylo již určitým způsobem mocné a nebezpečné, a proto vyhrazené rituálně aktivním členům obou pohlaví. „Drahé“ poznání, objekty či praktiky byly naopak velmi mocné a nebezpečné, tajné a přístupné pouze zasvěceným mužům. Pozoruhodné je, že tentýž objekt, rituál či příběh mohl být „levný“, „střední“ nebo „drahý“ podle toho, kolik jeho „vnitřních“ detailů a významů bylo odhaleno; jinými slovy, moc a význam náboženského prvku mohou být „očím skryté“.

Od náboženské změny k náboženskému hnutí

Přestože takzvaná „tradiční“ náboženství, jako například náboženství Warlpiri, nebyla ani zdaleka statická či neměnná, existuje mezi těmito procesy a jejich výsledky na jedné straně a procesy a výsledky, které pozorujeme v současnosti, rozdíl jak kvalitativní, tak kvantitativní. I pro dnešní domorodé obyvatele Austrálie přichází náboženská (a obecně kulturní) změna rychleji a vychyluje se výrazněji od předchozích vzorců než v minulosti. Jinými slovy, původní domorodé kulturní procesy nevytvářely zcela nová náboženství, nýbrž spíše variace a přeskupení již existujících, rozpoznatelných forem.

V určitém okamžiku se však na scéně objevuje nápadně nový typ náboženství, který je obvykle označován jako „nové náboženské hnutí“. Studium nových náboženských hnutí (NRM – new religious movements) je přitom ještě problematičtější než studium náboženství obecně. Zaprvé vyvstává otázka, co vlastně znamená „nové“. Není jasné, jak nedávno musí náboženství vzniknout a jak zásadně se musí lišit svým obsahem, aby mohlo být považováno za „nové“, a tedy ani kdy přestává být „nové“ a stává se „zavedeným“ či „ortodoxním“. Zadruhé není vždy zřejmé, co je na nových náboženských hnutích vlastně „náboženského“. Mnohá z nich totiž kombinují náboženské i nenáboženské prvky či moduly, jako například scientologie, „Heaven’s Gate“, TELAH (viz níže) nebo raëliánství. Řada NRM navíc sleduje nejen náboženské, ale i nenáboženské cíle – politické, ekonomické či osobní a psychologické.

Ve své studii takzvaných „cargo kultů“ (viz níže) zašel Peter Lawrence dokonce tak daleko, že je charakterizoval jako zárodečná politická hnutí, která svým členům poskytovala „pocit jednoty, jaký nikdy předtím – zejména před evropským kontaktem a v jeho pozdějších fázích – nepoznali“, a která se vyvinula do podoby „embryonálního nacionalismu“ či „proto-nacionalismu“ (1964: 7). Jiná hnutí, například tchajpchingské povstání v Číně, výslovně spojovala duchovní, politické a dokonce i vojenské cíle.

Zatřetí a konečně: nová náboženská hnutí nejsou pouze náboženstvími, ale především náboženskými hnutími. Jako taková představují podkategorii sociálních hnutí, případně dokonce „masových hnutí“, která mívají určité společné rysy. Zásadní je především sociální kontext, z něhož tato hnutí vyrůstají. H. Neill McFarland ve své dnes již klasické studii nových náboženství v poválečném Japonsku označil tato hnutí jako „krizová náboženství“, vytvořená „k ochraně mas před dopadem ohrožujícího světa“ (1967: 13). (Viz doplňkové čtení „Celebrity Gods and Female Prophets in Occupied Japan“.)

Tento vzorec se opakuje i v jiných dobách a na jiných místech: nová náboženská hnutí vznikají jako reakce, přizpůsobení nebo protest vůči novým a neuspokojivým sociálním podmínkám. Jak McFarland zdůrazňoval, vysvětlit tato hnutí znamená „zkoumat dynamické vztahy mezi těmito náboženskými hnutími a vznikající společností“, v níž se objevují (13). Jinými slovy, každé takové hnutí je jedinečným produktem souhry různých sociálních faktorů: konkrétní společnosti, v níž vzniká; konkrétních vnějších sil, které na ni působí, a způsobů, jimiž se tyto síly projevují; konkrétních jednotlivců, kteří nabízejí odpověď; a konkrétního průsečíku všech těchto vlivů.

Navzdory své rozmanitosti sdílejí nová náboženská hnutí moderní doby některé společné charakteristiky. McFarland identifikoval v japonských nových náboženstvích sedm takových rysů, které jsou do značné míry typické napříč kulturami:

Charismatické vedení, obvykle v podobě zakladatele či proroka, který si nárokuje – nebo jemuž je přisuzována – nadpřirozená autorita či moc
Konkrétní cíle, případně program zlepšení individuálního či kolektivního života, zahrnující zdraví, štěstí, úspěch, bohatství apod.
Budování komunity, často spojené s oslovováním „beznadějných a osamělých“, „vyděděnců“ společnosti a jejich formováním v novou skupinu
Silně centralizovaná organizace, často výrazně kontrolující a „nedemokratická“
Ambiciózní stavební projekty, například budování centrálních sídel hnutí
Masové aktivity, především zaměřené na misii a získávání nových stoupenců
Synkretismus, tajemství a novost, například pocit vyvolenosti či vlastnictví zvláštního zjevení, poselství nebo poslání

Způsob, jakým o těchto hnutích hovoří široká veřejnost – a často i akademická obec –, však obvykle odráží dva předsudky: zaprvé negativní postoj vůči těmto skupinám a zadruhé výrazné západní, respektive křesťanské zkreslení. Nová náboženská hnutí, která jsou zpravidla malá a téměř z definice „neortodoxní“, bývají často označována za „sekty“ či „kulty“ a obviňována z „vymývání mozků“, zneužívání, vykořisťování, extremismu, antisociálního chování, ba dokonce násilí – nemluvě o údajné nepravdivosti a bludnosti jejich učení.

Snadno se přitom zapomíná, že i dnes „ortodoxní“ náboženství byla ve svých počátcích novými náboženstvími a byla okolní společností přijímána se stejným pohrdáním, jakému dnes čelí skupiny označované jako „kulty“. Křesťanství bylo pro antické Římany kultem a raný protestantismus byl pro katolickou církev kultem – nebo spíše souborem kultů. Každá nová křesťanská denominace – od Církve Ježíše Krista Svatých posledních dnů (mormonů) přes adventisty sedmého dne, svědky Jehovovy, davidány až po různé letniční církve – byla někým označena za kult. A méně mainstreamová náboženství, jako scientologie, Óm šinrikjó či raëliánství, jsou takto označována dodnes.

Je zřejmé, že pojem „kult“ není odborným termínem, nýbrž hodnotícím soudem. V běžném jazyce jde o pejorativní označení vyjadřující nesouhlas s určitými „podivnými“, „nepřijatelnými“ či „špatnými“ formami náboženství. Nikdo nikdy neoznačuje své vlastní náboženství za kult – může být neortodoxní, ale z perspektivy jeho členů není špatné. Akademický přístup ke kultům bohužel příliš často kopíroval tento populární diskurz, který je sám silně ovlivněn sektářskými zájmy.

Křesťanský apologeta Jan Karel van Baalen například nepříliš užitečně definoval kult jako „jakékoli náboženství považované za neortodoxní či falešné“ (1956: 363). Přestože je zřejmé, že nové náboženství musí být takto vnímáno alespoň někým, tato definice pronikla dokonce do některých slovníků. Není překvapivé, že van Baalen ztotožňoval ortodoxii s hlavním proudem křesťanství. Walter Martin, baptistický autor a zakladatel Christian Research Institute, pak svou definici učinil ještě závislejší na křesťanství, když kult označil za „skupinu lidí shromážděnou kolem konkrétní osoby nebo její interpretace Bible“, přičemž tyto skupiny „obsahují nemálo zásadních odchylek od historického křesťanství“ (1976: 11). Podle této definice by však většina kultů nebyla kulty vůbec, neboť nemají s křesťanstvím nic společného – a naopak by za kulty musela být považována řada současných křesťanských skupin.

Box 8.1

Falun Dafa: čínská tradice, nové náboženství, nebo „zlý kult“?

Současná Čína není pro náboženství – nová ani stará – příliš příznivým prostředím, zejména pokud jejich učení či organizační úspěch představují hrozbu pro režim. Přesto jde o prostředí mimořádně úrodné pro náboženské reakce na aktuální sociální a ekonomické podmínky. Falun Dafa, známý spíše pod názvem Falun Gong, vznikl v roce 1992 a byl vládou brzy potlačen.

Stejně jako prakticky každé nové náboženské hnutí je i Falun Dafa výsledkem propojení starších idejí a praktik s moderními koncepty a současnými sociálně-politickými silami. Čchi (qi) je v Číně velmi starý pojem, původně označující dech a v širším smyslu „oživující energii vesmíru“, která přirozeně proudí i lidským tělem (Palmer 2003: 80). Tento koncept formoval velkou část tradiční čínské medicíny a inspiroval různé praktiky qigongu (gong – práce, úsilí, trénink), které David Palmer v časopise Asian Anthropology označil jako „techniky kultivace těla“ (80).

Ironií osudu je, že když Komunistická strana převzala v roce 1949 moc, qigong podporovala jako metodu zdravotní péče a zároveň jako „ideologický projekt: vytrhnout čínské techniky kultivace těla z jejich ‚feudálního‘ a náboženského kontextu, standardizovat je a dát je do služeb budování sekulárního moderního státu“ – tedy učebnicový příklad vynalezené tradice (81). Praktiky qigongu byly profesionalizovány a přeneseny z tradičních „mistrů“ na formálně vzdělané a státem schválené „zdravotnické pracovníky“.

Ačkoli qigong osciloval mezi oficiálním schvalováním a odmítáním, v 70. letech se tato hnutí stala velmi populární a začala si nárokovat stále spektakulárnější schopnosti, označované jako „mimořádné funkce lidského těla“ – prakticky nadlidské až nadpřirozené schopnosti. V knize Swirls of Qi in the Celestial Empire z roku 1991 propagoval Zheng Guanglu qigong jako „umění Nes-mrtelných“, které pokročilým praktikujícím umožňuje „pronikavé vidění, vidění na dálku, vnímání na dálku, schopnost znehybnit tělo, zázračně létat, procházet zdmi, duchovně vzlétnout, přivolat vítr a déšť a znát minulost i budoucnost“ (cit. in Palmer 2003: 88).

Zároveň byl qigong prezentován jako věda: vznikla Čínská asociace vědy qigongu a Národní vědecká komise tento systém uznala „jako vědeckou disciplínu“ (88). Tento nadšený „obrození čínské civilizace“ spojovalo vědu a náboženství či tradici a slibovalo povznést čínskou vědu a kulturu na úroveň – či dokonce nad úroveň – západní sekulární vědy a podle Qiana Xuesena zbavit Čínu hanby jejích předků i jejího současného postavení ve světě (91–92). Palmer charakterizoval qigong jako kombinaci starověkého animistického náboženství, mesiášství či soteriologie, moderní vědy (respektive scientismu) a nacionalismu (94).

Skandály a odchody členů v 80. a 90. letech však qigong oslabily a vytvořily prostor pro nové hnutí. V roce 1992 představil Li Hongzhi Falun Gong („Praxe/kultivace Kola dharmy“), který sám označoval spíše jako Falun Dafa („Velký zákon Kola dharmy“), přičemž pojem dafa („velký zákon/dharma“) připomíná taoistický koncept dao – „cestu“ (Wessinger 2003: 217). Spojením qigongu, taoismu a lidového buddhismu se Falun Dafa během dvou let vyvinul v rozsáhlé decentralizované hnutí, méně zaměřené na fyzické zdraví a více na spásu skrze duchovní očištění.

V posvátném textu hnutí, Liho spise Otáčení Kola dharmy z roku 1995, je zdůrazňováno zdokonalování „duchovní povahy“ věřícího a spása „z démonického světa ‚obyčejných lidí‘“. Ideál transcendentní obnovy vědy a tradice zde přetrvává, avšak je spojen s paranoidním fundamentalismem: náboženství a tradice minulosti jsou v současném „období konce Dharmy“ posedlé démony a moderní věda je mimozemským spiknutím; obojímu je třeba se vyhýbat a praktikující se má výhradně oddat mnohem vyšší Dharmě Falun Gongu. Všechny ostatní duchovní, filozofické, náboženské či zdravotní praktiky a knihy jsou zakázány (99). Li později přidal mimozemšťany na seznam hrozeb pro duchovní vývoj lidstva.

Vládní odsouzení hnutí jako xiejiao („zlý kult“) však nebylo způsobeno jeho neortodoxními doktrínami. Rozhodujícím momentem byla demonstrace v roce 1999, kdy se více než deset tisíc stoupenců shromáždilo u sídel nejvyšších stranických představitelů – pouhé desetiletí po událostech na náměstí Nebeského klidu. Dne 2. července bylo Falun Dafa zakázáno, protože představovalo „obraz společenské moci, který by mohl konkurovat moci Komunistické strany“ (102).

Falun Dafa nadále působí v ilegalitě v Číně i legálně po celém světě, hlásí se k desítkám milionů stoupenců a provozuje vlastní webové stránky (https://en. falundafa.org).

Náboženství a revitalizace: náboženství jako prostředek „oživení“ společnosti

V průběhu dějin se společnosti a jejich náboženství opakovaně ocitaly v nejrůznějších krizích – válkách, katastrofách, při kontaktu s nepřátelskými nebo prostě odlišnými národy a náboženstvími a v dalších podobných situacích. Někdy si také jednoduše uvědomily, že jejich očekávání se nenaplnila, že jejich předpovědi selhaly a že jejich zavedené praktiky nepřinášejí žádné výsledky. Taková zkušenost často znamenala ztrátu určité nevinnosti a vnucovala nové, nepříjemné otázky.

Ještě hlubší dopad však mívá vystavení jednotlivců i celých společností silám, které přesahují jejich kontrolu i porozumění – silám světodějinným, jako jsou urbanizace, kolonialismus, kapitalismus, industrializace či detribalizace. Durkheimovské „morální komunity“ mohou být těmito procesy rozbity a atomizovány, nebo alespoň zásadně promíchány a přeuspořádány. Bez „tradičních“ morálních komunit přestávají fungovat řešení, která byla pro tyto komunity přizpůsobena. Nová řešení se proto nutně hledají – a také vznikají.

Lidé v takových situacích mohou prožívat odcizení, pocit ztráty, kulturní (a často i doslovnou) smrt svého způsobu života, svého lidu i svého světa. Zároveň se mohou ocitnout v postavení ochuzené skupiny – menšiny či nižší vrstvy – v rámci širšího sociálního systému, který sami nevytvořili a který není v jejich zájmu. Mohou zakoušet „deprivaci“: ztrátu nezávislosti, smyslu, půdy a majetku, kontroly nad vlastním životem, ba dokonce života samotného.

Mnohé takové společnosti z lidských dějin zcela zmizely – fyzicky nebo kulturně. Mnozí jednotlivci byli pohlceni většími „modernizujícími“ útvary: městy, státy, masovými hnutími, světovými náboženstvími a podobně. Přesto však vždy existuje možnost a naděje na nový život, nové společenství a nový smysl. Právě proto mají mnohá náboženská (ale i nenáboženská) hnutí podobu určitého „obrození“ či „revitalizace“.

Revitalizační hnutí

Činnosti zaměřené na oživení skomírající kultury nebo na proměnu kultury, která je vnímána jako neuspokojivá, často nabývají podoby revitalizačních hnutí. Anthony Wallace definoval revitalizační hnutí jako „záměrné, vědomé a organizované úsilí členů společnosti vytvořit uspokojivější kulturu“ (1956: 265). Jde tedy o zvláštní podtyp kulturní změny, konkrétně o řízenou změnu, v níž se lidé více či méně vědomě snaží prosadit takové úpravy, o nichž se domnívají, že zlepší jejich životy i fungování společnosti. Nemusí přitom vzniknout manifest či posvátný text, avšak vždy se objeví někdo, kdo navrhne konkrétní změnu nebo soubor změn.

Stejně jako jiné kulturní procesy mají i revitalizační snahy určité pravidelně se opakující rysy. Podle Wallace revitalizační hnutí vznikají tehdy, když jednotlivci pociťují chronický psychosociální stres, způsobený nesouladem mezi jejich dosavadními přesvědčeními a praktikami na jedné straně a fungováním nového sociálního světa na straně druhé. Jinými slovy: sociální podmínky se mění a náboženské představy i praktiky se jim snaží přizpůsobit tak, aby vznikla nová rovnováha. Prvotní lidskou reakcí bývá snaha přizpůsobit nové podmínky starým představám – nebo alespoň předpoklad, že se vlastně nezměnily. Často se však ukáže, že tento postup nefunguje.

V určitém bodě – často prostřednictvím jediné osoby – vznikne nový nápad, nový výklad, nový pohled, jehož cílem je vyvést společnost ze slepé uličky a nasměrovat ji k lepší budoucnosti. Právě to je revitalizace.

Wallace popsal u těchto hnutí relativně stabilní vzorec vývoje, počínaje původním kulturním stavem před tím, než do něj zasáhne nějaká zásadní sociální změna. Tento stav nazval „stabilním stavem“ (steady state) – ačkoli víme, že tento „tradiční“ stav nebyl vždy ani zcela stabilní, ani skutečně tradiční. Světonázor společnosti v něm přibližně odpovídá realitě a případné hrozby lze zvládnout v rámci existujících představ a praktik.

Následně však – v důsledku kontaktu, dobytí, katastrofy, globalizace či jiné zkušenosti – nastává období narůstajícího individuálního stresu. Reálná situace přestává odpovídat tradičnímu světonázoru a lidé mohou pokračovat ve stejném jednání jako dříve, avšak s klesajícím nebo nulovým účinkem. Tradice je zjevně zklamává a svět přestává dávat smysl.

Tento stav přechází do fáze kulturní deformace, kdy dlouhodobý a intenzivní stres z kulturního selhání vede k negativním reakcím, jako jsou alkoholismus, deprese, násilí, neurózy, sebevraždy či rozpad sociálních institucí. Lidé si uvědomují, že se něco zásadně pokazilo, ale nevědí, jak účinně reagovat. Mnozí se vzdávají a asimilují se do jiného sociálního systému – často právě do toho, který původní nesoulad způsobil. V mnoha dalších případech se společnost jednoduše rozpadne.

V nemalém počtu historických případů se však objeví odpověď – to, co Wallace označil jako období revitalizace. Tato fáze kulturní či náboženské inovace má několik významných podfází:

Kulturní a psychologická reformulace.
Tvůrčí jedinec – prorok či vůdce – předkládá nové uspořádání existujících prvků společnosti, případně zavádí prvky nové. Je pozoruhodné, že inovátorem bývá zpravidla jeden jediný člověk, někdo, kdo prožije „moment vhledu, krátké období uvědomění si vztahů a možností“, jež se jemu i jeho okolí jeví jako zjevení či inspirace – dar přicházející zvenčí (270). Tento vhled často přichází ve snu nebo vizi, v domněle nadpřirozené či duchovní zkušenosti, v níž je inovátorovi něco ukázáno nebo sděleno. Sen či vize mohou mít apokalyptický nebo utopický charakter; Wallace dokonce navrhoval, že takový sen funguje téměř jako pohřební rituál: „‚mrtvý‘ způsob života je rozpoznán jako mrtvý a pozornost se přesouvá k bohu, komunitě a nové cestě“ (270).

Osobou náchylnou k těmto zkušenostem bývá často člověk v krizi – někdo, kdo je otevřen vizím a disociativním prožitkům. Velmi často jde o jedince, který prodělal vážnou, dokonce život ohrožující nemoc či jiný osobní kolaps. Ať už je však impulz jakýkoli, tito lidé se „vracejí“ s určitým konkrétním obsahem: s návrhy, co dělat, čemu věřit a jak žít. Tyto návrhy mohou být různě propracované, často však překvapivě systematické.

Komunikace.
Inovátor musí svou vizi vyjádřit a šířit: co je špatně, proč je to špatně a co je třeba udělat pro nápravu? Prorok může získat prestiž například tím, že přežil vážnou nemoc – že se „vrátil z prahu smrti“. Dva opakující se motivy této fáze „misie“ jsou vytvoření nové komunity pod ochranou duchovních sil a příslib úspěchu (v různých podobách) jejím členům: mohou získat materiální bohatství, znovu ovládnout svou půdu, přivést zpět mrtvé předky a podobně. Konkrétní způsoby komunikace se liší a řada revitalizačních programů byla bezpochyby nabízena, aniž by našla odezvu.
Organizace.
Malý počet konvertitů obvykle tvoří jádro nového hnutí; často jde o rodinu proroka. Postupně se vytváří základní organizační struktura – vůdce, „vnitřní kruh“ učedníků či apoštolů a širší okruh následovníků. Efektivní vedení hnutí se může přesunout do rukou „mužů činu“, praktičtějších, politicky orientovaných vůdců, kteří jednají jménem duchovního posla. Jak hnutí roste, musí se znovu reorganizovat, protože jednoduchá „primitivní“ komunita nezvládá vlastní úspěch. Dochází k určité byrokratizaci, jež umožňuje zvládnout rostoucí počet členů i rostoucí společenský vliv.
Adaptace.
Stejně jako jiné formy kulturní změny se revitalizační hnutí v čase proměňuje – doktrinálně, behaviorálně i organizačně. Naráží na odpor, nepochopení i dezinterpretace, na nezdary, soupeře a hrozby, neboť v jedné společnosti může současně působit více revitalizačních snah. Pokud hnutí vůbec roste, zavádí různé adaptační strategie, včetně „doktrinálních úprav, politických a diplomatických manévrů i použití síly“ v různých kombinacích (274). Tyto úpravy reagují jak na očekávání a představy věřících, tak na proměny sociálního kontextu. Často platí, že nepřátelství části okolní společnosti (a vnějších sil) vede k radikalizaci hnutí, které se mění „z kultivace ideálu v boj proti nevěřícím“ (275). Ti, kdo hnutí vzdorují, bojují proti němu nebo se k němu prostě nepřipojí, mohou být označeni za démonické či podlidské.
Kulturní transformace.
Dosáhne-li hnutí dostatečného rozsahu, vytváří se kolem něj nový kulturní vzorec. Může se objevit pocit nadšení, obratu osudu a vzestupu moci a úspěchu. Předchozí úpadek se zdá být u konce. Tento nový plán a kultura však „mohou být více či méně realistické a více či méně adaptivní: některé programy jsou doslova sebevražedné; jiné představují promyšlené a úspěšné projekty další sociální, politické či ekonomické reformy; některé selhávají nikoli vinou špatné koncepce či realizace, ale proto, že okolnosti činily porážku nevyhnutelnou“ (275).
Routinizační fáze.
Pokud hnutí přežije všechny výše uvedené nástrahy, musí se dříve či později ustálit v rutinním režimu. Původní „revoluční“ étos nelze udržovat trvale – a patrně by to ani nebylo žádoucí (viz Turnerova varování před nebezpečím liminality). Vytvářejí se organizační struktury, stanovují se linie nástupnictví a doktríny jsou propracovány a formalizovány. Je-li hnutí dostatečně úspěšné, může se dokonce stát „novou ortodoxií“. To, co bylo kdysi inovativní a radikální, se stává známým a mainstreamovým.

Po projití všemi těmito fázemi je konečným stavem revitalizačního hnutí nový stabilní stav, v němž se hnutí nejen institucionalizovalo, ale dozrálo v kulturu a světonázor schopný řešit problémy, jež si původně předsevzalo řešit, a poskytovat lidem pocit bezpečí, jistoty a uspokojení, který jim v období před vznikem hnutí zjevně chyběl. Wallace však zároveň upozorňoval, že naprostá většina (99 %) revitalizačních hnutí selhává, že k neúspěchu nejčastěji dochází ve fázi kulturní transformace a že většina těch, která přežijí, zůstává malými subkulturami ve svých společnostech. Nezanikají zcela, ale ustrnou jako menšinové či alternativní systémy – „sekty“, „denominace“ či dokonce „kulty“ – v širším náboženském poli. Zůstávají na okraji společnosti jako jedna z mnoha náboženských a sociálních alternativ.

Typy revitalizačních hnutí

Antropologové rozlišují různé typy revitalizačních hnutí podle jejich cílů a metod. Stejně jako u jiných typologií, s nimiž jsme se již setkali, však nejde o čisté ani vzájemně se vylučující kategorie. Konkrétní hnutí může – a zpravidla také vykazuje – znaky dvou či více typů, případně nemusí plně odpovídat žádnému z nich. Tyto typy a procesy navíc nejsou výlučně náboženské. Přesto zůstávají Wallaceovy kategorie analyticky velmi užitečné.

Synkretismus

Synkretismus (z řeckého syn, „s“ nebo „spolu“) označuje snahu míchat či propojovat prvky dvou nebo více kultur nebo systémů víry s cílem vytvořit nový, třetí – a zpravidla vnímaný jako lepší – kulturní či náboženský celek. Někteří antropologové a další badatelé, například Rosalind Shaw a Charles Stewart (1996), hájili stanovisko, že pojem synkretismus by měl být vyhrazen výlučně náboženství, a konkrétně interakcím mezi dvěma či více odlišnými náboženskými systémy. Jiní autoři, jako André Droogers (1989), navazující na J. H. Kamstru, však zastávají názor, že synkretismus může probíhat i uvnitř jediného náboženství, a to prostřednictvím vstřebávání prvků nenáboženské kultury.

Přestože může být užitečné mít pojem vyhrazený specificky pro náboženské procesy mísení, takové procesy rozhodně nejsou náboženství vlastní. Mísení – ať už jej nazveme synkretismem, nebo jinak – probíhá v oblasti stravování, odívání, hudby i ve všech ostatních sférách kultury.

V jistém smyslu lze říci, že veškeré náboženství je synkretické. Shaw a Stewart sami připouštějí, že „všechna náboženství mají složený původ a jsou neustále znovu utvářena probíhajícími procesy syntézy a vymazávání“ (7). Vyjádřeno jazykem naší předchozí diskuse: všechna náboženství jsou produktem procesů tradování. Lze dokonce tvrdit, že veškerá kultura – a potenciálně i veškerý život a fyzická existence – je synkretická, neboť mísení a propojování probíhá až na genetické úrovni.

Pro naše účely je však podstatné, že náboženství si nejen vědomě či nevědomě vypůjčují prvky od sebe navzájem, ale že jednotlivci a skupiny mohou takové vypůjčování praktikovat zcela záměrně, například s cílem vytvořit novou sektu, denominaci, nebo dokonce zcela nové náboženství. A právě proto, že synkretismus je natolik všudypřítomný, navrhují Shaw a Stewart, že „namísto zacházení se synkretismem jako s kategorií – s nějakým ‚-ismem‘ – bychom se měli soustředit na procesy náboženské syntézy a na diskurzy o synkretismu“ (7).

Obr. 8.1 Polední mše ve Velkém chrámu náboženství Cao Dai v Tay Ninh, severně od Ho Či Minova Města (Saigonu), Vietnam. © agefotostock / Alamy Stock Photo.

Náboženský synkretismus může zcela zjevně čerpat z rozmanitých náboženských zdrojů. Cao Dai, nové náboženství vzniklé ve Vietnamu na počátku 20. století, vědomě převzalo pojmové i organizační prvky z buddhismu, čínských náboženství (zejména konfucianismu a taoismu) a křesťanství (především katolicismu). Také Aum Šinrikjó, skupina odpovědná za plynové útoky v tokijském metru v roce 1995, spojovala hinduisticko-buddhistické ideje s křesťanskými prvky. Menší lokální hnutí, jako cargo kulty, Tanec duchů (Ghost Dance) či hnutí Handsome Lake, obvykle mísila tradiční víry a rituální praktiky s prvky „vstupujícího“ náboženství – nejčastěji křesťanství.

Synkretismus, a to i v oblasti náboženství, však může – a často také skutečně – čerpat i z nenáboženských zdrojů, které se stávají stavebními moduly nového náboženského celku. Aum Šinrikjó například kombinovalo Nostradamova proroctví s moderní technologií (včetně příprav jedovatých plynů) a s obavami spojenými s přelomem tisíciletí, známými jako problém „Y2K“ (Year 2000). Kalifornská sebevražedná skupina známá pod populárním názvem Heaven’s Gate, oficiálně TELAH (The Evolutionary Level Above Human), čerpala z počítačové technologie a internetu, stejně jako z víry v UFO. Scientologie se nejen inspirovala psychologií a diskurzy zdraví, ale přímo z nich vznikla – podobně jako qigong. A konečně hnutí ženské spirituality v různých podobách syntetizuje prvky mnoha odlišných náboženských tradic (křesťanských, východních, kmenových, pohanských aj.) spolu s politickými, psychologickými a genderovými tématy a cíli.

Zmínka Shawové a Stewarta o „diskurzech synkretismu“ nám zároveň připomíná, že tento jev není všemi pozorovateli přijímán stejným způsobem. Z antropologického hlediska jde ideálně o neutrální analytický proces; pro členy ortodoxních náboženství – a často i pro badatele, kteří jsou na určité ortodoxii osobně či institucionálně vázáni – však synkretismus „často implikuje ‚neautentičnost‘ nebo ‚kontaminaci‘, tedy pronikání symbolů a významů vnímaných jako příslušejících jiným, vzájemně neslučitelným tradicím do údajně ‚čisté‘ tradice“ (Shaw a Stewart 1996: 1).

Ačkoli by antropologové mohli s takovým hodnocením polemizovat nebo je prostě vyloučit z analytického rámce, Droogers upozorňuje, že „kontroverze uvnitř samotného náboženství ohledně přijatelnosti synkretismu by neměla být z definice tohoto pojmu vynechána“ (1989: 9).

Obr. 8.2 Webové stránky hnutí Heaven’s Gate. © Pictorial Press Ltd / Alamy.

V návaznosti na to Shawová a Stewart zdůrazňovali, že je třeba věnovat pozornost také opaku synkretismu, který označili jako „antisynkretismus“, tedy „odpor vůči náboženské syntéze projevovaný aktéry, jimž jde o obranu náboženských hranic“ (7). Tento postoj je často formulován v pojmech čistoty či autenticity, ba dokonce „pravdivosti“ náboženství, a jeho cílem je zabránit mísení nebo naopak „očistit“ tradici od již smíšených cizích prvků. Islám například výslovně zakazuje bidʿa, tedy „novotu“ či „inovaci“, podobně jako křesťanství s obavami sleduje hereze – přestože dějiny obou náboženství jsou dějinami rozkolů a neustálých reinterpretací.

Také malá, lokální náboženství se někdy staví proti pronikání světových náboženství. Catherine Allerton, která se věnovala osobnosti půdy u Manggaraiů (viz kapitola 3), si všimla, že Manggaraiové dosud odolávali synkretismu ve svých představách a rituálech spojených se zemí. Přestože se většina Manggaraiů identifikuje jako katolíci, mnozí z nich nadále považují křesťanství za cizí a „nepoužitelné pro praktiky týkající se země, jejích energií a plodnosti“ (2009: 277). Zašli dokonce tak daleko, že „odmítli možnost plně katolické krajiny“ (271), mimo jiné proto, že v křesťanství je země chápána jako neživá hmota, nikoli jako živá osoba, a protože by k tomu bylo zapotřebí:

„mít plně katolickou krajinu … změnit název země z Manggarai a změnit jména všech kopců, řek, hor a vesnic. Stručně řečeno, bylo by nutné učinit z ní zcela jinou zemi.“
(278)

(Viz doplňkové čtení „Syncretism and Inculturation in Christianity“.)

Box 8.2

Synkretismus a „rezonanční ruptura“ v současném náboženství Navahů

Přibližně 20 % Navahů (jihozápad Spojených států) patří k hnutí Oodlání, tedy k „věřícím“, představujícím jednu podobu letničního křesťanství. Odpor vůči tradičnímu navahskému náboženství je ústřední součástí jejich víry: „tradiční ceremoniální praktiky jsou Oodlání vnímány (v lepším případě) jako modlářství a (v horším případě) jako démonicky řízené čarodějnictví“ (Marshall 2016: 44). Stoupenci „často přímo konfrontují rodinné příslušníky ohledně víry“ (44) a někteří zašli ještě dále, když ničili předměty předkřesťanského náboženství, například léčebné svazky.

Přesto však Kimberly Marshall v této náboženské ruptuře identity a praxe rozpoznává také rezonanci – přetrvávání starších navahských způsobů myšlení a jednání. Zaprvé, podobně jako v mnoha nově christianizovaných kulturách, Oodlání netvrdí, že staré náboženství je nepravdivé; tvrdí, že je špatné. Staří navahští duchové jsou pro ně reální, avšak nově interpretovaní jako démoni a ďáblové. Ostatně v navahské oblasti, stejně jako jinde, spočívá přitažlivost křesťanství často právě v jeho moci nad „špatnými“ starými duchy.

Rezonance však sahá hlouběji. Nevyhnutelně – stejně jako jinde – je nové náboženství „obohaceno estetickými formami, které jsou emocionálně důvěrně známé“ (15), což z něj činí specificky navahskou podobu křesťanství. Zadruhé, přestože je křesťanství vnímáno jako silně individualistické a často staví věřící do opozice vůči rodině, „úspěch tohoto hnutí lze přičíst tomu, že dokázalo využít příbuzenské sítě, nikoli jednotlivce od těchto sítí izolovat“ (36).

Marshall dále identifikuje přežívání navahských stylů v bohoslužbách Oodlání, včetně struktury modliteb a písní, praxe obětin a základního důrazu na uzdravování, který je v jejich shromážděních výraznější než pojem „spásy“. Navahské letniční křesťanství rovněž integruje americkou country hudbu, respektive country gospel, v souladu „se širší navahskou kovbojskou kulturou“ (127). V samotném základu pak podle Marshall přetrvává klíčová navahská filozofie života Sa’ah Naaghai Bik’eh Hozhoon, tedy „cesta usilování o dlouhý a harmonický život“ (47).

Věřící se přitom nesnaží zrušit všechny aspekty předkřesťanského života: Oodlání „se považují za Navahy ve všech oblastech kromě náboženství. Navahský jazyk, oděv, jídlo i kultura jsou Oodlání oslavovány, avšak náboženství je odděleno a odmítnuto“ (48). Výsledkem je neúplný zlom – „rezonanční“ ruptura, synkretismus a „výrazně navahská ‚příchuť‘ letničního křesťanství“ (194).

Milenarismus

Milenarismus (z latinského mille, tisíc) je pojem dobře známý těm, kdo se orientují v křesťanství, které je samo o sobě hluboce milenaristickým náboženstvím. Křesťanství učí, že svět, jak jej známe, v určitém okamžiku skončí. Názory na konkrétní sled událostí a na to, co bude následovat, se mezi denominacemi a sektami liší, obecně však panuje shoda, že tato proměna nebude snadná ani bezbolestná.

Samozřejmě ne všechna náboženství obsahují takovou eschatologii (viz kapitola 2) a většina těch, která určitou předpověď zahrnují, ji nekoncipuje v tisíciletých cyklech. To je spíše důsledek západního desítkového číselného systému (v němž je 1 000 rovno 10³). Společnosti, které s desítkovým systémem nepracují – například starověcí Mayové – nebo které začínají své kalendáře v jiných bodech, nechápou čas stejným způsobem jako Západ. Podstatou milenarismu tedy není doslovné tisíciletí, nýbrž představa, že svět prochází dějinnými či duchovními obdobími, z nichž to současné se chýlí ke konci, obvykle velmi brzy.

Milenarismus je tak typem hnutí založeným na přesvědčení, že současný věk světa – vnímaný jako nižší, nešťastný či zkažený – se blíží ke svému závěru a že bezprostředně nastane věk lepší. Stoupenci hnutí se musí buď připravit na přicházející proměnu (vyvolanou nadpřirozenými silami zla a temnoty nebo lidskými silami moci a bohatství), nebo se aktivně podílet na jejím uskutečnění.

Ačkoli není univerzální, milenarismus je překvapivě častou součástí nových náboženských hnutí. Existují pro to pravděpodobně dva důvody. Prvním je globální vliv křesťanství, které toto očekávání rozšířilo do jiných kulturních prostředí. Druhým je obecně „protestní“ povaha mnoha NRM, jež jsou výslovně zaměřeny na proměnu či odstranění panujících náboženských a kulturních poměrů.

Tchajpchingské povstání v Číně (1850–1864) bylo zjevně milenaristické (a zároveň synkretické), neboť očekávalo a usilovalo o zničení zkažené společnosti a nastolení nové, božské. V opozici vůči mandžuské nadvládě a zahraničním zásahům zahájil muž jménem Chung Siou-čchüan milenaristické hnutí založené na vizi, v níž se setkal se svými skutečnými rodiči – křesťanským Bohem a Boží manželkou – což znamenalo, že Chung byl čínským synem křesťanského Boha a mladším bratrem Ježíše. Jeho Bang Shangdi Hui, Společnost uctívačů Boha, si postupně vytvořila vojenské křídlo, aby vedla válku proti zlým silám tradičního náboženství, čínské vlády a západních vetřelců. Roku 1851 Chung vyhlásil éru Tchajpchingského nebeského království, která skončila roku 1864 porážkou jeho „svaté armády“ a ztrátou desítek milionů lidských životů.

Mezi mnoha variantami milenaristických hnutí popsaných v antropologické literatuře se objevuje například indiánský Tanec duchů (Ghost Dance) či celá řada tzv. cargo kultů. Tanec duchů vznikl v kontextu ničení domorodých kultur v polovině a na konci 19. století a je spojován s prorokem jménem Wovoka, který obdržel vizi podobnou Chungově: mrtví předkové byli v nebi znovu mladí, živí, tančili a byli šťastní. Poselství se po roce 1870 šířilo z amerického severozápadu a kolem roku 1890 dorazilo k prérijním kmenům, jako byli Lakotové. Hnutí vyzývalo lidi, aby se účastnili Tance duchů – kruhového tance s posouváním noh, při němž se tanečníci drželi za ruce. Účastníci očekávali obnovu a omlazení země i společnosti, již na jaře roku 1891, kdy se měli vrátit mrtví předkové a běloši měli být odstraněni. Lakotové rovněž přijali košili Tance duchů, oděv s duchovním významem a magickou mocí, o němž se někteří domnívali, že chrání nositele před kulkami. To se tragicky ukázalo jako nepravda: bělošští úředníci v rezervacích (podobně jako čínské úřady v reakci na Falun Dafa) se obávali politického povstání a odpověděli silou, když roku 1890 při „bitvě“ – či spíše masakru – u Wounded Knee v Jižní Dakotě zabili tři sta neozbrojených tanečníků.

Cargo kulty jsou nejčastěji spojovány s tichomořskými ostrovy a Melanésií v první polovině 20. století. Když na tyto vzdálené břehy dorazili Američané a Evropané, místní obyvatelé se ocitli na okraji a byli ve vlastních zemích zcela převálcováni. Ještě znepokojivější bylo ohromné množství bohatství a zboží, které cizinci vlastnili, aniž by vykonávali jakoukoli viditelnou práci – lodě jednoduše připlouvaly s nákladem. Na mnoha místech se objevila kulturně-náboženská hnutí vycházející z předpokladu, „že evropské zboží (cargo) … není lidským výtvorem, ale musí pocházet z nelidského či božského zdroje“ (Lawrence 1964: 1). V typickém cargo kultu následovali členové proroka, opouštěli část či celý svůj předkontaktní způsob života, dodržovali různé praktické i duchovní předpisy (např. zákaz alkoholu či násilí) a napodobovali prvky západní kultury (například pochodování v řadách), aby přivolali návrat svých předků se zásilkami zboží.

Zajímavé je, že James Whitaker objevil mnohem starší příklad takového hnutí v britské Guyaně na počátku 19. století. Místní šaman zde založil vesnici jménem Beckeranta neboli „Země bělochů“. Při zpěvu a tanci učil své následovníky, že duch Makunaima „je postaví na stejnou společenskou úroveň s bělochy a dá jim bohatství, zbraně a bílé ženy za manželky. Prodělají proměnu a ‚získají bílou kůži místo hnědé‘“ (2021: 6).

(Viz doplňkové čtení „The Classical Study of Cargo Cults“.)

Obr. 8.3 Siouxský Tanec duchů (rytina z 19. století). Se svolením oddělení Prints and Photographs, Library of Congress.

Mesiášství

Mesiášství je další pojem převzatý z židovsko-křesťanské tradice, která předpokládá, že se objeví (nebo již objevil) mesiáš – „pomazaný“ –, jenž povede společnost ke spáse a štěstí. V tomto smyslu lze mesiášství chápat buď jako podtyp milenarismu, nebo jako jeho těsný doprovod: s příchodem milénia se objeví mesiášská postava, která vyvede starý řád a uvede řád nový. Patrně klíčovým rysem mesiášského hnutí je přesvědčení, že se objeví konkrétní jedinec, jenž hnutí založí a/nebo povede. Tato postava nemusí být vždy výslovně označována za mesiáše, obvykle však vystupuje jako prorok či duchovní vůdce a učitel.

Různé historické i současné osobnosti si nárokovaly – nebo jim byla připsána – role mesiášské postavy. V hnutích inspirovaných křesťanstvím je mesiáš často chápán jako vtělení Ježíše; tak tomu bylo například v sektě Branch Davidians ve Wacu v Texasu, kde byl David Koresh (který si pro tuto roli dokonce změnil jméno) přijímán nejen jako náboženský vůdce, ale doslova jako navrátivší se mesiáš, jenž má naplnit příslib druhého příchodu. V mormonismu (oficiálně Církev Ježíše Krista Svatých posledních dnů, LDS) sehrál roli zakladatele a proroka Joseph Smith (1805–1844) a všichni jeho následovníci ve vedení – a do jisté míry i řadoví členové – jsou považováni za proroky. Šókó Asahara plnil tuto funkci v hnutí Aum Šinrikjó (Japonsko, viz obr. 8.4), zatímco Sathya Sai Baba byl ústřední postavou svého hnutí v Indii.

Ve skutečnosti, jelikož jsou hnutí téměř vždy dílem konkrétního jednotlivce, lze zpravidla identifikovat jednoho zakladatele. V adventismu sedmého dne to byla Ellen Harmon Whiteová (1827–1915), ve scientologii L. Ron Hubbard (1911–1986) a v Církvi sjednocení Sun Myung Moon (1920–2012) – příznačně jméno, které je alespoň v některých překladech vykládáno jako „ten, kdo objasnil Pravdu“.

Úloha zakladatele a jeho či jejích osobních kvalit je reflektována nejméně od dob Maxe Webera, ne-li dříve. Weber považoval charisma za klíčovou, netradiční a zároveň neracionální formu moci a autority, založenou na výjimečných až nadpřirozených vlastnostech vůdce – na jeho či její schopnosti konat zázraky, projevovat moudrost a poskytovat odpovědi, prorokovat budoucnost a dosahovat konkrétních výsledků. Peter Worsley ve svém přehledu cargo kultů rovněž zdůrazňoval význam charismatu, zároveň však upozorňoval, že samotné charisma nikdy nestačí k dlouhodobému udržení hnutí. Musí být institucionalizováno a krystalizovat se v proces, který:

„proměňuje individuální přesvědčení v systém víry a věřící v sociální kolektivitu, jejíž vnímání dále vytváří dispozici jednat sociálně smysluplným a kauzálně významným způsobem, a to koordinovaně s ostatními, cíleně a v rámci normativní kontroly.“
(1968: xii)

Obr. 8.4 Stoupenec hnutí Aum Šinrikjó medituje před portrétem zakladatele Šókó Asahary. Foto: Toru Yamanaka / AFP / Getty Images.

Jinými slovy: zatímco charismatické hnutí je „nerutinním jednáním par excellence“ (xlviii), musí se dříve či později usadit v podobě organizace nebo instituce – a nejen to, musí také produkovat určité účinky. „Právě proto jsou ‚znamení‘, ‚důkazy‘, tedy behaviorální uskutečnění či demonstrace abstraktního ‚příslibu‘ sine qua non pokračování hnutí“ (xii–xiii).

Irredentismus

Irredentismus (z ital. irredenta, „nevykoupená/neosvobozená“) je další opakující se, byť méně známý rys hnutí. Irredentistická hnutí usilují o znovuzískání a opětovné osídlení ztracené vlasti. Ne všechna mají náboženský charakter, avšak náboženství může sloužit jako velmi silné ospravedlnění jejich cílů. Irredentismus stojí v jádru mnoha etnických konfliktů moderního světa. Boj Sinhálců a Tamilů o Srí Lanku byl do jisté míry irredentistickým hnutím: Tamilové tvrdili, že bojují za svou bývalou vlast Tamil Ílám, což zdůvodňovali vlastní odlišnou kulturou, předchozím osídlením a demografickou většinou v určitých územích. Irredentistické prvky lze rozpoznat i ve válkách v bývalé Jugoslávii v 90. letech, zejména v srbských nárocích na části Bosny a ještě výrazněji na Kosovo.

Sionistické hnutí, které se oficiálně zformovalo koncem 19. století, avšak má mnohem starší kořeny, si kladlo za cíl znovuvytvoření židovského národního státu v židovské „svaté zemi“. Na základě celé řady ospravedlnění – božského záměru a „smlouvy“ (zaslíbená země), předchozího osídlení a politické kontroly (starověké izraelské království), práva dobytí (biblické vyprávění o Hebrejích pod Mojžíšem a Jozuem) a v moderním kontextu také kulturních práv a kulturního přežití (život v Evropě se ukázal jako riskantní) – se sionisté, jako například Theodor Herzl, autor spisu Židovský stát z roku 1896, pustili do úsilí o návrat do ztracené vlasti, z níž byli rozptýleni (diaspora) téměř po dva tisíce let. Založení moderního státu Izrael v roce 1948 představovalo vyvrcholení tohoto hnutí a současní sionističtí extremisté, jako organizace Guš Emunim, si na základě biblických a historických argumentů představují den, kdy se Židům vrátí celé území starověkého Izraele a ještě dál – „od řeky Eufrat v Iráku až k Egyptskému potoku“ (Aran 1991: 268) (viz kapitola 10).

Místo ovšem není jen fyzickou geografickou lokalitou; je také ideou a pamětí (obojí často do jisté míry konstruované). „Sion“ je pro Židy pás země na východním pobřeží Středozemního moře. Pro rastafariány na Jamajce je „Sion“ přesunut do Afriky, konkrétně do Etiopie – do imaginární ztracené vlasti (imaginární proto, že karibští afričtí otroci byli převážně odvlečeni ze západní, nikoli z východní Afriky). Již ve 40. letech 20. století se někteří jamajští rastafariáni do Etiopie skutečně „vrátili“, avšak mnozí zjistili, že to není „domov“: měli potíže získat etiopské občanství či právo vlastnit půdu a jejich jamajská/rastafariánská identita je odlišovala od místních Etiopanů (Niaah 2012). Následně někteří rastafariáni znovu přehodnotili pojem „Sion“ a umístili jej zpět na Jamajku. Nejzajímavější je, že s tím, jak se rastafariánství šíří po světě, putuje Sion spolu s ním. Někteří Maorové, původní obyvatelé Nového Zélandu, přijali rastafariánství a mísí jeho styly s tradiční maorskou kulturou, například s obličejovým tetováním moko. Pro ně ovšem Izrael, Etiopie ani Jamajka nemají žádný význam. Jejich ztracenou vlastí jsou kolonizované ostrovy Nového Zélandu a jejich Sionem je místní hora Hikurangi (Douglas a Boxill 2012).

Nativismus / fundamentalismus

Frustrující či ohrožující sociální podmínky často vedou lidi k ústupu do tradice. Nativismus je typ hnutí, který zdůrazňuje původní či tradiční kulturu a odpor vůči cizí kulturní moci a vlivům – případně jejich vyhnání. Ralph Linton definoval nativistické hnutí více než deset let před Wallacem jako „jakýkoli vědomý, organizovaný pokus členů společnosti o obnovení či zachování vybraných aspektů její kultury“ (1943: 230). Tato definice je výmluvná, neboť ukazuje, že nativismus či fundamentalismus není prostě „tradice“, nýbrž tradice selektivně a záměrně oživovaná či udržovaná.

Z toho plyne, že nativismus nemůže být nikdy zcela tradiční – ani v duchu, ani v detailech. Například Tanec duchů zdůrazňoval určité prvky tradiční kultury, ale zároveň výslovně přijímal „užívání látek, zbraní, kotlů a dalších předmětů evropské výroby“, které měly jeho stoupencům náležet poté, co budou běloši „smeteni“ (231).

Linton dále rozlišil čtyři podtypy nativistických hnutí:
(1) obrozenecko-magická,
(2) obrozenecko-racionální,
(3) udržovací-magická a
(4) udržovací-racionální.

Z hlediska cílů se obrozenecká hnutí snaží znovu získat ztracené kulturní prvky, zatímco udržovací hnutí usilují o zachování těch stávajících; v obou případech přitom nebývá kladen důraz na to, aby šlo o prvky zvlášť starobylé či „čisté“. Z hlediska postojů a praxe se magická hnutí podobají těm, o nichž jsme již hovořili: bývají podporována prorokem či charismatickým zakladatelem s „nadpřirozenými a obvykle … apokalyptickými a milenaristickými rysy“ (232). Kulturní prvky jsou v nich zdůrazňovány:

„nikoli … samy o sobě či v očekávání praktických výhod z těchto prvků. Jejich obnova je součástí magické formule, jejímž cílem je proměnit prostředí společnosti tak, aby pro ni bylo příznivé. … Členové společnosti mají pocit, že jednáním po vzoru předků nějakým, často ne zcela vymezeným způsobem pomohou znovu vytvořit celkovou situaci, v níž předkové žili. Snad by bylo přesnější říci, že se snaží obnovit ty aspekty předkovské situace, které se zpětně jeví jako žádoucí.“
(232)

Naproti tomu racionální hnutí mají primárně psychologický a vědomě „symbolický“ a sociální charakter: jejich funkcí je poskytnout jednotlivým členům sebeúctu a celé společnosti soudržnost. Zajímavé je, že Linton dospěl k závěru, že všechny tyto podtypy jsou poměrně běžné – s výjimkou udržovacího-magického, pro které tvrdil, že nezná žádné příklady. Každopádně se fundamentalismu podrobněji věnujeme v kapitole 10; v moderním světě má mnoho podob a lze jej považovat za jednu z – ne-li vůbec nejčastější – forem náboženské revitalizace v současnosti.

Box 8.3

Národ a gender v současných polských hnutích „původní víry“

V troskách, které zůstaly po kolapsu komunismu ve východní Evropě, hledaly některé země identitu a jednotu v náboženství – ať už v křesťanství, nebo v tzv. „původní víře“. Religionista Scott Simpson vysvětluje, že rodzimowierstwo v Polsku označuje jednotlivce a skupiny (často malé a jen volně propojené), „kteří praktikují slovanskou spiritualitu uznávající určitou formu polyteismu … založenou na kontinuitě slovanských tradic předkřesťanské minulosti, s důrazem na využívání historických a etnografických pramenů“ (2015: 3).

Vzhledem k úzkému propojení náboženství a polské identity není překvapivé, že „existují segmenty spektra rodzimowierstwa, které se kloní k extrémnímu pravicovému nacionalismu a které považují ‚národ‘ za integrální součást svého sakra“ (Simpson 2017: 72). Podobně jako nacionalistická a tzv. „pohanská“ či „neopohanská“ hnutí jinde ve světě – s pozoruhodnou výjimkou západoevropského a amerického paganismu, jenž bývá spíše liberální a feministický – vykazují pravicová hnutí původní víry předvídatelný vzorec nepřátelství vůči „cizím“, zejména imigrantům, a vůči ženám.

Na základě terénního výzkumu mezi polskými skupinami původní víry zjistil Mariusz Filip, že Zakon Zadrugi „Północny Wilk“ (Řád družiny „Severní vlk“, ZZPW) praktikuje jakýsi „árijský paganismus“ či „rasistický paganismus“. Převzal dokonce konspirační pojem „ZOG“ (Zionist Occupation Government) pro mezinárodní židovstvo a nechvalně známé „Čtrnáct slov“: „Musíme zajistit existenci našeho lidu a budoucnost bílých dětí“ (2015: 8). Stejně jako v pravicových bělošských nacionalistických skupinách ve Spojených státech je zachování a čistota rasy spojována s čistotou jejích žen. Skupinu tvořili výhradně muži, kteří si osobovali právo mluvit jménem žen národa. Podle časopisu/zpravodaje Securius byli muži určeni pro „boj a tvoření“, zatímco ženy pouze pro „domov, půdu a plodnost“ (13).

Mužská dominance skupiny a hnutí byla patrná „v bojové estetice symbolů a oděvu, ve fyzické síle členů skupiny, v přímosti jazyka a v predátorském postoji ke světu. Být Polákem a Árijcem zřejmě neznamenalo nic, pokud byl člověk ženou“ (11). Ženy zastávaly nanejvýš pomocné role, například kněžky či kuchařky; účastnily se některých drobných rituálů, avšak jejich hlavním „posláním“ bylo rodit a vychovávat ony vzácné bílé děti. Dokonce i liberálnější proudy rodzimowierstwa sdílely esencialistickou představu, že ženy se od mužů liší a hodí se pro odlišné role, byť tyto role mohly být považovány za „rovnocenné“. Hnutí navíc nachází ospravedlnění svých sexistických postojů i mezi samotnými bohy, kteří mají „jasně vymezená pohlaví a heterosexuální vztahy“: jeden mluvčí napsal: „Bohové jsou mnozí … a navazují vztahy s bohyněmi, plodí mladší bohy. … Všichni jsou dětmi a vnuky prvotních božských rodičů, Otce Boha Nebe – Roda – a Vlhké Plodné Matky – naší Země“ (17).

(Viz doplňkové čtení „An Old Religion as a New Religion: Druidry in the United States“.)

Na rozdíl od nativismu se modernismus (někdy též vitalismus) snaží cizí a moderní kulturní způsoby přijímat a osvojovat – částečně nebo v plném rozsahu. Modernismus přitom nemusí mít vždy náboženskou podobu. Když bylo například Japonsko roku 1854 konečně „otevřeno“ Západu, začalo se na tento nový kontakt adaptovat tím, že si z západního světa mnoho přivlastnilo. Byly převzaty technologie, vojenská organizace, jazyk, styly odívání i hudby. Roku 1868 vypukla revoluce známá jako Meidži (japonsky „osvícení“). Byla sepsána moderní ústava, která ustanovila císaře hlavou státu. Feudální systém byl zrušen, zavedeno masové státem podporované vzdělávání a zahájeny soustředěné snahy o industrializaci a modernizaci armády.

Nejúplnější podobou modernismu v náboženství je konverze, tedy plošné přijetí cizího a domněle „moderního“ souboru přesvědčení, hodnot a praktik. V náboženské oblasti to obvykle znamená konverzi k cizímu náboženství, které je vnímáno jako moderní – zejména ke světovému a misijnímu náboženství, jakým je křesťanství či islám (viz kapitola 9). Také domorodá náboženství se mohou modernizovat tím, že do sebe začlení prvky nových a cizích náboženství a kultur, například víru v jediného Boha či v apokalyptický konec světa, nebo hodnoty a praktiky jako monogamii či abstinenci alkoholu. Členové mohou zajít až tak daleko, že odsoudí a zavrhnou své tradiční náboženství i s ním spojené praktiky a instituce – často pod vlivem zahraničních aktérů změny, například misionářů.
(Viz doplňkové čtení „The Making of a Modern Zoroastrianism“.)

Zároveň však téměř všechna hnutí vykazují alespoň určitý stupeň modernismu, byť jen v tom, že přijímají moderní technologie k uchování a šíření starých přesvědčení a praktik. Mnohé domorodé společnosti například provozují webové stránky a používají mobilní telefony, automobily či letadla. Modernismus či vitalismus tedy není celistvým, všezahrnujícím jevem; obvykle nacházíme kombinaci starého a nového – a nového nahlíženého optikou starého – v jedinečných a často překvapivých podobách, jak uvidíme dále.

Náboženství v proměně: setkání náboženství s modernitou

Předchozí pasáž nám připomíná, že náboženská změna nemá vždy podobu organizovaného náboženského hnutí nebo šíření zcela nového náboženství. Naopak, existující náboženství – včetně těch velmi starých a zavedených – se nadále vyvíjejí až do současnosti, přizpůsobují se novým sociálním realitám a vstřebávají vlivy ze všech oblastí kultury. To je možné proto, že náboženství jsou vysoce plastické kulturní systémy, které se neustále podílejí na procesu tradování, jak již dříve naznačil Brueggemann. Tento fakt zároveň jednoznačně vyvrací představu, že materiální svět a modernita jsou s náboženstvím neslučitelné a že jedinou možnou budoucností je „sekularizace“ či zánik náboženství.

Každý vývoj společnosti a kultury byl náboženstvím nějakým způsobem převzat. Když bylo vynalezeno písmo, vznikly náboženské texty; Gutenbergova bible patřila k prvním knihám vytištěným na novém evropském knihtisku. Náboženství vstoupilo do světa fotografie, rozhlasu (viz kapitola 4, např. muslimské rozhlasové kazatelky), filmu (viz kapitola 3), poté televize a v poslední době internetu a sociálních sítí. V předchozích kapitolách jsme viděli, jak křesťané a muslimové – mezi jinými – využívají audiovizuální média k reprezentaci a šíření svých idejí, praktik a hodnot. A lidé si nacházejí – nebo vytvářejí – takové náboženství, které jim vyhovuje, tedy které je v terminologii Mary Douglasové konsonantní s jejich každodenní zkušeností. Obyvatelé amerických předměstí mohou tíhnout k „megacírkvím“ organizovaným podobně jako kanceláře, v nichž tráví své pracovní dny.

Stef Aupers dokonce rozpoznal, že lidé zaměstnaní v ultramoderních profesích, jako je programování, mohou rozvíjet jakýsi technopaganismus, založený na pojetí „programování jako magického aktu“ (2009: 153). Když nejprve upozornil, že „pohani jsou na internetu aktivnější než jiné náboženské skupiny“ (156), přijal Aupers definici Erika Davise (1995), podle níž je technopaganismus „malou, ale životaschopnou subkulturou digitálních znalců, kteří stojí jednou nohou v nastupující technosféře a druhou v divokém a nespoutaném světě pohanství. … Jsou to dionýští uctívači přírody, kteří přijímají apollinské umění logických strojů.“

Magie vzdělaných počítačových profesionálů však není „magie jako rituál“, nýbrž „tajemství nehmotné, neprůhledné digitální technologie“, v níž se „osobní počítač někdy stává objektem mystických spekulací“ (Aupers 2009: 161). Ironicky, avšak zásadně je počítačová technologie zároveň nepatrně malá i nesmírně rozsáhlá: zahrnuje zázraky mikroprocesorů a vířících elektronů i globální dosah World Wide Webu. Navíc „internet již nelze chápat mechanicky, protože ‚roste‘ a ‚chová se‘ organickým způsobem“; dokonce „aktualizuje starobylé holistické tvrzení o vesmíru: podobně jako v kosmu jako celku je i zde vše a všichni ‚propojeni‘“ (161). Stručně řečeno, technopagané zakoušejí digitální technologii jako druh animismu: počítače a příbuzné technologie mají svůj vlastní život, který přesahuje úplné lidské porozumění i kontrolu. Protože počítače a internet lidi přesahují, přestože jsou jejich výtvorem, spatřují technopagané v technických systémech nepředvídatelnost, ba dokonce určitý druh aktérství. Tato nepředvídatelnost pak „vyvolává pocity ‚úžasu‘ – směs fascinace, potěšení a vzrušení na jedné straně a strachu na straně druhé“ (165) – tedy samu podstatu zkušenosti „posvátna“.

Modernitu a její účinky na náboženství lze vnímat prakticky po celém světě, včetně vysoce technologického centra Bangalore v Indii. Mohli bychom očekávat, že moderní technologie náboženství z města vytlačí; místo toho Tulasi Srinivas popisuje ducha kreativity, improvizace a experimentování, který – podobně jako jinde – náboženství neohrožuje, ale oživuje. Mezi barvité příklady patří animatronická bohyně, „strojová Déví“, v chrámu Ganéši, která:

„svírala lesklý trojzubec z hliníkové fólie, zatímco u jejích nohou ležela papírová socha buvola s oddělenou hlavou potřísněnou červeným inkoustem. Když jsme se dívali, uvnitř svatyně zablikaly žárovky a pravá paže bohyně prudce klesla, takže trojzubec udeřil do těla buvola.“
(2018: 139)

Namísto pohoršení nad svatokrádeží byl dav nadšen. Stejně pobaven i okouzlen byl vrtulníkem, který přelétal nad chrámem a ve větru rotoru nesl sochu ptáka Garudy. Ne každý experiment však oslovil všechny. Když byli chrámoví hudebníci nahrazeni automatickým bubnovacím zařízením, starší a konzervativnější návštěvníci protestovali, zatímco mladí „si užívali modernost a módnost proti zastaralému ‚oldfashiondu‘“ (154–155). Chrámovým představitelům se tak podařilo dosáhnout cíle být „Bombhat, sakkath, rivaju! (Cool, skvělé, módní!)“ (147).

Improvizace a experimenty v ještě „vážnějším“ světě buddhismu činí tento jev o to pozoruhodnějším. Navzdory pověsti odtažitosti od běžného života si japonští buddhističtí vůdci představili kreativní způsoby, jak zvýšit svou relevanci a dosah. Někteří kněží a chrámy se zapojili do sociální péče a „buddhisticky inspirovaného aktivismu“, například do sbírek pro chudé či pomoci při katastrofách. Jiní začali nabízet pohřební služby pro domácí mazlíčky; jeden otevřel chrám v nákupním centru (ambiciózně nazvaný Everyone’s Temple), jiný provozuje bar (Osaka Vows Bar), kde mají nápoje buddhistické názvy jako „peklo chtíče“ či „ohlavená hlava kněze“. Další pořádá „přednášky, koncerty a divadelní představení“ (Nelson 2013: 118) a zcela výjimečně jeden chrám hostí „ryze ženskou kabaretní taneční skupinu“: „V třpytivých, avšak skrovných kostýmech s péřovými ozdobami na hlavách a vysokými podpatky předváděly řadovou taneční choreografii nazvanou ‚Světlo Buddhy‘, zakončenou synchronizovanými vysokými kopy“ (168).

Jednou z nejvýznamnějších proměn náboženského pole je míra, s jakou se laici chopili iniciativy vytvářet náboženství pro sebe – mimo a často proti moci oficiálních představitelů a strážců náboženských tradic. To přirozeně vede nejen k rozmnožení náboženských názorů a zcela nových náboženských systémů, ale také ke krizi autority: ti, kdo dříve diktovali normy náboženství, již tuto funkci nemonopolizují. Islamolog Gary Bunt to pozoruje v nástupu toho, co nazývá „hashtag islám“, v němž „technologie se přesunula do samotného srdce náboženského učení, mobilizace a vytváření sítí“ (2018: 3). Ačkoli muslimští specialisté a vlády vstoupili do online prostoru a/nebo se pokusili filtrovat či cenzurovat neoficiální kanály, kdokoli s počítačem či chytrým telefonem a připojením k internetu může kontaktovat autority, vytvářet či zkoumat archivy, sdílet názory a výklady Koránu, vydávat fatwy (rozhodnutí či právní stanoviska) – dříve výsadu uznávaných autorit – a dokonce navazovat partnerské vztahy (například prostřednictvím webu Muzmatch).

Také obyvatelé a stoupenci v čínském Sia-menu (Xiamen) se nedávno sami ujali obnovy a reformy Chrámu městského boha. Zorganizovali sousedství a vytvořili síť pro plánování a financování rituálních událostí, přičemž se napojili na další organizace, jako je Sdružení xiamenského folkloru či Asociace pro rozvoj kultury a obchodu v oblasti Čínských úžin. Jejich úsilí „umožnilo chrámu nejen pořádat akce prostřednictvím těchto dvou skupin (a tím se vyhnout regulacím náboženských zákonů), ale také čerpat z jejich členské základny dobrovolníky, dárce a další zdroje“ (Murray 2018: 286).

Konečně, tento moderní „udělej si sám“ přístup k náboženství nerozostřuje pouze hranici mezi autoritami a laiky, ale i mezi posvátným a profánním. V moderním světě nezůstává náboženství uzavřeno ve své „náboženské přihrádce“, nýbrž se může objevit prakticky kdekoli a v jakékoli podobě. Antropology a další religionisty nejvíce fascinuje kreativita a podnikavost, která proměňuje populární kulturu v náboženství – a naopak. Letniční Navahové rozhodně nejsou jediní, kdo oceňují a vytvářejí country gospel, rock gospel či rap gospel. Populární literatura, jako je série Left Behind, rozvíjí standardní křesťanská témata, například Vytržení, zcela novými směry.

Zároveň mohou být populární kulturní formy, které původně neměly žádnou – nebo žádnou vážnou – náboženskou identitu, proměněny v náboženství, někdy s nadsázkou, ale opět se tím stírá hranice mezi tím, co je a co není náboženství. Typickým příkladem je „jediismus“, inspirovaný imaginárním světem filmové série Star Wars. Mystické ideje rytířů Jedi a „Síly“ daly vzniknout skutečným náboženským komunitám, jako je Jedi Church (jedichurch.org) a Temple of the Jedi Order (templeofthejediorder.org). První z nich na svých stránkách uvádí, že „věří v jednu všemocnou sílu, která spojuje všechny věci ve vesmíru. Jedi náboženství je něčím vrozeným v každém z nás a Jedi Church věří, že náš smysl pro morálku je vrozený“, zatímco druhá tvrdí, že Jedi „jsou skuteční lidé, kteří žijí a žili své životy podle principů jediismu, skutečného jediského náboženství či filozofie“, a zmiňuje „jediské duchovní“.

Religionistky Katharine Buljan a Carole Cusack (2015) ukazují, jak japonské anime současně odráží i utváří soudobé japonské náboženství a spiritualitu. Podobně – nebo naopak – využívají náboženští nadšenci média populární kultury k propagaci a adaptaci svých idejí, praktik a hodnot, například Sufi Comics (www.suficomics.com, se sloganem „Comics for the Soul“), Kingstone Comics (kingstonecomics.com), producent křesťanských grafických románů, či Campfire Graphic Novels (www.campfiregraphicnovels.com/mythology.htm) s tituly jako Krishna, Defender of the Dharma nebo Zeus and the Rise of the Olympians. I letmý průzkum pak odhalí nekonečný proud nových náboženství inspirovaných populární kulturou či science fiction, včetně Church of All Worlds (churchofallworlds.org), inspirované mimo jiné Heinleinovým románem Stranger in a Strange Land, tolkienismu, zjevně založeného na epické trilogii Pán prstenů, či Otherkin, kteří se vnímají jako něco jiného než lidé. Některá nová náboženství mohou být parodiemi náboženství: pastafarianismus neboli Církev létajícího špagetového monstra vznikla jako satira, avšak sama se v některých zemích proměnila v právně uznané náboženství.

Závěr

Náboženství, stejně jako veškerá kultura, se nachází v neustálém pohybu a vzniku; přesněji řečeno, je – stejně jako kultura – dynamické. Sociální a kulturní procesy a praktiky náboženství neustále vytvářejí a znovu vytvářejí. Pokud jej reprodukují ve stejné podobě jako dříve, hovoříme o náboženské stagnaci či zdánlivé stabilitě; pokud jej reprodukují s obměnami, jde o náboženskou změnu. Náboženství mají tendenci – a skutečný zájem – prezentovat se jako neměnná, věčná a neproměnná, avšak to je součást náboženské ideologie, nikoli empirický fakt.

Náboženství se v čase vyvíjejí stejnými procesy, jimiž se proměňuje veškerá kultura – přidáváním a ubíráním, rozvíjením a štěpením a podobně. Velká část náboženské změny je záměrná a organizovaná a má podobu nových náboženských hnutí, která vykazují typickou dráhu vzniku, vývoje a šíření. Avšak i uvnitř zavedených náboženství, která se sama za proměnlivá nepovažují, vedly adaptace a přizpůsobení modernímu světu ke vzniku nových náboženských obsahů, nových náboženských postojů a často i zcela nových náboženství, jež zpochybnila tradiční představy o náboženské autoritě a pravdě.

Diskusní otázky

Co antropologové myslí pojmem „vynalézání tradice“? Jak i „tradiční“ náboženství vytvářejí své víry a praktiky?
Jaké jsou procesy kulturní a náboženské změny a v čem se změna liší od „hnutí“?
Co je revitalizační hnutí a jaké jsou jeho typy či základní prvky?
Proč je zjednodušující – ne-li mylné – tvrdit, že modernita je k náboženství nepřátelská? Jak moderní život a technologie ve skutečnosti přispívají k náboženské vitalitě a kreativitě?

Další čtení:

Celebrity Gods and Female Prophets in Occupied Japan Syncretism and Inculturation in Christianity

The Classical Study of Cargo Cults

An Old Religion as a New Religion: Druidry in the United States The Making of a Modern Zoroastrianism

9 Translokální neboli „světová“ náboženství

Již více než jedno století si cestovatelé a pozorovatelé všímají, že Lembové z jižní Afriky se kulturně liší od svých sousedů: praktikují mužskou obřízku, endogamní sňatky, rituální porážku zvířat připomínající košer pravidla a zákaz konzumace vepřového masa. Po celou tuto dobu si badatelé i publicisté kladli otázku, zda Lembové „jsou skutečně původní Afričané, muslimové, nebo Židé, a spekulovali o jejich původu mimo Afriku“ (Tamarkin 2020: 18). Průzkum jihoafrických kmenů z roku 1935 dospěl k závěru, že jde „bezpochyby o Semity (Araby?), kteří se postupně přesunuli až tak daleko na jih“ (cit. podle Tamarkin 2020: 34).

Jedinečnost Lembů se stala významnou politickou otázkou v nezávislé Jihoafrické republice v době apartheidu, protože jejich oficiální uznání jako „lidu“ záviselo na existenci svébytného jazyka a kultury. Ještě v roce 1958 členové Lemba Cultural Association zdůrazňovali, že jejich současné politické postavení je důležitější než otázka původu. Různé okolnosti však postupně přispěly k jejich identifikaci nejen jako „židovských“, ale přímo jako „Židů“ či „Hebrejců“, ba dokonce jako možné ztracené kmeny starověkého Izraele. Židovská etnomuzikoložka Margaret Nabarro jejich identitu jako Židů aktivně podporovala a média je brzy označila za „černé Židy Afriky“, kteří nejen praktikují judaismus, ale jsou i potomky biblických Izraelitů. Někteří lembští vůdci tuto představu přijali – ne ani tak proto, aby nárokovali starobylý izraelský původ, jako spíše proto, aby dosáhli uznání v přítomnosti.

S nástupem DNA technologií se pak – téměř nevyhnutelně – objevily genetické testy, které naznačovaly, že Lembové skutečně patří do „genetické diaspory“ Židů. (Pozoruhodné je, že se tyto testy z velké části soustředily na chromozom Y, děděný po otci, zatímco tradičně se židovská identita odvozuje po matce.) Geny však samy o sobě náboženství netvoří. Ačkoli byli mnozí židovští představitelé mimo Afriku ochotni Lemby přijmout do svého společenství, zároveň je frustrovalo, že většina Lembů patří ke křesťanským církvím. Někteří židovští návštěvníci se je dokonce pokoušeli učit „správnému“ judaismu či tuto údajně židovskou populaci „konvertovat“, což mnozí Lembové vnímali s nelibostí. Organizace Kulanu, která podle svých webových stránek (kulanu.org) „podporuje izolované, vznikající a navracející se židovské komunity po celém světě“, se nakonec jihoafrických Lembů vzdala a „přesunula se k práci s jinými lembskými skupinami v Zimbabwe, které byly otevřenější formální konverzi a vysílání mladých lidí do Izraele na vzdělání rabínů a židovských pedagogů“ (77).

Antropologie si vybudovala silnou pozici především studiem malých, lokálních, „kmenových“ či „tradičních“ náboženství. Náboženství však nikdy nebyla tak izolovaná a lokální, jak si často představujeme: náboženství Dinků a Nuerů se vzájemně ovlivňovala ve východní Africe, Warlpiriové sdíleli náboženské prvky se svými sousedy ve střední Austrálii a buddhismus v Thajsku dlouhodobě koexistoval s nebuddhistickými představami a praktikami, jak jsme viděli v předchozích kapitolách. Již dávno se některá náboženství stala translokálními, ba dokonce mezinárodními, a dosáhla statusu „světových náboženství“.

Na první pohled by se mohlo zdát, že antropologie je ke studiu translokálních náboženství špatně vybavena, neboť metoda zúčastněného pozorování předpokládá detailní znalost jednoho konkrétního prostředí. Avšak ať už v Africe, Austrálii, Thajsku či Americe, translokální či globální vždy existuje v lokálních kontextech a translokální či globální náboženství, jako je křesťanství, vždy nabývají specifických místních podob. Jinými slovy, každé translokální neboli „světové“ náboženství je souborem lokálních náboženství: existuje více křesťanství, islámů či judaismů. Antropologické pojmy a metody jsou proto pro studium translokálních náboženství nejen použitelné, ale přímo nezbytné.

Po představení faktorů, které jsou společné všem translokálním náboženstvím – včetně nových hnutí vznikajících v ne-západních společnostech – se tato kapitola zaměří především na dvě největší translokální náboženství, islám a křesťanství. Ne proto, že by byla nejdůležitější nebo nejreprezentativnější (nejsou), ale proto, že setkání antropologie s těmito náboženstvími mělo nejzásadnější transformační dopad na samotnou disciplínu. Tyto snahy jsou navíc překvapivě nedávné: ještě před několika lety někteří antropologové tvrdili, že sice existují antropologické studie křesťanských či muslimských skupin, avšak nikoli „antropologie křesťanství“ či „antropologie islámu“ jako takové. Velké úsilí proto bylo věnováno debatám o tom, jak tyto dvě masivně translokální tradice – které dohromady zahrnují nejméně polovinu lidstva – antropologicky uchopit.

Antropologické studium translokálních náboženství zároveň otevírá otázky zásadního významu pro antropologii jako celek. Jednou z nich je vznik a šíření nových náboženských hnutí, jemuž se věnovala předchozí kapitola. Další je vnitřní rozmanitost náboženství, která se přizpůsobují svému místnímu sociálnímu a kulturnímu prostředí a stávají se s ním více či méně konsonantními. Třetí otázkou je interakce mezi náboženstvími, která obvykle sdílejí jedno náboženské pole, v němž spolu soupeří i spolupracují. A konečně čtvrtým tématem je náboženská identita: jak a proč se lidé přiklánějí k jednomu (či více než jednomu) translokálnímu náboženství a jak toto přihlášení se formuje jejich identitu i jejich vztahy k jiným náboženským komunitám a širší společnosti.

Antropologie „velké transformace“

Ještě donedávna bylo možné mluvit o náboženstvích světa, nikoli však o „světových náboženstvích“. Existovaly doslova tisíce náboženských představ, praktik, mýtů, rituálů a specialistů; prakticky každá identifikovatelná sociální jednotka měla své vlastní. Jinak řečeno: existovaly tisíce a tisíce společností, z nichž každá měla své specifické náboženské či spirituální tradice. Náboženství bylo lokální.

Někteří antropologové však navrhli, že v určitých dobách, na určitých místech a z určitých důvodů došlo k tomu, co lze označit jako „velkou transformaci“: vedle některých lokálních „tradičních“ náboženství – nebo z nich – vyklíčila nejen nová náboženství, ale zcela nový typ náboženství. Tyto teorie se opírají o značnou míru mezikulturní generalizace, přesto jsou zajímavé a analyticky podnětné.

Robert Redfield (1953) patřil k prvním, kdo se pokusili systematicky porovnat lokální a translokální náboženství, respektive to, co nazýval „malými tradicemi“ a „velkými tradicemi“. Podle něj byly malé neboli lokální náboženství produktem specifického typu společnosti – takového, jakým byly patrně všechny společnosti v minulosti. Tyto společnosti byly malé a izolované, „soběstačné a uzavřené“, sociálně homogenní a s výrazným pocitem skupinové soudržnosti. Základním organizačním principem bylo příbuzenství; sociální vztahy byly osobní a neformální. Sociální kontrola byla proto rovněž neformální a téměř nevědomá: lidé jednali určitým způsobem „protože se jim zdálo, že to tak prostě vyplývá ze samotné nutnosti existence“ (14). Náboženství zde fungovalo jako pojivo, které společnost drželo pohromadě a činilo ji samozřejmou a nutnou; ve skutečnosti náboženství bylo – a možná muselo být – z velké části nereflektované a nesystematické. Výsledkem byla „morální komunita“ v durkheimovském smyslu; jak Redfield poznamenal, „základní řád společnosti, pouto, které lidi spojovalo, byl morální“ (15).

„Morální řád“ zahrnuje závazné pocity správnosti spojené s náboženstvím, sociální soudržnost doprovázející náboženský rituál, pocit náboženské vážnosti a povinnosti, který posiluje jednotlivce, a účinky víry v neviditelné bytosti, jež ztělesňují dobro.
(21)

To vše se však změnilo se změnou sociálních a politických okolností. Zkušenost života ve „velké společnosti“, kterou Redfield označoval jako civilizaci, vyžadovala odlišný náboženský étos. Civilizace se vyznačují velkými a/nebo vzájemně propojenými komunitami, které jsou sociálně heterogenní. Sociální vztahy již nemohou zůstat osobní, ale stávají se institucionálními a „racionálními“. Příbuzenství jako organizační princip ustupuje politice – v podobě formální vlády, smluvních vztahů a stratifikace moci a bohatství. Specializace a diferenciace ve společnosti zahrnují i samotné náboženství, které se stává jednou institucí mezi mnoha dalšími, byť takovou, která podporuje politickou a sociální hierarchii. Náboženství se zároveň profesionalizuje, vznikají náboženští specialisté a náboženské myšlení se stává reflektovanějším, sebeuvědomělejším a systematičtějším.

Starý morální řád již takovou společnost nemůže sjednotit – avšak ani nový morální řád starého typu není možný. Namísto toho:

„V civilizaci morální řády trpí, avšak vznikají nové stavy mysli, díky nimž je morální řád do jisté míry převzat pod kontrolu. Dějiny morálního řádu jsou dějinami dosahování určité autonomie skrze četná úskalí.“
(25)

Podobným hypotetickým zlomem mezi lokálním a translokálním náboženstvím se zabýval také Ernest Gellner. Lokální náboženství podle něj:

„považovala celkovou smysluplnost světa za samozřejmou, ačkoli sama vynaložila tolik úsilí na její udržení. Necítila potřebu poskytovat záruky celkové dobroty světa. Smysl byl světu propůjčován jakoby mimochodem, bez kodifikovaného zjevení.“
(1988: 91)

Byla „konkrétní“, nikoli zvlášť nakloněná spekulaci či intenzivní filozofické introspekci. Spíše předpokládala pravdivost svých přesvědčení a účinnost svých jednání jako „samozřejmou“. Byla více ad hoc v tom smyslu, že řešila konkrétní duchovní či praktické problémy tehdy, když se objevily, namísto budování trvalé, sebeudržující „instituce“ a „ortodoxie“. Zvláště důležité je, že nebyla kodifikovaná: nebyla zapsána ani „ustálena“ v kánonu oficiálního dogmatu. Lidé své náboženství ani tak nevyznávali, jako spíše vykonávali. „Věroučné“ prvky náboženství odrážely a posilovaly jeho „morálku“ neboli imperativy jednání, které byly samy hluboce zakotveny v kulturních praktikách a sociálních institucích.

V tom, co Gellner označil za jeden z „velkých zlomů lidských dějin“, se několik náboženství začalo šířit ze svých původních center do dalších – potenciálně všech – míst, populací a časů.

Tato náboženství, někdy také označovaná jako „vysoká“ nebo „univerzální“, nebyla pouze „větší“ než náboženství lokální, ale v některých zásadních ohledech byla odlišná. Klíčovým faktorem vzniku a šíření translokálního neboli „světového“ náboženství je nutně jeho odpoutání od místa. To neznamená, že by světová náboženství nemohla mít posvátná místa – mohou a také je mají. Náboženství, které však lze praktikovat pouze na jednom konkrétním místě, není z definice náboženstvím translokálním.

Translokální neboli světová náboženství jsou ze svého původního sociálního kontextu „vykořeněna“, aby se mohla stát putujícími – a často také misijními a prozelytickými – náboženstvími. Musejí totiž získávat nové členy a vytvářet pro ně novou komunitu a někdy i novou identitu. Z tohoto důvodu mají translokální náboženství často podobu dobrovolných hnutí či sdružení, k nimž se jednotlivci připojují na základě vědomého rozhodnutí. To vede k dalšímu typickému rysu translokálních náboženství: k jejich určitému individualismu. Nejde tím o popření existence náboženské komunity ani o tvrzení, že by si jednotlivec mohl myslet či dělat cokoli. Jde spíše o to, že vstup do náboženství a přijetí jeho učení je osobním aktem rozhodnutí.

Z toho plyne, že translokální náboženství kladou důraz na doktrínu, dogma a víru – tedy na ortodoxii (správné, „rovné“ přesvědčení). Bohužel právě otázka „pravé“ či ortodoxní nauky se může stát zdrojem intenzivních sporů, neshod a dokonce násilí (viz kapitola 11).

Jedním ze základních předpokladů pro rozpracování a šíření ortodoxie je písmo – konkrétně vytvoření standardizovaného, oficiálního souboru náboženských textů, tedy kánonu. V předliterárních společnostech mohly vedle sebe existovat různé verze a výklady. Například starověké řecké mýty nebyly nikdy pevně zapsány a proměňovaly se s každým vyprávěním. Jakmile však byly doktríny a mýty jednou zaznamenány písmem, staly se „fixovanými“ či „zmrazenými“ do podoby ortodoxní verze. Je jisté, že před ustavením kanonického Písma existovaly (a dodnes existují) různé verze křesťanských i muslimských textů, než byly „usazeny“ do podoby Bible a Koránu. Ostatní varianty se pak staly přinejlepším neortodoxními, přinejhorším schizmatickými či heretickými.

Spolu s ustavením oficiální doktríny založené na kanonické knize – Písmu – vznikla i specializovaná skupina osob, které tyto nauky studují, reprezentují, předávají a chrání: tedy církevní instituce kněží a dalších náboženských úředníků. Náboženství se tak institucionalizovalo a profesionalizovalo způsoby, které byly bezprecedentní a měly dalekosáhlé důsledky.

Nejúspěšnějšími translokálními náboženstvími jsou křesťanství a islám, šířené kombinací misijní horlivosti, dálkového obchodu a vojenské moci. Mezi další náboženství běžně řazená ke světovým patří hinduismus, buddhismus a judaismus; ačkoli žádné z těchto tří nedosahuje počtu stoupenců křesťanství a islámu, všechna disponují rozsáhlým korpusem doktrinální a komentářové literatury. Kromě toho mají mnohá mladší náboženství, jako sikhismus, bahá’í či cao dai, miliony přívrženců rozptýlených po celém světě.
(Viz doplňkové čtení „Hinduism and Buddhism as Translocal Religions“.)

Vzhledem k významu křesťanství a islámu – obou původně lokálních náboženství – patřila mezi živé antropologické debaty otázka, zda by se i jiná lokální náboženství mohla (a měla) proměnit v náboženství translokální. Jinými slovy: pokud by se jinde naplnily podmínky popsané Redfieldem a Gellnerem, vznikla by z lokálních tradic vlastní translokální náboženství?

V roce 1972 tuto myšlenku razantně prosazoval Robin Horton, který tvrdil, že africká lokální náboženství měla potenciál stát se translokálními. Jeho slavný „myšlenkový experiment“ si představoval africké společnosti procházející vlastní „velkou transformací“ bez kolonialismu a misijní činnosti – tedy to, co nazval „moderní situací mínus islám a křesťanství“ (1972: 102). Vzniklo by v takovém případě nezávislé světové náboženství?

Horton odpověděl kladně. Podle něj se „tváří v tvář interpretační výzvě sociální změny stoupenci tradičního náboženství neuchylují k jeho opuštění v zoufalství. Naopak jej přetvářejí a rozvíjejí“ (102). Zvláště v afrických náboženstvích nacházel univerzalizační potenciál v dvouúrovňovém systému víry: v nižších, lokálních duchách (reprezentujících „mikrokosmos“) a ve vyšší či nejvyšší bytosti (reprezentující „makrokosmos“). Postupem času by lidé podle Hortona opouštěli nižší duchy a:

„rozvíjeli by mnohem propracovanější teorii nejvyšší bytosti a způsobů jejího působení ve světě a vytvořili by soubor nových rituálních technik, jimiž by se k ní obraceli a usměrňovali její vliv.“

Zároveň by:

„vytvořili morální kodex pro řízení tohoto širšího života. Jelikož je nejvyšší bytost již definována jako arbitr všeho, co přesahuje hranice mikrokosmů, je chápána jako základ univerzalistického morálního řádu. Z pozice morální neutrality se posouvá k pozici morální zainteresovanosti.“
(102)

Horton dospěl k závěru, že náboženská změna v Africe byla nevyhnutelná a že islám a křesťanství sehrály pouze roli katalyzátorů – tedy „stimulátorů a urychlovačů změn, které už tak jako tak visely ve vzduchu“ (104). To podle něj vysvětluje, proč měly tyto náboženské systémy jen omezený úspěch v konverzích tam, kde neprobíhaly širší sociální proměny.

Hortonova teze však vyvolala ostrý odpor, zejména ze strany Humphreyho Fishera, který v řadě studií (1973; 1985) zpochybnil jak Hortonovu představu jednotné africké kosmologie, tak jeho hodnocení okrajové role islámu a křesťanství. Fisher namítal, že islám byl víc než katalyzátorem – byl „juggernautem“, silou „s vlastní dynamikou“ (1985: 156), přítomnou v Africe po staletí. Jinými slovy, islám byl africkým náboženstvím dávno před Hortonovým myšlenkovým experimentem a již vytvořil „novou kosmologii“ (166), kterou Horton podle Fishera přehlížel či popíral.
(Viz doplňkové čtení „Back to Africa: Traveling with Vodún“.)

„Konverze“ k translokálním náboženstvím

Bez ohledu na to, zda lokální náboženství mají potenciál překročit své původní sociální a prostorové hranice, platí, že většina společností se setkala s již existujícím translokálním náboženstvím – často dokonce s více než jedním. Translokální náboženství navíc obvykle přicházejí v balíčku s dalšími sociálními a kulturními změnami, které Horton označil jako „moderní situaci“. V důsledku kulturního kontaktu a změny se tak objevují nové pojmy, instituce a vztahy a zároveň jsou nabízeny a přijímány nové individuální postoje a identity v procesu běžně označovaném jako konverze.

Standardní model konverze ji chápe jako náhlý a úplný obrat v náboženské perspektivě a závazku, včetně identity. Po setkání s novým náboženstvím – a po pochopení jeho „pravdy“ – se člověk zříká předchozí náboženské příslušnosti a nevratně se oddává nové. Tento model skutečně odpovídá konverznímu diskurzu křesťanství (například Pavlova zkušenost „na cestě do Damašku“), avšak etnografický výzkum ukazuje, že osobní změna náboženství je proces mnohem jemnější, složitější a spornější, který se navíc neodehrává pouze na úrovni jednotlivce.

Zájem antropologie o konverzi výrazně posílil svazek Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation z roku 1993. V úvodu k tomuto kolektivnímu dílu Robert Hefner zdůraznil, že jedinečnost a síla translokálních náboženství, jako je křesťanství či islám, nespočívá pouze v doktríně, ale především v jejich sociálně-organizační kapacitě (1993: 19). Jinými slovy, zatímco „poselství“ těchto náboženství je nové, jejich skutečná účinnost tkví ve schopnosti institucionalizace – ve vytváření a udržování „institucí pro šíření a kontrolu náboženského poznání a identity v čase a prostoru“ (19).

Aby však byla konverze úspěšná, musejí tato náboženství ovládnout více než jen náboženské vědění, identitu a instituce; musejí také vytvořit – nebo alespoň propojit – vazby s nenáboženskými formami poznání, identity a institucí. To se týká politiky, ekonomiky, příbuzenství, vzdělávání a mnoha dalších oblastí společnosti. Selhání v této širší institucionalizaci může vést k neúspěchu konverze.

Ještě před vydáním této publikace etnografické studie ukazovaly potřebu opatrnější analýzy konverze. Výzkum Marshalla Murphreeho (1969) o „konverzi“ Šonů v Jižní Rhodesii tuto skutečnost jasně demonstroval. Nejenže místní lidé konverzi interpretovali a konstruovali svébytným způsobem, ale i jednotlivé křesťanské denominace ji chápaly odlišně. Metodističtí misionáři kladli důraz na osobní extatické prožitky; katoličtí kněží naopak chápali konverzi jako „nikoli subjektivní zkušenost, nýbrž závazek vůči určitému systému víry a praxe, spojený s loajalitou k organizaci“ (80). Zatímco metodismus předpokládal zralou náboženskou zkušenost a zaměřoval se na dospělé, katolicismus se soustředil na děti, které bylo možné získat a socializovat do náboženské instituce.

Jak ukazují katolické praktiky, konverze často nevyžadovala předchozí výuku křesťanské doktríny ani její přijetí a pravděpodobně jen zřídka znamenala skutečné porozumění či ortodoxii víry – natož osobní proměnu. Z katolického hlediska mohl být rituál křtu sám o sobě konverzí, takže člověk mohl být nejprve pokřtěn a teprve později vzděláván. Maia Green (2003) podobně zaznamenala, že v jižní Tanzanii ve 20. letech 20. století byla většina křtů udělena kojencům a ještě v 50. letech tvořily většinu „konvertitů“ děti, umírající – nebo dokonce mrtví, kteří už nemohli mít žádnou konverzní zkušenost.

Nevyhnutelným důsledkem těchto konverzních praktik byla – mírně řečeno – náboženská heterodoxie a někdy i naprostý nedostatek porozumění či zájmu o správnou nauku. V Murphreeho výzkumu, stejně jako jinde, přetrvávaly předkontaktní náboženské představy a praktiky a sloužily dokonce jako optika, skrze niž byla nová náboženství interpretována. Mnozí šonští křesťané nadále věřili v tradiční duchy, zatímco někteří ne-křesťané přijímali pojmy, jako je nebe. Jiní, například jeden podnáčelník, výslovně tvrdili, že praktikují tradici spolu s křesťanstvím: „Nejlepší je,“ říká, „věřit tomu všemu“ (1969: 132) – postoj v křesťanství důkladně neortodoxní, ne-li přímo heretický.

Konverze mezi Šony nebyla pouze neúplná, ale často ani nevratná. Murphree zjistil, že mnoho lidí konvertovalo opakovaně a různými směry – z tradičního náboženství ke křesťanství, z křesťanství zpět k tradici, z jedné křesťanské denominace k jiné nebo k jinému náboženskému hnutí. Nakonec proto pojem konverze zcela odmítl a raději hovořil o „náboženské mobilitě“ (137). Jednotlivci navíc často vůbec nesdíleli představu exkluzivní „náboženské příslušnosti“ či „náboženské identity“. Spíše platilo, že „člověk se v určitých situacích a za daných okolností dočasně vychyluje ze vzorce přesvědčení a praktik typických pro svou náboženskou skupinu a pro konkrétní účely se přiklání ke vzorcům jiné“ (140) – například když se křesťan musel účastnit tradičního obřadu nebo naopak.

A konečně, „konverze“ či náboženská mobilita se ne vždy týkala víry v nové náboženství. Maia Green zdůraznila, že přinejmenším v některých případech mělo přihlášení se ke křesťanství méně společného s pravdivostí doktrín než s vnímanými výhodami. Tanzanští aktéři v jejím výzkumu věřili, že křesťanští kněží ovládají určité energie – doslova substance či „léky“ – které jsou nadpřirozeně přítomny ve vodách a olejích používaných při obřadech. Proto usilovali o křest či jiné svátosti nikoli kvůli jejich křesťanskému duchovnímu významu, ale kvůli jejich (tradičním) praktickým účinkům: chtěli „do sebe začlenit křesťanské substance a předměty“, aby podpořili růst, bohatství, úspěch apod. (2003: 67). V jiných situacích měli cizí náboženští představitelé přímou kontrolu nad zdroji, jako jsou potraviny a peníze, i nad institucemi, jako je manželství, zaměstnání, vzdělání či dokonce vláda; v Tanzanii církev zasahovala do sňatkových ujednání a plateb nevěstného, aby ovlivnila, kdo si koho vezme a jak – konkrétně proto, aby zajistila, že křesťané budou uzavírat sňatky s křesťany v rámci církve.

Tyto a mnohé další antropologické studie ukazují, že standardní židovsko-křesťanský model konverze není univerzálně použitelný. Jak uzavřela Diane Austin-Broos ve svazku The Anthropology of Religious Conversion, konverze není „jedinou zkušeností, paranormální či jinou, ani absolutním přerušením dosavadního života. … Spíše je konverze přechodem: je utvářena a znovu utvářena prostřednictvím sociální praxe a artikulace nových forem vztahovosti“ (2003: 9). Případy, jako je letniční církev v Kyrgyzstánu popsaná Mathijsem Pelkmannsem (2009), navíc ukazují, že „konverze“ je často dočasná; antropologové by ji proto neměli považovat za „totální“ v okamžiku vstupu do církve, protože lidé ji mohou později opustit. V jiných případech – například u islámu – nemusí být pojem „konverze“ vůbec tím nejvhodnějším analytickým nástrojem (viz níže).

Ambiciózní translokální náboženství se konečně mohou setkat s pasivní lhostejností nebo aktivním odporem. Aram Yengoyan (1993) tvrdil, že nálady a motivace křesťanství byly pro australské Aboridžince jednoduše příliš cizí. Mezi 60. a 80. lety 20. století došlo mezi Pitjantjatjarany pouze k osmi či deseti skutečným konverzím; většina lidí považovala křesťanství za „nepochopitelné“, ačkoli mnozí se kolem kostela pohybovali proto, že se jim líbil zpěv. Podle Yengoyana pro ně křesťanské pojmy, jako je spása, zatracení či hřích, neměly žádnou rezonanci; představa „jediné všemocné síly“ bez „fyzického referentu“ (248) jim nedávala smysl a jejich nedostatek individualismu činil náboženskou „volbu“ neatraktivní. Z těchto kulturních a náboženských důvodů je podle něj „zřejmé, že Pitjantjatjarové a další pouštní aboridžinské společnosti se ke křesťanství jednoduše nekonvertují“ (244).

Charles Keyes (1993a) tvrdil, že odpor Thajců vůči křesťanství měl zcela odlišné důvody. V tomto případě křesťanští misionáři nedokázali úspěšně konkurovat jinému světovému náboženství – konkrétně buddhismu – v získávání konvertitů mezi tradičními venkovskými komunitami. Keyes navrhl dvě hlavní vysvětlení. Zaprvé, na rozdíl od křesťanství „konverze k buddhismu nevyžaduje, aby lidé radikálně odmítli své předchozí víry“ (268); místní i putující mniši zdůrazňovali, že lokální duchové nejsou falešní, ale že i oni podléhají buddhistickým principům, jako je karma. Jakmile byly tradiční víry vesničanů tímto způsobem začleněny do buddhismu, křesťanští misionáři již nedokázali přesvědčit místní obyvatele, že křesťanství „nabízí hlubší vhled do nejvyšší Pravdy než buddhismus“ (277). Zadruhé, místní politické a ekonomické instituce byly dostatečně silné a nezávislé na tom, aby zabránily křesťanskému pronikání a dominanci; bez možnosti monopolizovat a využívat zdroje a příležitosti – a bez možnosti se „institucionalizovat“ – nemělo křesťanství v těchto vesnicích šanci se uchytit.
(Viz doplňkové čtení „Why Have the Akha Resisted Christian Conversion?“)

Antropologie islámu

Na počátku 21. století je potřeba porozumět islámu – ve vší jeho rozmanitosti a ve všech jeho globálních lokalitách – větší než kdy dříve, a to nikoli pouze na Blízkém východě. Ne všichni muslimové jsou Arabové ani nežijí na Blízkém východě (největší muslimská populace žije v Indonésii) a ne všichni Arabové či obyvatelé Blízkého východu jsou muslimové. Muslimové žijí také v Evropě a ve Spojených státech; více než tři miliony muslimů pobývají v USA, přičemž přibližně dvě třetiny tvoří přistěhovalci a jednu třetinu američtí konvertité, včetně mnoha Afroameričanů. Většina Zápaďanů a křesťanů ví o islámu jen velmi málo nad rámec stereotypů pouštních nomádů, zahalených žen a teroristů, což živí západní/křesťanskou „islamofobii“, tedy strach a odpor vůči muslimům. Ve své eseji „The Islam of Anthropology“ Christopher Houston otevřeně a sebevědomě prohlásil, že antropologie může sloužit jako „protijed proti islamofobii, která prostupuje mnoha debatami o islámu“ napříč celým politickým spektrem (2009: 198).

Orientalismus a antropologické studium islámu

Antropologové – spolu s dalšími badateli – mají dlouhou historii popisů islámských společností. Již roku 1926 publikoval Edward Westermarck dílo Ritual and Belief in Morocco a o více než dvě desetiletí později vydal Evans-Pritchard – známější svými studiemi Nuerů a Azandů – práci The Sanusi of Cyrenaica (1949), kterou Benjamin Soares a Filippo Osella označují za „pravděpodobně první antropologickou studii zaměřenou přímo na islám a muslimskou společnost jako takové“:

V době, kdy se antropologové téměř výhradně zabývali malými společnostmi nebo těmi, které byly považovány za autentičtěji „africké“ či „asijské“, spočívala originalita Evans-Pritchardovy knihy v tom, že ukázala, jak specificky muslimská instituce – súfijský řád – mohla vzniknout podél rozsáhlých transsaharských obchodních tras a být následně využita k mobilizaci „kmenových“ skupin proti italské okupaci Libye.
(2010: 2–3)

Přesto se antropologický přístup k islámu stal terčem intenzivní kritiky. Jedna výtka směřovala k tomu, že se antropologové soustředili především na „nomády či pastevce“ (McLoughlin 2007: 280), čímž udržovali dichotomie mezi venkovským a městským islámem a mezi „lidovými“/„populárními“/„lokálními“ formami islámu na jedné straně a „vysokým“/„reformním“/„na knize založeným“/„doktrinálním“ islámem na straně druhé (Marsden a Retsikas 2012: 5). S touto kritikou souvisí předpoklad, že islám je monolitický celek – že existuje „jediný objekt zvaný ‚islám‘“ a že „tento objekt lze nalézt přímo v Písmu“ (Bowen 2012: 2). Toto skripturální či textocentrické zaměření činí islám statickým a totalizujícím; Ernest Gellner ve své knize Muslim Society označil islám za „plán společenského řádu“, jehož pravidla „existují věčně, jsou božsky ustanovena a nezávislá na lidské vůli“ (1981: 1). Není tedy překvapivé, že islám bývá líčen jako náboženství jedinečně imunní vůči – či dokonce nepřátelské k – modernizaci, demokracii, lidským právům a sekularizaci. Islám je systematicky zobrazován jako radikálně „jiný“, jako protiklad Západu (který se mimochodem nikdy neoznačuje jako „křesťanská společnost“). V mimořádně vlivné knize Edward Said (1978) označil tuto tendenci západní společnosti a vědy pojmem orientalismus – sklon konstruovat islám a muslimy jako absolutní Druhé.

Samuli Schielke to shrnul lapidárně tvrzením, že „v antropologii islámu je příliš mnoho islámu a příliš málo antropologie“, tedy příliš málo pozornosti věnované společnosti, kultuře, politice a „existenciálním a pragmatickým citlivostem života v komplexním a často znepokojivém světě“ (2010: 1). Jedním z prvních, kdo se pokusil zasadit islám do kulturního kontextu, byl Clifford Geertz, který zdůraznil jeho rozmanitost srovnáním islámu ve dvou geograficky vzdálených oblastech – v Maroku a Indonésii. Důrazně připomněl, že translokální náboženství, jako je islám,

i když vychází ze společného zdroje, působí stejně tak jako síla partikularizující jako generalizující; a jakákoli univerzalita, které daná náboženská tradice dosáhne, vyplývá z její schopnosti oslovit stále širší soubor individuálních, dokonce idiosynkratických pojetí života a přitom je všechny nějakým způsobem udržet a rozvíjet.
(1968: 14)

Výsledkem byly dva odlišné islám y – výrazně marocký islám a výrazně indonéský islám – každý v souladu s místní kulturou, politikou a historií. V Maroku byl základní styl života, a tedy i náboženství, „namáhavý, proměnlivý, násilný, vizionářský, zbožný, nesentimentální a především sebeprosazující“ (8). Kulturními normami byly „aktivismus, zápal, prudkost, odvaha, tvrdost, moralismus, populismus a téměř obsesivní sebeuplatnění“ (54), čemuž odpovídala heroická „svatého muže“ zbožnost v souladu s politikou silných vůdců. Ústřední postavou byl světec či náboženský vůdce (marabout), nositel požehnání či boží přízně (baraka). Následovníci se sdružovali do bratrstev (awiya) a mrtví světci (siyyid) a jejich hrobky se stávali pevnými body náboženské krajiny.

Indonéský styl života byl naproti tomu „pozoruhodně tvárný, váhavý, synkretický a především mnohozvučný“ (12), což vedlo k normám „vnitřnosti, neochvějnosti, trpělivosti, vyrovnanosti, citlivosti, estetismu, elitářství a téměř obsesivní sebezapíravosti“ (54). Indonéský islám neusiloval o náboženskou čistotu ani o jedinou dominantní postavu; místo toho vytvářel „záplavu abstrakcí natolik zobecněných, symbolů natolik náznakových a doktrín natolik programových, že je lze přizpůsobit jakékoli formě zkušenosti“ (17).

Na Geertzovu práci navázal Abdul Hamid el-Zein, který zahájil „hledání antropologie islámu“ a obvinil všechny strany z toho, že k islámu přistupují „jako k izolovatelné a ohraničené oblasti smysluplných jevů, inherentně odlišné od jiných kulturních forem, jako jsou sociální vztahy či ekonomické systémy, i od jiných náboženství“ (1977: 241). Namísto toho tvrdil, že neexistuje žádný jednotný „islám“, nýbrž rodina lokálních „islámů“. Talal Asad na tuto výzvu reagoval textem „The Idea of an Anthropology of Islam“, v němž heterogenitu islámu přijal, ale zároveň nabídl produktivní pojem diskurzivní tradice, která spojuje různé lokální podoby islámu tím, že „se vztahuje k pojetí islámské minulosti a budoucnosti skrze konkrétní islámskou praxi v přítomnosti“ (2009: 20) – přístup hluboce antropologický.

Každodenní život muslimů

Vedle zdůrazňování rozmanitosti mezi muslimskými společnostmi i uvnitř nich se antropologie stále více zaměřuje na to, jak lidé žijí své každodenní moderní životy v rámci Asadovy muslimské diskurzivní tradice. Namísto rigidního a ponurého obrazu islámu antropologie nachází dynamické a často sporné zapojení jednotlivců do náboženské tradice.

Zvláštní pozornost je věnována mládeži a ženám. Vzniklo množství studií o mladých muslimech, například Being Young and Muslim (Herrera a Bayat 2010), Muslim Childhood (Scourfield et al. 2013), Improvisational Islam (Ibrahim 2018) či Muslim Cool (Khabeer 2016), která zkoumá Inner-City Muslim Action Network v Chicagu a propojuje náboženství s rasou v USA prostřednictvím konceptu „Muslim Cool Blackness“ jako odporu vůči bílé nadvládě.

Jak Bayat a Herrera zdůrazňují, „život muslimské mládeže není redukovatelný na religiozitu, konzervativní kulturní politiku a extremismus“ (2010: 5). Stejně jako mladí lidé jinde, a zvláště v arabských zemích, kde již před deseti lety „mládežnická vlna“ znamenala, že 65 % populace bylo mladší 25 let a čelilo 25% nezaměstnanosti, věnují značnou energii boji s nezaměstnaností a sociální nespravedlností. Intenzivní zbožnost je jednou z možností – například gambijští mladíci vstupující do Tabligh Jama’at –, ale jiní tráví čas posloucháním hip-hopu, hraním fotbalu, setkáváním s přítelkyněmi a sněním o „Babylonu“, tedy Západu (Janson 2010).

Postavení žen v islámu je mimořádně citlivým tématem. Zahalená muslimská žena je často symbolem útlaku, avšak badatelky jako Saba Mahmood či Lila Abu-Lughod ukazují, že realita je mnohem složitější. Zahalování může znamenat víru, povinnost, identitu, soukromí i módu. Abu-Lughod proto vyzývá, abychom „nezužovali rozmanité situace a postoje milionů muslimských žen na jediný kus oděvu“ (2002: 786).

Na druhé straně mohou ženy náboženství lámat, přetvářet nebo mu vzdorovat jak tradičními, tak moderními způsoby. Lara Deeb popisuje aktivity Ženského výboru Hizballáhu v Libanonu, jehož členky se podílejí na organizacích sociální péče, které poskytují služby svým sousedům – „od zajištění základních potřeb (např. potravin, léků, přikrývek a oblečení) pro chudé rodiny až po vedení vzdělávacích seminářů na témata sahající od hygieny přes výklad Koránu až po to, jak se nejlépe orientovat v systému náboženských soudů“ (2010: 110). Tyto ženy se někdy charakterizovaly jako „otevřené, muslimské, angažované a vzdělané“ (111) a kritizovaly zjednodušené a idealizované představy o „osvobozené západní ženě“ (114).

Napříč islámským světem ženy proměnily fádní závoj či burku v personalizovaný módní projev (viz např. Emma Tarlo [2010] Visibly Muslim: Fashion, Politics, Faith nebo religionistka Elizabeth Bucar [2017] Pious Fashion: How Muslim Women Dress).

Masová komunikace a technologie sociálních médií umožnily ženám sebevyjádření a někdy také přehodnocení či únik z náboženských rolí a omezení. Již dříve jsme zmínili roli rozhlasu. Muslimské ženy rovněž vydávají nebo čtou řadu lesklých časopisů, například American Muslim Women Magazine (amwomenmag.com), Sisters Magazine – „časopis pro skvělou muslimskou ženu“ (www.sisters-magazine.com), The Muslim Woman (www.themuslimwomanmagazine.com) a Azizah – „Hlas muslimských žen“ (viz blog azizahmag-blog.tumblr.com).

Zvláštní pozornost si zaslouží mladé ženy v Indonésii, které využívají internet k obcházení genderové segregace a ke komunikaci s chlapci. Tyto anak gaul (společenští a módní mladí lidé) vyhledávají curhat neboli curahan hati („vylití srdce“) prostřednictvím otevřeného emocionálního sdílení a očekávají totéž i od mladých mužů – což vytváří nové příležitosti i očekávání také pro muslimskou maskulinitu (Slama 2010).

Box 9.1: Ženy a islámské televizní talk show v Pákistánu Stejně jako ve všech moderních společnostech i v Pákistánu náboženství proniklo do populární kultury, včetně televize, kde „televizní kanál Geo Television předčil všechny ostatní v uvádění inovativního náboženského obsahu a ve výrobě nejsledovanějších náboženských pořadů v městském Pákistánu“ (Kazi 2018: 524). Nepochybně tento kanál i jemu podobné stanice usilují o to, aby zvýšily a prohloubily zbožnost obyvatelstva. Účinky populárního pořadu, jako je ‘Alim Online (muslimský učenec online), jsou však mnohonásobné a nepředvídatelné.

Už samotná skutečnost, že pořad sdružuje mluvčí z různých myšlenkových škol a představuje je zábavnou a současně relevantní formou, „proměňuje způsoby, jimiž lidé vstupují do vztahu s islámem a s náboženskou autoritou, jelikož obojí je stále více zakotveno v každodenních starostech diváků a v jejich vnímání vlastní existenciální reality“ (524).

Nejzásadněji pak – na základě toho, co slyší – jsou pákistánské ženy „stále ochotnější zpochybňovat privilegované postavení islámských hodnot při utváření svých životů a představ“ (525). Zaprvé, vystavení více a vzájemně odlišným náboženským názorům přirozeně vede k nejistotě: pokud ženy někdy předpokládaly, že islám promlouvá v zásadních otázkách jedním jednotným hlasem, zjišťují pravý opak. Jsou tak nevyhnutelně odkázány na vlastní úsudek při rozhodování o tom, které autority následovat a co vlastně tvoří islámskou autoritu. Jiné divačky interpretují a uplatňují náboženské normy skrze svou každodenní zkušenost a další (často mimoislámské) přesvědčení a hodnoty.

V tom, co Taha Kazi označuje jako „selektivní zbožnost“ (selective piety), ženy vyjadřují „ochotu znovu promýšlet a kriticky hodnotit islámské koncepty, které se zdají odolávat začlenění do současného životního stylu a hodnotových systémů praktikujících“ (531), zejména jde-li o ženy ze střední třídy, profesionálně činné a (relativně) silně orientované na „hodnoty lidských práv, individuální autonomie a rovnosti občanů“ (530). Autorka uzavírá, že vztah mezi ženami a islámem může sahat od podřízení a konvenční zbožnosti až po „zlehčování významu, odpor, zpochybňování či odkládání přizpůsobení se určitým islámským normám a praktikám“ (532) – ne-li dokonce po hrozbu úplného opuštění víry.

Islám ve společnostech s nemuslimskou většinou Islám nikdy nebyl omezen pouze na Blízký východ či „islámské“ společnosti. Krátce po svém vzniku se rozšířil do severní Afriky, Střední Asie a Indie, jihovýchodní Asie i Evropy. Španělsko bylo pod muslimskou kontrolou téměř celé tisíciletí a islám se dostal do Ameriky s africkými otroky a později s africkými, blízkovýchodními a asijskými přistěhovalci. Islám si získal konvertity (či „navrátilce“) mezi Afroameričany (např. Nation of Islam), ale také mezi bělošskými Američany a Evropany. Studie Anny McGinty (2006) o ženských konvertitkách/„revertitkách“ je zaznamenává jak ve Spojených státech, tak ve Švédsku.

Islám ve společnostech, kde tvoří muslimové menšinu, představuje pro antropologii fascinující téma, ale zároveň problematickou výzvu pro většinové obyvatelstvo, vlády i samotné muslimské menšiny. Translokální náboženství, která si činí nárok na univerzální pravdu a usilují o nové členy, jsou téměř nevyhnutelně vůči sobě podezřívavá a konkurenční; i bez přímého soupeření mohou náboženské a sociální rozdíly vyvolávat napětí. Připočteme-li nepřátelství vůči islámu jako údajného zdroje terorismu, je mezináboženské soužití pochopitelně obtížné. Ve Spojeném království vznikla English Defence League (www.englishdefenceleague.org), aby čelila „muslimským extremistům“ a hrozbě „islamizace“ britské společnosti. Podobné obavy zaznívají i ve Spojených státech, kde se kritika soustředí na šarí‘atské soudy, mešity, islámská centra a praktiky, jako je zahalování, vraždy ze cti či ženská obřízka.

Debra McDougall upozornila, že malá muslimská menšina na Šalamounových ostrovech (asi 1 % populace)

je vnímána církevními vůdci a křesťanskými politiky jako hrozba. … Muslimové jsou označováni za „teroristy“, když nosí své charakteristické bílé hábity a čepice. Někteří křesťanští vůdci se navíc obávají, že islám ohrožuje národní jednotu založenou na sdílené křesťanské víře a může narušit poválečné smiřovací procesy, které probíhají v křesťanských idiomech.
(2009: 483)

V sousední Papui–Nové Guineji některé křesťanské organizace dokonce otevřeně požadovaly zákaz islámu prostřednictvím ústavního dodatku, který by „omezil náboženskou svobodu“ (Flower 2012: 205).
(Viz doplňkové čtení „The Politics of Muslim Conversion in Pakistan and Papua New Guinea“.)

Napětí mezi muslimy a nemuslimy v některých případech přerostlo v otevřený politický i fyzický konflikt a násilí, včetně rozdělení koloniální Indie na dva státy – hinduistickou Indii a muslimský Pákistán. Irfan Ahmad (2009b) sledoval vývoj indické Jamaat-e-Islami od jejího založení až po současnou transformaci. Strana, kterou roku 1941 založil Syed Abul Ala Maududi s cílem vytvořit islámský stát z koloniální Indie, původně praktikovala „politický islám“, kombinující náboženství s moderní státní politikou. Inovativní byla také škola Darsgah-e-Jamaat-e-Islami, která začínala jako separatistická instituce, ale postupně se zapojila do hlavního vzdělávacího proudu: změnila název, rozšířila osnovy, upravila vnitřní kulturu a – nejdramatičtěji – napojila se na dříve nenáviděný státní vzdělávací systém. Podle Ahmada se samotná strana posunula od odmítání sekulární demokracie (viz kapitola 12) k její akceptaci a aktivní účasti na ní, včetně založení Fóra pro demokracii a komunitní soulad.

Zároveň však byli muslimové – v Indii i jinde – někdy oběťmi násilí. Typickým příkladem je zničení mešity Babri hinduistickými radikály v roce 1992 a její následné prohlášení za místo chrámu zasvěceného Rámovi Lallovi. Takové události vedly v některých prostředích k radikalizaci muslimských komunit, jinde však naopak podnítily snahy o mírové soužití, často výslovně formulované v náboženském jazyce islámu. Raphael Susewind (2013) identifikoval v Indii čtyři typy muslimských aktérů usilujících o mír: vedle „sekulárních technokratů“ také „pochybující profesionály“, kteří oceňují mnohoznačnost islámu; „emancipující ženy“, jejichž osobní duchovní cesta islámem je vede k podpoře a osvobozování dalších žen; a konečně „nábožensky motivované aktéry“, kteří čerpají inspiraci pro mírové aktivity přímo z náboženství a posvátných textů.

Muslimové ve společnostech s nemuslimskou většinou zároveň čelí otázce, jak se vztahovat k širší společnosti a jak praktikovat islám v prostředí, kde dominantní zákony a instituce nejsou islámské. Vznikají zde praktická i morální dilemata: mají se účastnit voleb, posílat děti do státních škol, žádat o bankovní půjčky, nebo se obecně integrovat do většinové společnosti? Současně přijímají hostitelské státy vůči muslimským menšinám různé politické přístupy. Ahmet Yükleyen (2012) srovnává turecké muslimy ve dvou evropských zemích – Německu a Nizozemsku – a nachází široké spektrum postojů i institucionálních forem islámu, mimo jiné:

1. Diyanet – „oficiální“ forma islámu, řízená z Turecka prostřednictvím Diyanet İşleri Başkanlığı (Ředitelství pro náboženské záležitosti);

2. Milli Görüş – „politická“ forma islámu usilující o uznání islámu v Evropě;

3. Süleymancı – „mystická“ forma islámu zaměřená na studium Koránu a rituální praxi;

4. Komunita Gülen – „občanská“ forma islámu s rozsáhlou sítí škol po celém světě;

5. Komunita Kaplan – „revoluční“ forma islámu, která je v současnosti zakázána kvůli prosazování spojení náboženství a státu.

Otázky soužití jsou obzvlášť vyhrocené ve společnostech, které se samy definují jako oficiálně sekulární, jako je například Francie s politikou laïcité (viz kapitola 12). Muslimové žijící ve Francii se zde musí vyrovnat s otázkou: „Jaké podoby islámských idejí a institucí umožňují muslimům, kteří chtějí svou víru praktikovat, aby tak mohli činit plně a svobodně ve Francii?“ (Bowen 2010: 5). Objevilo se více odpovědí, formovaných jak „aktivní rolí státu a některých obcí při snaze organizovat náboženský život muslimů“ (32), tak úsilím „vybudovat a kontrolovat francouzský islám“ (27).

Dvěma klíčovými prostory pro utváření „francouzského islámu“ jsou mešity a školy, které samy nabízejí rozmanitá řešení a služby – od velkých „katedrálních mešit“ až po malé lokální instituce poskytující výuku, přednášky a veřejná fóra. Různí se i postoje samotných muslimů k islámu: od chápání islámu jako „souboru absolutních pravidel“, která jsou stejně závazná ve Francii jako kdekoli jinde, přes pojetí islámu jako „jedné z několika právních tradic“, až po vnímání islámu jako „souboru principů založených na Písmu“, které lze interpretovat v konkrétním francouzském kontextu (63). Zásadní otázkou zůstává, „zda by měly existovat specificky islámské normy pro Francii (a potažmo pro Evropu)“, nebo zda je islám jediným univerzálním způsobem života platným ve všech zemích (136). Muslimové i jejich nemuslimští sousedé se budou s těmito alternativami vyrovnávat ještě po mnoho let.

Obr. 9.1 Velká mešita v Paříži (Grande Mosquée de Paris), Francie. Foto: Bruno DE HOGUES / Gamma-Rapho via Getty Images.

Box 9.2 Muslimové v Texasu (USA)

Texaské houstonské čtvrti Hillcroft Avenue a Sugar Land jsou domovem početné komunity muslimských přistěhovalců z Pákistánu – konkrétních projevů moderních „transnacionálních toků náboženských ideologií“ (Afzal 2015: 14). První, čeho si Ahmed Afzal ve své etnografii těchto komunit všímá, je jejich výjimečnost vůči mnoha stereotypům o amerických přistěhovalcích. Nejde o chudé, venkovské a marginalizované skupiny; naopak, mnozí z nich byli před dramatickým krachem zaměstnáni v energetickém gigantu Enron a zapojeni do vysoce technologické korporátní kultury Texasu. Afzal zdůrazňuje, že nepředstavují zátěž pro místní ekonomiku, nýbrž významný přínos.

Současně s aktivní účastí na ekonomickém a kulturním životě Houstonu vytvářejí tito pákistánští muslimové také specifickou „transnacionální muslimskou ekonomiku dědictví“, která v jejich čtvrtích nabízí služby, jako jsou restaurace, obchody či čerpací stanice. Není proto překvapivé, že náboženství v tomto systému nadále hraje výraznou roli:

„Začlenění islámu do veřejného a každodenního života, vtiskování náboženských významů veřejným podnikatelským prostorům a masová cirkulace náboženských komodit ukazují na zásadní kulturní proměny, k nimž v globální praxi islámu dochází.“
(103)

Afzal vykresluje portréty jednotlivých podnikatelů a zaměstnanců, aby ukázal, že jejich „úsilí o americký sen – přetvořený v individuální snahu a úspěch ve službě rodině spíše než sobě samým – odhaluje aktérství a odolnost, které koexistují se zkušenostmi rasismu, marginality, diskriminace a sociálního znevážení“ (123). Houstonská pákistánská muslimská komunita navíc praktikuje svou translokální kulturu ještě dvěma pozoruhodnými způsoby. Festival pákistánského Dne nezávislosti ve městě vyrostl v rozsáhlou veřejnou událost, která „reprezentuje dálkový nacionalismus a diasporické vytváření místa“ (155) a zaujímá významné místo v ekonomice kulturního dědictví. A konečně – podobně jako u mnoha jiných etnických a menšinových skupin – hraje klíčovou roli rozhlas jako médium komunikace a budování komunity, který Afzal označuje za „všudypřítomnou součást pákistánského veřejného života v Houstonu“ (178). Při sledování jeho vývoje zároveň zjišťuje, že se rozhlas stal nečekaně ziskově orientovaným – nikoli pouze hlasem komunity, ale také „podnikatelským subjektem“ (192), což vedlo k rozdělení a občasným konfliktům mezi jednotlivými stanicemi i mezi vysílateli a posluchači.

V krajních případech se některé islámské obce, zejména na Západě, snaží otevřeně vyjít vstříc genderové diverzitě, včetně gayů, leseb a transgender muslimů. Katrina Thompson nás zavádí do mešit ve Spojených státech a Kanadě, které patří k tzv. „progresivnímu muslimskému hnutí“ a vítají „sekulární muslimy, značný počet žen, queer, trans a nebinárních muslimů a také hrstku nemuslimů“ (2020: 878). V torontském centru vstupují věřící negenderovaným vchodem a naslouchají řečníkům všech genderových identit. Návštěvníci zde navíc sedí a stojí společně v jednom prostoru, často těsně vedle sebe – „muži, ženy, děti, cisgender, transgender i nebinární muslimové“ (884). Prostřednictvím vlastních těl si osvojují nové návyky a porozumění diverzitě a inkluzi; ne všichni se s tím zpočátku cítí komfortně, avšak „i mezi těmi, kteří byli původně znepokojeni genderově integrovanou modlitbou, tato zkušenost často vede ke změně postoje“ (887).

Všechny tyto příklady potvrzují – jak píše Stephanie Dobson ve své studii muslimských žen na Novém Zélandu – že islám „není monolit homogenních přesvědčení ani esenciálně patriarchálních genderových situací, nýbrž je utvářen individuálními ‚třetími prostory‘, v nichž se prolínají rozmanité životní historie žen s jejich současnými kontexty a společně směřují do budoucnosti“ (2013: 241).

Antropologie křesťanství

„Možná překvapivě bylo křesťanství poslední velkou oblastí náboženského života, která se dostala do centra etnografického zkoumání,“ poznamenala Fenella Cannell v roce 2006 (8). Již o tři roky dříve Joel Robbins prohlásil, že antropologie křesťanství zatím není „životaschopným oborem“ (a going concern), přičemž jako důkaz uváděl „úspěch antropologie islámu“, který podle něj ukazoval, „že je možné vybudovat smysluplný komparativní výzkumný projekt zaměřený na studium světového náboženství“ (Robbins 2003b: 191–192).

Přestože – jak dokládají příklady v celé této knize – antropologové po dlouhá léta popisovali křesťanství v mnoha společnostech po celém světě, Cannell měla za to, že „křesťanství zůstává zastřeným objektem“, ba dokonce objektem potlačovaným. Ona i další antropologové se zamýšleli nad řadou důvodů, proč se antropologie křesťanství vyvíjela tak pozdě. Jedním z nich, jak soudil Chris Hann v názoru sdíleném mnoha kolegy, je to, že se křesťanství antropologům jevilo jako neautentické – jako „cizorodý zásah, který podkopává místní kosmologii“ (2007: 384). Jinými slovy, protože se antropologové specializovali na společnosti, v nichž křesťanství nebylo původní, nýbrž relativně nedávno zavedené, bylo vnímáno jako něco, co zakrývá „tradiční kulturu“, již se antropologové snažili zachytit.

Tento postoj se však proměnil díky dvěma faktorům. Zaprvé se antropologové začali více soustředit na oblasti, jako je Evropa, kde je křesťanství přítomno po staletí (např. Jeremy Boissevain [1965] Saints and Fireworks: Religion and Politics in Rural Malta nebo Charles Stewart [1991] Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek Culture). Zadruhé, jak napsal Webb Keane ve své vlivné studii Christian Moderns, „křesťanství se stalo ‚naším‘ náboženstvím pro velkou část nezápadního světa a již není vnímáno jako cizí“ (2007: 45). Jinými slovy, křesťanství se stalo indigenním náboženstvím – podobně jako se jím stalo v Evropě poté, co tam bylo kdysi zavedeno zvenčí.

Cannell, Robbins a další však poukazují na hlubší problémy. Cannell tvrdila, že antropologové (podobně jako jiní badatelé) měli tendenci přehánět „asketický“ a nadsvětský charakter křesťanství a zanedbávat prožívanou zkušenost křesťanů a vazby mezi náboženstvím a širší společností a kulturou. Alternativně se předpokládalo, že významy křesťanství jsou „samozřejmé“, protože jsou součástí kultury, z níž sami antropologové převážně pocházejí (2005: 340). Joel Robbins však diagnostikoval ještě hlubší překážku, zakořeněnou přímo v kultuře antropologie: křesťanství klade důraz na radikální, ba dokonce totální přetržení s minulostí, které jsme zaznamenali již v diskusi o konverzi – Robbins to označil jako „myšlení diskontinuity“. Antropologie je naopak charakterizována „myšlením kontinuity“, tedy „způsobem uvažování, který chápe změnu jako pomalou a konzervativní“ (2007: 16). Pokud má Robbins pravdu, pak jsou antropologie a křesťanství navzájem cizími světonázory.

Křesťanství, kolonialismus a modernizace

Antropologové a další badatelé studující křesťanství často – někdy až důrazně – zdůrazňovali, že toto náboženství se v mnoha oblastech šířilo jako součást koloniální zkušenosti, a tedy i širšího projektu modernizace. Pro evropské kolonizátory bylo křesťanství chápáno a nabízeno jako moderní náboženství, klíč k moderní společnosti i k modernímu člověku. Webb Keane ve své knize Christian Moderns výslovně propojil misijní činnost nizozemských kalvinistů v jihovýchodní Asii s „kolonialismem a jeho postkoloniálním dozvukem“, který souvisí „s představou stávat se moderním – se všemi sliby, hrozbami a paradoxy, jež to obnáší“ (2007: 38).

Šíření křesťanství tak nelze oddělit od širších procesů kulturní změny – což je jeden z důvodů, proč se mnozí antropologové studiu tohoto náboženství dlouho vyhýbali. John a Jean Comaroffovi věnovali těmto procesům zvláštní pozornost. Kolonialismus, ať už probíhal kdekoli a kdykoli, zahrnoval proměnu a nadvládu nad politickými a ekonomickými aspekty podřízených společností, ale zároveň i nad náboženstvím a dalšími kulturními zvyklostmi, jako je odívání, řeč, manželství, genderové role apod. Všechny tyto formy a praktiky – nejen náboženské doktríny a rituály – nesly sdělení o tom, co je pravdivé, dobré, důležité a možné.

Jak si antropologové postupně uvědomili, velká část kulturního a dokonce i náboženského „vědění“ není explicitní a formální, nýbrž implicitní a neformální, vtělená do každodenních činností – do „znaků a struktur každodenního života“, jak to nazvala Jean Comaroffová (1985: 80). Misijní proces byl proto zaměřen na proměnu těchto znaků a struktur: šlo o „revoluci v návycích“, o „úsilí přetvořit všednost – zaměřit lidskou činnost na skromné krajiny každodennosti, na ‚tady a teď‘, v němž protestantský příběh vykoupení nabýval své současné podoby“ (Comaroff a Comaroff 1991: 9). Tento zápas označili také jako „epos všednosti“ a „každodennost jako epifanii“:

„Právě skrze zbytkovou, naturalizovanou povahu návyků se moc usazuje v kultuře, nenápadně se vpisuje – zdánlivě bez aktérství – do struktury životního světa. Právě proto bylo přetváření běžných, rutinních praktik tak zásadní pro všechny druhy sociálních reformátorů, mezi nimiž byli i koloniální misionáři.“
(31)

Comaroffovi analyzovali řadu kulturních oblastí, v nichž se evropské/křesťanské způsoby myšlení a tělesné praxe zakořenily. Významnou oblastí byla ekonomika, konkrétně zemědělské techniky. Misionáři nabízeli model „civilizovaného hospodaření“ v podobě misijní zahrady; klíčovým aspektem tohoto modelu bylo převrácení tradičních genderových rolí, v nichž ženy vykonávaly většinu zahradnických prací. Pluh se stal silným symbolem západního zemědělství; ploty zavedly pojem „ohrazení“ a vlastnictví; nerovnost výnosů, spojená s intenzitou práce, generovala západní rozdíly v bohatství a statusu jako svou „odměnu“. Ekonomická změna se však neomezovala na hospodaření, ale zahrnovala i nové instituce, jako jsou trhy a peníze. Moderní práce a hotovost se staly součástí nové „morální ekonomiky“, která stigmatizovala zahálku a „primitivní produkci“ a prosazovala „řádnou pracovitost a životní styl, jež měly rozpustit špínu tradice“ (1991: 189).

Ještě všednější oblasti, jako odívání a domácí praktiky, byly oceňovány pro svůj civilizační a christianizační potenciál. Oděv nejen zakrýval pohanskou nahotu, ale učil místní obyvatele správnému nošení a péči o šaty; domorodý oděv se kolonistům jevil jako špinavý, příliš „přirozený“ a postrádající nezbytné znaky sociálních – zejména genderových – rozdílů. Použité šaty byly proto zasílány z Anglie, aby zakryly, a tím proměnily pohanské tělo, současně vštěpujíce stud i hrdost. Správné (tedy západní/křesťanské) genderové chování bylo zásadní: ženy měly být cudně oblečeny a znovu přiřazeny k domácnosti. Domov se stal „domácí sférou“, která se stala ženskou sférou – místem, kde měla žena doslova sedět, šít a sloužit. Tradiční domorodý dům však nevyhovoval; dům i komunita musely být proměněny z toho, co Evropané vnímali jako „divoký shluk malých, beztvarých chýší roztroušených po krajině“ (282). Misijní domy a budovy opět sloužily jako model: pravé úhly, specializované prostory (např. místnost na jídlo, místnost na spaní), dveře a zámky zajišťující soukromí a moderní nábytek – misijní stavby se staly „dioramatem“ správného způsobu života (292). Soubor obydlí, který tvořil „město“, odlišoval veřejný a soukromý prostor, vše zasazené do světa čtvercových bloků a širokých ulic. Těmito a mnoha dalšími způsoby cizinci nedělali jen to, že přinášeli nové náboženství; „učili [místní] budovat svět“ (296) – svět, v němž se civilizace sama vyjadřovala „v čtvercích a přímkách“ (127).

Navzdory všem těmto snahám však západní křesťané nemohli zaručit přijetí náboženství ani jeho konkrétních místních podob. V klasické analýze Michael Taussig zjistil, že venkované v Kolumbii, kteří byli seznámeni s moderním pojetím peněz jako kapitálu nesoucího úrok, křtili své peníze tím, že zachycovali křty určené dětem a přesměrovávali tuto duchovní sílu na hotovost. Pokřtěná bankovka dokonce dostala křestní jméno, „které měl křestní rituál původně udělit dítěti“ (1977: 137), což mělo peníze učinit živými a mocnými – ovšem za cenu, že dítě bylo o tentýž prospěch připraveno.

Jinde lidé křesťanství přetvářeli, vynalézali nové formy nebo mu kladli odpor. Donald Pollock zkoumal rané katolické aktivity v Brazílii, kde se jezuité roku 1549 setkali s národy Tupi a Guaraní. Jezuité nebyli prvními Evropany, s nimiž se místní setkali, a proto byli kněží vítáni jako ti, „u nichž domorodci hledali útočiště před brutálními portugalskými a španělskými vojáky a obchodníky“ (1993: 167). V důsledku toho byli „Indiáni ochotni vykonávat bezvýznamné rituály výměnou za ochranu před kolonisty, dary od misionářů a nadpřirozené přínosy mocných evropských šamanů“ (167). V mnohem novější době přijali Sirionové protestantismus z podobných důvodů – nikoli z oddanosti křesťanské doktríně či z lásky k misionářům, ale „jako prostředek k posílení sociálních a kulturních hranic mezi sebou a neindiány“ (173). Naopak Krahové ze střední Brazílie protestantismus rozhodně odmítli pro jeho nepřátelství vůči tradičním náboženským a kulturním praktikám, avšak přijali některé prvky katolicismu, například křest a „rituální sponzorství“ (vztah kmotra), které se podobaly jejich vlastním praktikám (174).

V případě Uiaku, papuánské komunity, vedl kontakt s anglikánskou církví, započatý roku 1891, ke vzniku segregovaného systému a k „trvalému soužití dvou sociálních prostředí – misijní stanice a vesnice“ (Barker 1993: 199). Misionáři se obvykle snažili místní obyvatele začlenit do náboženského i koloniálního projektu Západu prostřednictvím vzdělávání a škol, zaměstnání a politické autority. Navzdory těmto více či méně úspěšným snahám však samotný fyzický fakt, že mise byla umístěna mimo vesnici, znamenal, že vesnický život mohl pokračovat podle převážně původních vzorců.

Výsledkem byl duální kulturní a náboženský vesmír, v němž místní lidé obývali vesnici orientovanou na tradici, ale zároveň „vyrůstali v docházce do školy a kostela a modelovali své role (i když ne vždy své morální postoje) podle učitelů a jejich představ o Evropanech“ (209). Pouze málokdo skutečně konvertoval nebo měl „více než jen velmi mlhavou představu o církevní doktríně; většina vesničanů je pevně přesvědčena o realitě místních lesních duchů a čarodějů a jednotlivci často ignorují církevní předpisy týkající se manželství a rozvodu“ (209).

Když lidé o křesťanství přemýšleli, činili tak nevyhnutelně skrze tradiční interpretační rámce. Křesťanské duchovní představy tak nenahradily místní víry; tradiční vesnické představy se staly „mikrokosmem“, který bylo možné přímo poznat a zakusit, zatímco křesťanské představy představovaly „makrokosmos“, jenž byl zprostředkován misionáři. Celý vztah mezi vesničany a misionáři byl chápán prostřednictvím tradičních sociálních pojmů, jako je vztah kawo/sabu, v němž měly skupiny vyššího statusu (kawo) práva, ale zároveň povinnost pečovat o skupiny nižšího statusu (sabu), které svým nadřízeným prokazovaly úctu, avšak na oplátku mohly očekávat ochranu a péči. Místní obyvatelé tak vyměňovali docházku do kostela, práci a podporu ve formě potravin a peněz za rituály, křty a znalosti, které jim církev poskytovala (212).

Jedním z nejvýraznějších a nejtrvalejších způsobů, jimiž křesťanství zprostředkovalo vizi modernity, byl jeho dopad na jiná náboženství. Jelikož bylo prezentováno jako ztělesnění moderního náboženství, autority jiných náboženských tradic často usilovaly o modernizaci a reformu vlastních náboženství, často podle vzoru protestantského křesťanství – s důrazem na monoteismus, Písmo, individuální zbožnost namísto údajně „prázdných“ rituálů a samozřejmě na „víru“. V oblastech, jako byl koloniální Cejlon (dnešní Srí Lanka), buddhističtí intelektuálové zdokonalovali své debatní dovednosti v polemikách s křesťany a v tomto procesu přetvářeli buddhismus tak, aby obstál v konfrontaci s křesťanstvím. Antropologové jako Talal Asad (1993) dokonce tvrdili, že samotný pojem „náboženství“ je západní/křesťanskou konstrukcí, kterou převzaly mnohé nezápadní a nekřesťanské kultury.

Box 9.3 Denominační spory a socialita schizmat v Papui-Nové Guineji

Pro mnohé křesťanské vůdce i laiky představuje denominacionalismus – tedy neustálé štěpení křesťanství do soupeřících sekt – skutečnou pohromu. Křesťanská imaginace má tendenci uvažovat o dvou vzájemně propojených rovinách náboženského života: o zbožném, avšak izolovaném jednotlivci a o univerzální církvi. Guhu-Samane z Papuy-Nové Guineje však ukazují, že „zkušenost náboženské proměny je neodmyslitelně sociální“ a že schizma je „integrální součástí protestantské náboženské praxe“ (Handman 2015: 3–4).

Konverze může být soukromou individuální událostí (ale také nemusí), avšak náboženský život je nutně kolektivní a kongregační, formovaný a uskutečňovaný skrze skupiny. Každé rozdělení přitom představuje kritiku idejí a praktik předchozích skupin – „kritickou praxi zaměřenou na přetváření sociálního života, nikoli pouze jednotlivých já“ (17). Courtney Handmanová dokonce uvažuje, že protestantismus – sám zrozený z radikálního rozkolu s katolicismem – „jako by vyžadoval jak militantní kritiku druhých skrze odloučení, tak stejně militantní spojení s druhými skrze bohoslužbu“ (44).

Guhu-Samane byli původně christianizováni luterány, jejichž monopol však byl narušen roku 1975, kdy Summer Institute of Linguistics (SIL) uvedl překlad Nového zákona do jazyka Guhu-Samane (Handmanová tvrdí, že SIL musel „vymyslet“ samostatný jazyk a etnickou identitu Guhu-Samane, „aby se z nich mohli stát křesťané“ [119]). Podobně jako Lutherovo zpřístupnění Bible v lidovém jazyce namísto latiny měl překlad do místního jazyka zásadní kognitivní i organizační důsledky. Překladatel Ernest Richert například učinil osudové rozhodnutí propojit křesťanství s tradičním domem mužů, přičemž se domníval, že „správné zachycení domácího tónu překladu, s místními jazykovými idiomy a výpůjčkami z tradiční kultury, znamená rozsvítit spásnou žárovku pro lidi Guhu-Samane“ (92). Nerozuměl však roli domu mužů ani tomu, jak se jeho praktiky liší od křesťanství. Tradiční dům mužů byl „chladným“ místem s minimem řeči; křesťanství bylo naopak relativně „horké“ a krajně verbální – v křesťanství „jako by nyní každý chtěl mluvit“ (175), přičemž však říká velmi rozdílné věci.

Roku 1976 začal místní muž se svou rodinou prožívat náboženské vize, které podnítily „obrodu“ (revival) a vykrystalizovaly v Bilip Grup (Skupinu víry):

modlitby na vrcholcích hor, žádosti o znamení (často znamení spojená s cargem) od Boha a komunikaci s nebem prostřednictvím nekanonických médií, například světelných signálů v Morseově abecedě.
Přibližně po pěti letech se rozdíly s luterány ukázaly jako nepřekonatelné a obrodné hnutí se rozhodlo založit vlastní církev – New Life Bible Church.
(124)

New Life prosazovala vesnické křesťanství v trvalém stavu intenzivního „duchovního žáru“. Bohoslužby byly hlučné, s tradičními bubny hranými muži a kakofonickým souběžným mluvením, výhradně v jazyce Guhu-Samane. Odmítavě na tento styl reagovala Reformed Gospel Church, která se roku 1994 oddělila a zvolila mnohem „chladnější“ formu bohoslužby. Tradiční bubny byly zakázány a nahrazeny moderními kytarami; hlasité mužské projevy nahradil sbor mladých dívek; bohoslužby se konaly v tok pisin (národním pidžinu) a v angličtině spolu s místním jazykem.

Handmanová navrhuje chápat takové denominace jako „zbytkové církve“ (remnant churches) – a ony samy se tak i chápou – tedy jako církve, které si činí nárok jak na univerzalitu křesťanského poselství, tak na uznání jeho pouze částečné realizace na zemi. Právě proto nevyhnutelně „rozmnožují rozdíly“ a konstruují nové skupiny (218).

Pentecostalismus

Jedním z nejpřekvapivějších vývojů v oblasti globálního křesťanství je vzestup pentekostalismu, zejména ve společnostech a zemích, kde historicky dominoval katolicismus. Pentekostalismus vrhá zajímavé světlo na otázky modernity a tradice, lokálního a globálního, stejně jako na problematiku třídy a genderu. Přesto Hefner upozorňuje, že návrh výzkumného programu zaměřeného na pentekostální křesťanství byl roku 1985 přijat „se směsicí skepse a zmatení“, protože – opět – „většina antropologů považovala globální křesťanství za neautentické a nezajímavé“ (2013a: vii). Tento postoj se však během následující dekády začal měnit.

Pentekostalismus není ani tak sektou či samostatným náboženstvím, jako spíše stylem křesťanství, který klade důraz na „dary milosti“ (též označované jako charismata, odtud „charismatičtí křesťané“) a na přítomnost Ducha svatého, projevující se například mluvením v jazycích, proroctvím, uzdravováním vírou či vymítáním zlých duchů. Jako organizované hnutí je obvykle spojován s probuzením na Azusa Street v Los Angeles na počátku 20. století, odkud se velmi rychle rozšířil jako mezinárodní misijní proud: již roku 1907 existovaly pentekostální církve v Chile, Číně, Anglii, Indii a Norsku, roku 1908 v Brazílii, roku 1911 v Rusku a roku 1914 v Mexiku (Hefner 2013b: 3). Neexistuje však jeden jediný zdroj pentekostalismu (známky podobného hnutí se objevují například v Indii již roku 1860) a v konečném důsledku ani „jeden, ale mnoho pentekostalismů“ (2).

Dva rysy pentekostalismu jsou zvláště výrazné: organizační struktura a genderový rozměr. Zaprvé, v duchu protestantského náboženského podnikatelství nabývá pentekostalismus často podoby malých nezávislých domácích sborů či „obchodních“ církví (store-front churches), které může vést prakticky kdokoli, koho uchvátí Duch svatý. Zadruhé, ačkoli je vedení pentekostálních církví téměř bez výjimky mužské a ačkoli pentekostalismus prosazuje výrazně konzervativní genderové role, většinu členstva tvoří ženy – až 75 procent. Ať už v Číně (Cao 2013), Indii (Shah a Shah 2013), Africe či Latinské Americe, ženy k pentekostalismu ve velkém počtu přicházejí; obecně se věří, že disponují většími duchovními dary než muži, a účast v těchto církvích jim přináší řadu praktických výhod.

Etnografie Davida Coopera o nikaragujském pentekostalismu pomáhá objasnit část této přitažlivosti. Jedním z hlavních cílů venkovských sborů je boj proti vicio (neřesti), do níž patří „nekřesťanské“ chování, jako je „pití alkoholu, užívání drog, cizoložství, soužití bez manželství, nošení nestřídmého či nevhodného oblečení nebo make-upu, tanec, účast na večírcích, rvačky a násilí“ (2019: 869). Ačkoli se tyto hříchy mohou týkat obou pohlaví, Cooper si všímá, že hříšné chování je zvláště spojováno „s oblastmi sociální prestiže, které byly před konverzí vyhrazeny mužům“ (872). Pentekostalismus – tím, že podporuje klidný a harmonický rodinný život, vyhýbání se světským pokušením a podřízení fuerza (síly, energie) mužů moci Ducha svatého – napomáhá domestikaci problematické maskulinity. Cooper uzavírá: „Pokud lze přísnou morální kontrolu ženské sexuality chápat jako jeden z prostředků, jak zkrotit tělesnou energii, jež je pro domácí život nepostradatelná, pak jazyk vicio poskytuje obdobný nástroj pro kontrolu mužského chování“ (883).

Dalším klíčovým rysem pentekostalismu je jeho vztah k tradici a ‚minulosti‘. Řada autorů zdůrazňuje, že zatímco křesťanství obecně podporuje diskontinuitu a radikální zlom s minulostí, pentekostalismus bere tento přístup obzvlášť vážně. Joel Robbins aplikoval svůj model kontinuity a diskontinuity právě na pentekostalismus a tvrdil, že jde o hnutí „bohaté na diskontinuální diskurzy a praktiky, jejichž cílem je vytvářet zlomy s minulostí“ (2003a: 224). Více než většina křesťanských směrů pentekostalismus „ustanovuje rituální praktiky, které mají tyto diskontinuity neustále vytvářet či bránit“ (224), včetně odsouzení předchozího života a kultury i vymítání zlých démonů spojených s těmito minulými existencemi.

Birgit Meyerová (viz kapitola 3) zjistila, že pentekostální vůdci v Ghaně výslovně vyzývali své následovníky, aby „učinili úplný zlom s minulostí“ (1998: 316). Tradice a místní kultura byly považovány za satanské; jejich náboženství bylo „v Africe, ale nikoli z Afriky“: „pentekostalizace byla v opozici vůči afrikanizaci“ (319). Klíčovým aspektem církevního života bylo „osvobození“ (deliverance) od zel minulých a místních náboženství – včetně osobní biografické minulosti, předků, „okultna“ (kam byly zahrnovány animismus, islám, buddhismus, mormonismus, Svědkové Jehovovi i různé africké křesťanské církve) a samozřejmě zlých duchů. Pentekostalismus a protestantismus obecně tradiční duchy nepopírají, nýbrž je démonizují; hlavním lákadlem nového náboženství je jeho domnělá moc nad těmito zlými bytostmi.

Akiko Ono, píšící nověji o Austrálii, uvádí, že domorodým pentekostálům v Novém Jižním Walesu bylo rovněž přikazováno „odhodit kulturu“ (2012: 78). Tento požadavek se však netýkal všech aspektů předkontaktní kultury, nýbrž pouze těch učení, praktik a míst, která „mají potenciál vyvolávat zlé duchy“ – a zajímavé je, že se netýkal pouze minulosti. Na běžném seznamu zakázaných aktivit se objevují například:

cizoložství, smilstvo, rozvod, opakované sňatky, sňatek s nekřesťanem, zneužívání alkoholu a drog, kouření cigaret, hazard, sledování fotbalu a sportování, tanec, poslech světské hudby, sledování „nemorální“ televize a filmu, pomlouvání, závist, zapojení do otázek kulturního dědictví, tradičních vír a domorodého umění a řemesel.
(80–81)

Významné je, že zatímco pentekostálové přetrhávají vazby ke svým minulým životům a místním kulturám, vytvářejí nové vazby k moderním životům a translokálním kulturám, přičemž se připojují k imaginární, nelokální a univerzální křesťanské komunitě.

Antropologové a další badatelé si rovněž všimli, že pentekostalismus představuje mimořádně ztělesněný a smyslový náboženský styl. Marleen de Witteová se v Ghaně zaměřila na to, jak pentekostálové berou vážně „dotek“ Ducha svatého, zakoušený a zprostředkovaný prostřednictvím bohoslužeb a uzdravovacích praktik, jako je vkládání rukou či pomazání olejem. Během bohoslužeb věřící:

pozoruje a napodobuje (vědomě či nevědomě), jak a kdy si sednout, … postavit se, zvednout ruce, kleknout, padnout k zemi, skákat, modlit se v jazycích, tančit a tleskat do rytmu hudby a jak „šlapat po ďáblu“ nohama či natáhnout ruku, aby „přijal zázrak“.
(2011: 504)

De Witteová označuje náboženskou konverzi a členství za „probíhající tělesný proces, který ‚ladí‘ smysly na specifické senzorické zkušenosti“ (491), a vyzývá k rozšíření pojmu diskurzivního či doktrinálního poznání o „theosomatické poznání“, tedy „poznání Boha či duchovních bytostí získané skrze tělo a uložené v těle“ (506).

Pentekostalismus navíc není statickou a neměnnou verzí křesťanství, nýbrž již nyní vykazuje znaky vnitřního vývoje. Některé pentekostální sbory dosáhly mimořádného úspěchu a růstu, proměnily se v tzv. megachurches a někdy opustily své nejextrémnější představy a praktiky ve prospěch „evangelikálních“ rysů a učení o „evangeliu prosperity“. Hefner uvádí, že tzv. neo-pentekostální církve mají tendenci uzavírat mír s aspekty modernity, například obratně využívají „moderní elektronická média jak k doprovodu bohoslužeb, tak k šíření bohoslužebných událostí prostřednictvím živých či nahraných přenosů“ (2013b: 24). Teolog Donald Miller (2009) navrhl pojem „progresivní pentekostalismus“ pro (stále menšinové) pentekostální církve, které se angažují v sociálním aktivismu, jako jsou programy rozdávání jídla a oblečení, poradenství při rozvodech a závislostech či komunitní rozvoj.

Další křesťanství: pravoslaví a katolicismus

Tato kapitola se dosud zabývala téměř výhradně protestantismem, což – přesně, ale bohužel – odráží jeho dominantní postavení v západním akademickém bádání. Katolicismus, největší jednotlivá náboženská organizace na světě, však protestantismu předchází a Chris Hann a Hermann Goltz připomínají ve své poměrně vzácné diskusi o východním pravoslavném křesťanství, že „východní tradice křesťanství mají dnes velmi početné sbory (více než 200 milionů věřících), přesto jim anglofonní antropologie dosud věnovala jen malou pozornost“ (2010: 2).

Dříve než vzniklo západní křesťanství, existovalo křesťanství východní; Američané a západní Evropané snadno zapomínají, že křesťanství se zrodilo jako východní náboženství a že západní formy – katolicismus a protestantismus – se objevily až mnohem později. Zatímco římská církev si nárokovala primát, východní křesťanství, založené v Řecku a Byzanci, tento nárok nikdy nepřijalo. Oficiální rozkol (schizma) mezi oběma křesťanstvími, vyvolaný doktrinálními a politickými rozdíly, nastal roku 1054. Od té doby se východní, pravoslavné křesťanství vydalo spíše „národní“ cestou, sestávající z víceméně autonomních národních církví, jako je pravoslavná církev ruská, řecká a další.

Jedním z důvodů zanedbávání pravoslaví je západní původ většiny antropologů i samotné antropologie. Dalším důvodem je skutečnost, že pravoslaví se soustřeďuje převážně ve společnostech, o něž antropologie až donedávna nejevila větší zájem nebo k nim neměla přístup (Rusko a jeho satelity byly během studené války prakticky uzavřeny). Dnes však antropologie křesťanství nemůže ignorovat jeho východní linii. Hann a Goltz proto zdůrazňují, že:

pravoslavné církve si mohou činit silný nárok na větší globalitu v původním křesťanském smyslu jednoty církve: tvoří globální strukturu lokálních církví, na rozdíl od „globalizace“ jedné lokální církve, ať už západořímské, wittenberské (luterské) či ženevské (kalvínské).
(3)

Pravoslaví navíc zásadně problematizuje řadu předpokladů o křesťanství. Dva z nich jdou k samému jádru antropologické analýzy křesťanství i k jádru současných teoretických debat o náboženství. Prvním je – jak varovala Cannellová – přehnaný důraz na asketismus a jinakosvětskost; druhým je, podle Robbinse, vnímání křesťanství jako náboženství radikální diskontinuity a časového zlomu. Východní křesťanství narušuje oba tyto předpoklady. Podle řady pozorovatelů nikdy nezdůrazňovalo asketismus v takové míře jako katolicismus či protestantismus. Navíc, v rozporu s Robbinsovým tvrzením, „východní křesťané mají tendenci klást důraz na kontinuitu ve svých sebeprezentacích. Jejich základní pojetí času se zdá (alespoň u některých intelektuálů v určitých obdobích) značně odlišné od západních temporalit“ (Hann a Goltz 2010: 7).

Pokud jde o asketismus, Alice Forbessová tvrdí, že jinakosvětskost západního křesťanství vychází z dogmatu, podle něhož „Boží ‚stažení‘ zanechalo člověka ‚ve stavu neúplnosti, který může být vyřešen pouze smrtí‘“ (2010: 132). Naproti tomu i ve východní mnišské tradici se mniši a jeptišky „spíše než asketickému odříkání věnují indumnezeirea (zbožštění) – úsilí stát se Bohu podobnými ještě za života v těle, jak se má za to, že se to podařilo svatým“ (132–133). Východní křesťanství tak patrně není s tímto světem a tělem v takovém konfliktu jako křesťanství západní. Tento rozdíl se odráží i ve východní úctě k relikviím a dalším fyzickým manifestacím božství (ačkoli ani západní křesťanství relikviím cizí není – v listopadu 2013 například katolická církev vystavila kostní fragmenty připisované svatému Petrovi a západní křesťané jsou nadále fascinováni Turínským plátnem, Svatým grálem či Noemovou archou).

Tyto body zároveň přemosťují druhý z uvedených předpokladů: východní úctu k ikonám, tedy vizuálním zobrazením svatých, Ježíše či Boha. Tento aspekt je v napětí s vlivnou dichotomií Harveyho Whitehouse mezi „imagistickým“ a „doktrinálním“ módem religiozity (viz kapitola 1). Whitehouse považoval imagistickou religiozitu za méně častou a obecně méně vhodnou pro stabilní, etablovaná a moderní náboženství než mód doktrinální. Východní pravoslavné církve však obrazy používají často a intenzivně – a přesto dosáhly značné stability. Hann a Goltz proto uzavírají, že „lze tvrdit, že východní křesťané Whitehouseovu dichotomii zpochybňují, a ta si tak uchovává nanejvýš omezenou heuristickou hodnotu“ (2010: 16). Ještě ostřeji dodávají: „Je zřejmé, že ani on, ani žádný z dalších protagonistů současných kognitivních debat se východním křesťanstvím dosud nijak důkladně nezabývali“ (16).

Obr. 9.2 Pravoslavný kněz v klášteře sv. Kateřiny na Sinaji.
Se svolením oddělení Prints and Photographs, Library of Congress.

Ačkoli ne všichni pravoslavní křesťané přistupují k ikonám stejným způsobem (pokud je vůbec přesné říkat, že v ikony „věří“), tyto malované či zlacené předměty zaujímají v pravoslavné náboženské praxi zcela ústřední postavení. Užívání ikon evokuje myšlenky Alfreda Gella o materiálních objektech a distribuované osobnosti (viz kapitola 3). Ikony nejsou modlami, které by pravoslavní křesťané uctívali; spíše jsou rezidui, přítomnostmi svatých osob a svaté moci. Jak vysvětluje Gabriel Hanganu na příkladu rumunské ikony svaté Anny, fyzická hmota je sama o sobě potenciálně svatá a lidská práce je součástí „díla proměny přírody“, v němž se uskutečňuje její spiritualita:

Lidé jsou vyzváni, aby přispěli k logoi, které Bůh původně vložil do konstitutivních materiálů objektů, i k proudu božských energií, jež udržují celý svět v existenci. Na základě své svobodné vůle mohou objekty vytvářet a užívat buď ve prospěch, nebo proti naplnění posvátného potenciálu přírody. … Náboženské objekty představují zvláštní kategorii předmětů, jejichž účelem je podněcovat a usnadňovat vztah lidí k Bohu. Jejich „správné“ užívání může otevřít neviditelné kanály, jimiž jsou duchovní energie směrovány do různých sfér ve prospěch živých i neživých prvků kosmu. … Kromě toho, že jsou materiálními objekty vytvářenými a užívanými ve viditelném světě, jsou také obrazy poskytujícími reprezentace neviditelné duchovní sféry.
(2010: 45)

Dalším důvodem, proč bylo pravoslavné křesťanství v antropologii přehlíženo, je skutečnost, že pravoslavné společnosti se méně aktivně podílely na kolonialismu, a tudíž své náboženství nešířily v ne-západním světě v takovém rozsahu. To však neznamená, že by se pravoslaví nepohybovalo spolu s východními křesťany. Fascinujícím příkladem koloniálního pravoslaví je Aljaška, kam ruské expedice a osadníci přinesli své náboženství. Nejvýznamnějším kronikářem pravoslaví v severozápadní Americe je Sergej Kan (1999), který zkoumal ruské pravoslaví mezi Tlingity. Později se Medeia Csoba DeHass věnovala skupině Sugpiaq na Aljašce, kteří nebyli pouze misijně ovlivněni ruským pravoslavím, ale kteří „interpretovali a integrovali kdysi cizí ruské pravoslavné náboženství do svého souboru představ o tom, co má znamenat ‚být Sugpiaq‘“ (2007: 208). V rozporu se standardními antropologickými kategoriemi DeHass označila Sugpiaq za „nejvíce ‚tradiční‘ lidi v oblasti“ (208), přestože jsou zároveň plně pravoslavní. Jak sama uznává, je „nemožné nalézt konkrétní informace o předkřesťanských představách a praktikách, protože všichni členové komunity jsou ruští pravoslavní a hrdě prohlašují, že jde o jejich původní náboženství“ (209). Přesto lze „rozpoznat aspekty současného sugpiaqského ruského pravoslaví, které odpovídají předkřesťanským představám a které byly začleněny prostřednictvím procesu indigenizace ruského pravoslaví“ (210).

Mezitím Bernardo Brown a Michael Feener v tematickém čísle The Australian Journal of Anthropology (červen 2017) věnovaném katolicismu litují, že antropologové křesťanství „věnovali relativně malou pozornost etnografii katolických komunit“ a že jejich analýzy a modely „se většinou utvářely na základě charakteristické dynamiky protestantských náboženských formací“ (2017: 1). To ovšem neznamená, že by antropologie katolicismus zcela opomíjela: čtyři z deseti kapitol zásadního svazku Fenelly Cannellové se věnovaly katolickým společnostem a roku 2017 již existovala dostatečná literatura k sestavení čítanky antropologie katolicismu (Norget, Napolitano a Mayblin 2017).

Podle Browna a Feenera pramení část antropologické averze ke katolicismu z jeho domnělé vazby na „zatuchlé tradice, unavené rituály a staromódní teologie askeze a lítosti“ (2017: 5) – což je ironické vzhledem k historickému zaměření antropologie právě na tradice a rituál. Navíc teologie askeze a lítosti nejsou o nic méně zajímavé či relevantní než jiné teologické systémy. Etnografie katolické praxe se ukázaly být stejně významné a poučné jako studie protestantismu či islámu. Rebecca Lesterová například ve svém terénním výzkumu mexického kláštera popsala, jak se jeptišky pohybují mezi časností a věčností a jak si osvojují dovednosti „čtení sebe sama“ a „evangelizace sebe sama“, čímž antropology upozornila na to, „jak se jednotlivci učí dávat smysl vlastním životům“ v rámci náboženských systémů (2003: 218). Jeremy Jammes se zabýval benediktinským klášterem ve Vietnamu poloviny 20. století, odkud se jeptišky snažily konvertovat místní obyvatele, což vedlo k narušením jak místní kultury, tak i zavedených představ o evangelizaci a vztahu k církvi. Jammes zároveň zdůrazňuje, že nahlížet na „klášterní instituce jako na statické, exkluzivní a uzavřené prostory, jakkoli vzdálené světu, se jeví jako nerealistické a analyticky neúčinné“ (2017: 222).

Antropologie katolicismu se však neomezuje pouze na formální církevní instituce, jakkoli jsou zásadní a jedinečné. Stejně jako u každého jiného tématu nás v konečném důsledku zajímá, jak konkrétní lidé katolicismu rozumějí, jak jej praktikují, odmítají či přetvářejí. Klíčovým prvkem katolického myšlení je postava světce a Maya Mayblinová zdůrazňuje, že právě lidskost světců přispívá k personalizaci oficiální víry. V jejím výzkumu skutečnost, že brazilští světci jsou „lidé jako my“, umožňuje intimitu a „vášnivou identifikaci s božskými postavami či fascinaci jimi“ (2014: S273). Ještě zajímavější je role genderu ve svatosti: ačkoli světci mohou být muži i ženy, „úsilí o svatost často destabilizuje binární pojetí genderu“ (S278). Podobně jako u rituální transgrese obecně (viz kapitola 6) může překračování a porušování genderových norem signalizovat blízkost posvátnosti; Mayblinová uzavírá, že „definice maskulinity, femininity a jejich erotických konotací se tím více rozmazávají, čím svatějším se tělo stává“ (S278).

Závěrem lze zmínit oficiální politiku inkulturace katolické církve, která „vyzývá k tomu, aby se evangelium přizpůsobovalo kultuře“ (Bautista 2018: 152), zároveň však kulturu proměňovalo. Pro antropologii jde o mimořádně podnětné téma a cenný nástroj pro sledování napětí mezi náboženstvím a okolní kulturou. Výsledné formy nejsou vždy církvi po chuti – například sebepoškozující ukřižování filipínských kajícníků (viz kapitola 11), která jsou odsuzována jako „fanatismus“, ale zároveň uznávána jako vážné projevy osobního závazku. Zavedení inkulturace po Druhém vatikánském koncilu v 60. letech 20. století také umožňuje přirozené srovnání misijní činnosti před tímto obdobím a po něm. Před zavedením této politiky katoličtí kněží nežili přímo mezi Wari’ (brazilská Amazonie) a jejich „důraz spočíval spíše ve změně zvyků než v náboženské misii“, přičemž doufali, že „v krátkém čase promění Indiány v ‚občany‘“ (Vilaça 2014: S326). S inkulturací však kněží a misionáři přesměrovali své úsilí od kulturní změny ke kulturní ochraně a otevřeně tvrdili, že tradice domorodých skupin, jako jsou Wari’, „obsahují mnoho prvků s vysokou křesťanskou hodnotou“ a že domorodci „byli ve skutečnosti blíže křesťanským ideálům než Euroameričané“ (S328).
(Viz doplňkové čtení „Comparing Catholics (Pre- and Post-Vatican II) and Evangelicals in Amazonia“.)

Závěr

Translokální neboli „světová“ náboženství patří dnes k nejviditelnějším a nejvlivnějším silám na mezinárodní scéně. Často si činí nárok na jednotnost a ortodoxii napříč oblastmi svého působení a snaží se ji prosazovat. Jak jsme však viděli, bylo by zavádějící brát tyto nároky – či ambice – doslova. Skutečnost je taková, že translokální náboženství, jako je islám a křesťanství, jsou vysoce rozmanitá: představují soubor rozdílných lokálních skupin, doktrín a praktik, propojených diskurzivní a textovou tradicí. Translokální náboženství se tak vždy znovu stávají náboženstvími lokálními, což je činí přístupnými a zásadními pro antropologický výzkum. Ještě více: globální náboženství vstupují do interakcí s konkrétními kulturami a populacemi a lidé přizpůsobují své každodenní životy náboženství stejně tak, jako přizpůsobují náboženství těmto každodennostem. V konečném důsledku není žádné náboženství – bez ohledu na míru své přísnosti, hierarchičnosti či byrokracie – ani islám, ani katolicismus, ani pentekostální protestantismus – rigidní či statické; všechna jsou dynamická a neustále se vyvíjející.

Diskusní otázky

Jaké jsou rozdíly mezi „tradičními“/lokálními náboženstvími a „translokálními“/světovými náboženstvími? Jaké sociální podmínky tyto rozdíly podporují?
Proč není „konverze“ nutně vhodným pojmem a modelem pro studium vztahu jednotlivců a společností k translokálním náboženstvím?
Proč bylo studium islámu zatíženo orientalismem a čím se vznikající antropologie islámu liší od dřívějších analýz?
Proč se antropologie křesťanství formovala tak pozdě? Jakými novými směry se antropologie v jeho studiu ubírá – a měla by ubírat?
Proč je studium východního pravoslaví a katolického křesťanství zásadní pro pochopení křesťanství – a možná i jiných náboženství?

Další čtení:

Hinduism and Buddhism as Translocal Religions Back to Africa: Traveling with Vodún

The Politics of Muslim Conversion in Pakistan and Papua New Guinea Why Have the Akha Resisted Christian Conversion?

Comparing Catholics (Pre- and Post-Vatican II) and Evangelicals in Amazonia

10 Náboženský fundamentalismus

Politicky aktivní americký křesťanský fundamentalismus se zformoval na konci 70. let 20. století, ztělesněný organizacemi, jako byla Moral Majority. Osobnosti jako Jerry Falwell, Ralph Reed či Pat Robertson vystoupily do popředí s novou agendou i novým stylem vystupování. Susan Hardingová prováděla v 90. letech terénní výzkum uvnitř Falwellovy služby a popsala hnutí, které „porušilo stará tabu omezující [fundamentalisty] v kontaktu s okolním světem, zabralo nové kulturní teritorium a přetvořilo samo sebe v rámci bohoslužeb“ (2000: ix). Jeden z mládežnických kazatelů jí výslovně řekl: „Nepraktikujeme křesťanství zavřené doma. Jsme militantní a agresivní v šíření Kristova poselství“ (4).

Pro některé kritiky fundamentalismu bylo překvapivé, že Hardingová nenarazila na „žádná velká politická shromáždění, žádné přímé akce, žádné veřejné politické debaty, žádné vyhrocené politické rozhovory ani stranickou politiku, o níž by stálo za to mluvit“ (9). Přesto Falwell svým stoupencům opakovaně sděloval, že „Bůh chce, aby se fundamentalisté znovu zapojili, znovu obsadili svět“ a aby k dosažení tohoto cíle využívali moderní sociální a politické strategie.

Zvlášť pozoruhodná byla role kazatele a organizační struktura církve v tomto typu fundamentalismu (který se brzy stal vzorem pro další). Kazatelé jako Falwell „stojí v mezeře“ mezi jazykem křesťanské Bible a jazykem každodenního života a překládají biblický diskurz

do místních teologických a kulturních idiomů a zasazují současné události do sledů biblických příběhů. Členové církve si pak tento biblicky založený jazyk kazatelů a dalších vůdců vypůjčují, přizpůsobují a reprodukují ve svém každodenním životě.
(12)

Právě proto, že kazatelé i věřící hovořili stejným fundamentalistickým jazykem, nemusela církev udržovat přísně centralizovanou strukturu; Falwellova organizace byla řízena spíše „volnými, fragmentárními pastoračními sítěmi nebo slabými denominálními strukturami“ a silně se opírala o paracírkevní organizace (274). Výsledkem byl stav, který odporoval běžným stereotypům fundamentalismu: „heterogenita namísto homogenity, hybridita namísto čistoty, plynulost namísto fixace charakterizovaly toto hnutí na všech úrovních“ (274). Hardingová tento paradoxní rys označila jako „flexibilní absolutismus“ (275).

Poslední desetiletí ukázala, že – parafrázujeme-li Marka Twaina – zprávy o smrti náboženství byly značně přehnané. Náboženství přežilo tlak modernizace a sekularizace (viz kapitola 12) a prokázalo svou typickou, téměř neomezenou schopnost přizpůsobovat se a vstřebávat mimonáboženské vlivy. Nejenže náboženství nezmizelo, ale znovu se s nebývalou silou vynořilo jako globální sociální síla – přičemž fundamentalismus představuje jeho nejbojovnější podobu.

DOI: 10.4324/9781003182825-10

Antropologie fundamentalismu

Náboženský fundamentalismus odvozuje své jméno (i značnou část své energie) z pojmu „základy“ (fundamentals) – tedy z těch prvků víry, chování, organizačních struktur a/nebo morálních příkazů, které jsou považovány za nejpodstatnější, nejstarší, nejhlubší a nejpravdivější součásti daného náboženství. Ve veřejném i odborném diskurzu dominují především křesťanské a muslimské podoby fundamentalismu. Historik George Marsden například definoval fundamentalistu jako „evangelikálního protestanta, který je militantně proti liberálním teologiím a některým aspektům sekularismu v moderní kultuře“ (1990: 22). Takové pojetí je však neuspokojivé, protože by vylučovalo existenci katolického, pravoslavného, islámského či jiného nekřesťanského fundamentalismu.

Společenskovědní přístupy k náboženskému fundamentalismu zdůrazňují několik společných rysů. Zaprvé, fundamentalismus je pro něco – prosazuje to, co považuje za klíčové a nekompromisní prvky své víry, které pro jeho stoupence představují pravdu. V křesťanství mezi tyto „základy“ obvykle patří doslovné a neomylné chápání Bible jako zdroje poznání; vylučování a někdy i odsuzování druhých (včetně jiných křesťanů) jako zkažených a ztracených; ostré oddělení náboženství od „sekulárního“, které je vnímáno jako podřadné či zlé; eschatologie blízkého konce světa, v němž přežijí pouze vyvolení; nekompromisní morálka; a v rostoucí míře i ochota vstupovat do politiky s cílem tyto zásady institucionalizovat – včetně více či méně otevřené snahy narušit oddělení církve a státu. Jiná náboženství samozřejmě vycházejí ze svých vlastních „základů“: například textová náboženství, jako je islám, je nacházejí v Koránu, zatímco jiné typy náboženství je zakládají jinde.

Zadruhé, náboženský fundamentalismus je proti něčemu. Téměř všichni komentátoři zdůrazňují jeho exkluzivistický, podrážděný a často militantní charakter. Jak podotýkal Marsden, fundamentalisté „nesmějí pouze věřit svým evangelikálním naukám, ale musí být ochotni za ně bojovat proti modernistickým teologiím, sekulárnímu humanismu a podobně“ (23). Religionisté Martin Marty a Scott Appleby, autoři vlivného komparativního projektu Fundamentalism Project, konstatovali, že fundamentalisté sami sebe chápou jako bojovníky – konkrétně jako ty, kdo bojují zpět:

Není urážkou fundamentalismy označit za militantní – ať už v používání slov a idejí, hlasovacích lístků, nebo v krajních případech i kulek. Fundamentalisté se sami vnímají jako militantní. To znamená, že prvním slovem, jímž je třeba je charakterizovat, je to, že reagují.
(1991: ix)

Ve svých slovech – a často i činech – se ocitají ve válce se světem.

Antropologická perspektiva se ptá, slovy Hardingové, „jak byl ‚fundamentalismus‘ vynalezen, kdo jím mluví a jaké kategorie, předpoklady a trajektorie jsou obsaženy v jeho narativních reprezentacích“ (1991: 374). Hardingová zdůrazňovala, že fundamentalisté „neexistují jednoduše ‚tam venku‘, ale jsou zároveň produktem moderních diskurzivních praktik“ (374). Ústřední roli v tomto procesu podle ní hraje sekularismus, který se snaží vymezit „správné náboženství“ a omezit náboženství na jeho údajně náležité pole – ideálně církev a soukromý život, nikoli veřejný prostor (viz kapitola 12). Náboženští aktéři, kteří tyto sekularistické hranice odmítají, se pak stávají „kategorií osob, jejichž chování odporuje rozumným očekáváním, a proto musí být – a může být – vysvětleno“ (374). Jinými slovy, „fundamentalismus“ se proměňuje v kulturní kategorii, a navíc kategorii odpudivou, protože „moderní hlasy představují fundamentalisty a jejich přesvědčení jako historický objekt, kulturní ‚jinakost‘, oddělenou od – ba přímo protikladnou k – ‚modernitě‘, která v tomto zápasu vystupuje jako pozitivní pól“ (374).

Judith Nagata tuto argumentaci podpořila a rozvinula. Upozornila, že pojem „fundamentalismus“ se sice původně vztahoval k náboženství, ale jako „oblíbená metafora“ byl postupně aplikován „na stále širší spektrum idejí a chování“ (2001: 481) – včetně nacionalismu, etnicity, jazyka, politiky, a dokonce i trhu či environmentalismu. Podle Nagaty je fundamentalismus (či tradicionalismus) reakcí na nejistotu, na „nadbytek otevřenosti a volby“, který moderní život přináší; představuje „způsob vymezování hranic, ‚anti-hermeneutiku‘“, jejímž cílem je ukončit nejistotu tím, že se ukončí interpretace („hermeneutika“ je nauka o výkladu), a znovu se ustanoví domněle původní či pravá víra. Právě proto, že zaujímá tento rozhodně nemoderní postoj, stává se „fundamentalista“ „hanlivým označením pro Druhého – nevyhnutelně negativním, pro úhlavního nepřítele, jehož stanovisko má být odmítnuto či démonizováno bez ohledu na jeho ideologický, politický, náboženský či morální obsah“ (489). Nagata označila nálepku „fundamentalista“ za jakousi „verbální munici“ (489), nástroj diskreditace a marginalizace osob i jejich postojů. Taková strategie může být politicky zajímavá a často účinná, avšak – jak zdůrazňovala Hardingová – je antropologicky destruktivní, neboť „vymazává realitu fundamentalismu“ a proměňuje všechny tradicionalisty v „aberantní, obvykle zaostalé či zmanipulované verze moderních subjektů“, čímž zároveň potvrzuje racionálního moderního jedince jako „neutrální normu dějin“ (1991: 374).

Různé podoby fundamentalistické zkušenosti

Vzhledem k tomuto antropologickému pojetí je namístě aplikovat na fundamentalismus koncepty, které byly dříve používány při studiu náboženství obecně. Zaprvé, stejně jako jsou náboženství rozmanitá a relativní vůči svému kulturnímu a společenskému okolí, jsou rozmanité a kontextově podmíněné i fundamentalismy. Podobně jako rozlišujeme různé módy religiozity (viz kapitola 1), můžeme uvažovat o různých „módech fundamentalismu“, které nejsou všechny politické ani všechny násilné.

Zadruhé, fundamentalismus lze – a je třeba – podřadit pod širší kategorii revitalizačních hnutí, která Wallace definoval jako snahy vytvořit úspěšnější a uspokojivější kulturu (viz kapitola 8). Fundamentalismus jsme ostatně již zmínili jako příbuzný pojem, případně synonymum „nativistických“ revitalizačních hnutí, jejichž cílem je obnova tradiční kultury a náboženství a odpor vůči „cizím“ vlivům – mezi něž v fundamentalistickém pojetí patří i vlivy moderní či sekulární. A konečně, stejně jako každé náboženství, ba každá kultura, není ani fundamentalismus pouze skripturální, konceptuální či jazykový; plně se uskutečňuje skrze ztělesnění (s výrazným zaměřením na ženské tělo, k němuž se brzy vrátíme), materializaci a institucionalizaci.

Existuje tedy mnoho typů fundamentalismu, z nichž ne všechny jsou militantní či násilné. Mezi fundamentalisty jsou pravděpodobně nejběžnější – a zároveň nejméně extrémní – morální a ideologičtí puristé. Ti jednoduše berou své náboženství mimořádně vážně, způsobem, který se moderní sekulární společnosti jeví jako výjimečný či podivný, a nechávají je prostupovat a formovat víceméně všechny oblasti svého života. Přestože jsou všichni fundamentalisté do určité míry exkluzivní, některé skupiny a sekty posouvají tuto logiku hranic ještě dále a stávají se pokojnými separatisty, jako jsou například Amishové, které Egon Larsen (1971) označil jako „tiché fanatiky“. Tyto skupiny v různé míře odmítají moderní a vnější svět a setrvávají na svých přesvědčeních nejen ideologickým, ale i fyzickým stažením se z širší společnosti. Často existují praktiky, které lze dodržovat pouze v separatistickém prostředí – například polygamie u fundamentalistických mormonů na jihozápadě Spojených států.

Skupiny či sekty, které jsou ochotné nebo přímo usilují o zapojení do širší společnosti a snaží se tuto společnost uvést do souladu se svými vlastními hodnotami a přesvědčeními, lze označit jako aktivisty. Moral Majority, Christian Coalition a další nábožensky a kulturně konzervativní organizace představují právě takový typ snahy: nechtějí pouze žít podle svých morálních a ideologických zásad, ale také je prosazovat (ne-li vnucovat) zbytku společnosti a jsou ochotny využívat politické nástroje – včetně volebních a vládních mechanismů – k dosažení svých cílů. Mezi jejich strategie patří zejména legislativní zakotvení a institucionalizace náboženských principů.

Ještě nekompromisnější jsou rekonstrukcionisté, kteří usilují o úplnou transformaci či znovuvytvoření společnosti v souladu se svými náboženskými přesvědčeními. Na samotném okraji tohoto spektra pak stojí militanti, kteří jsou ochotni použít násilí proti domnělým nepřátelům – mezi něž může patřit vláda i širší populace – ve snaze prosadit svou náboženskou agendu. Právě sem patří skupiny, které unášejí letadla a narážejí s nimi do budov (např. al-Káida), odpaluji nákladní automobily u federálních institucí (např. američtí pravicoví extremisté) nebo unášejí školní děti jako budoucí vojáky či manželky (např. Boko Haram v Nigérii).

Obr. 10.1 Amišský / Amishský způsob života v Lancasteru, Pensylvánie. Zdroj: Carol M. Highsmith Archive, Library of Congress Prints and Photographs Division.

Fundamentalismy jsou zjevně rozmanité. Bez ohledu na jejich lokální podobu však podle Gabrieleho Marranciho, antropologa islámu, sdílejí společné rysy:

snahu zachovat si morální čistotu v morálně znečištěném světě; hledání autenticity ve světě poznamenaném relativitou; potřebu jistoty v neustále se proměňujícím světě; reakci na rozpad lokální soudržnosti v globalizovaném světě; selektivní modernizaci a přísně kontrolovanou akulturaci ve světě poznamenaném všepronikající sekularizací; a naději na znovuzrození mytického minulého světa v protitradiční současnosti.
(2009: 37)

Fundamentalismus jako kulturní systém

Fundamentalismy nejsou – stejně jako nová náboženská hnutí, jiná sociální hnutí ani samotná modernita – pouze negativními programy. Každý z nich se chápe jako projekt vytvoření dobrého a pravdivého náboženství, a tím i součást širšího projektu vytvoření dobré a pravdivé společnosti. Fundamentalismy se tak zapojují do starobylé – a vlastně bytostně lidské – praxe utváření světa, či toho, co Antoun označil jako traditioning. Tímto pojmem rozuměl aktivní proces, v němž jsou „tradice“ vybírány a upravovány (byť to aktéři obvykle nepřiznávají), interpretovány a někdy i zcela vynalézány tak, aby daly vzniknout samotnému hnutí (viz kapitola 8). Tyto „utvořené“ tradice jsou následně prosazovány jako samotné základy víry, skrze něž mají členové chápat svou minulost, přítomnost a především budoucnost. Přesto jsou do fundamentalistických kampaní nevyhnutelně vetkány moderní myšlenky a praktiky, včetně politických stran, technologií (například málokterý fundamentalista odmítá internet; většina jej naopak intenzivně využívá) a zbraní, jako jsou střelné zbraně či bomby.

Fundamentalismy tedy nejsou pouze kulturními fenomény, ale kulturami – či potenciálními kulturami. A na základě všeho, co o kultuře víme, činí fundamentalismy totéž co všechna náboženství: nenabízejí pouze model světa, ale i model pro svět, v němž jsou přesvědčení a hodnoty sladěny s prožívanou zkušeností. Vytvářejí konsonanci (viz kapitola 6) mezi náboženstvím a ostatními oblastmi života a v určitém, někdy i krajním smyslu ruší moderní „oddělení“ náboženství a společnosti.

Součástí – a vlastně neoddělitelnou součástí – fundamentalistického programu je budování institucí, náboženských i nenáboženských, které jsou však nutně autorizovány a legitimizovány náboženstvím. Podrobnosti institucionální výstavby se liší podle náboženství, společnosti i historického období, přesto lze vysledovat několik poměrně stabilních prvků. Fundamentalisté jsou podle Martyho a Applebyho především „vymezovateli hranic“: vynikají ve vymezování sebe sama vůči ostatním prostřednictvím specifického oděvu, zvyků a chování (1993: 4). Tyto rozdíly tvoří jednu dimenzi jejich kultury – ať už jde o pejzy ortodoxních Židů, vousy ortodoxních muslimů nebo náramky „WWJD“ u ortodoxních křesťanů. Skupina, kterou takto vymezují, může být jediným sborem, hnutím či celým náboženstvím, etnickou skupinou, společností nebo dokonce státem. Zvláště pozoruhodné je snadné propojení náboženství s národností či nacionalismem, například v podobě hindutvy v Indii nebo buddhismu na Srí Lance (viz níže).

Vztah mezi fundamentalismy a státem je problematický. V závislosti na teologii a politice může fundamentalistické hnutí odmítat jakýkoli stát (protože jediným zdrojem autority a práva je Bůh či náboženství), nebo být naopak výrazně prostátní a chápat vládu jako nástroj prosazení náboženské správnosti na zemi. V nemálo případech se fundamentalistické skupiny pokusily – někdy i úspěšně (např. ajatolláh Chomejní v Íránu či Taliban v Afghánistánu) – uchopit státní moc a využít ji k realizaci svých náboženských plánů. Někteří badatelé se ptali, zda lze vůbec hovořit o fundamentalismu u moci, protože fundamentalismus je údajně ze své podstaty opoziční. Tato otázka je však kladena nesprávně: fundamentalistické hnutí není primárně v opozici vůči moci, nýbrž vůči moderním či cizím vlivům ve společnosti. Proto má i fundamentalismus u moci stále proti čemu bojovat – včetně konkurence ze strany sekularizovaných členů společnosti a samozřejmě všech nečlenů hnutí. Závažnější otázkou je, zda fundamentalismus u moci nutně nečiní ústupky sekularismu: jakmile se náboženské hnutí ujme vlády nad státem, musí se zapojit do oblastí, v nichž dříve nepůsobilo – a tím nově vymezovat náboženské instituce a praktiky (např. islámské právo šaría) a alespoň částečně podřídit náboženské principy pragmatickým a světským potřebám. Jinými slovy: když se náboženství stane vládou, musí doručovat poštu, svážet odpadky a řídit armádu.

Kultura fundamentalismu s sebou nese i další problematické prvky. Zkušenost ukazuje, že fundamentalismus má tendenci být „v zásadě antidemokratický, neochotný ke kompromisu a antipluralitní a že porušuje – jako otázku principu – standardy lidských práv, které západní demokracie hájí, byť ne vždy dokonale“ (Marty a Appleby 1993: 5). Tento postoj, jenž není vlastní pouze fundamentalismu (nacházíme jej i v pravicových i levicových absolutistických hnutích), vyplývá z nadlidské autority systému: moc a suverenita neleží u dému, ale u božství. Všechny ostatní pozice, dokonce i loajální opozice, jsou pak nutně chybné, ne-li zlé. Legitimizace hnutí a jeho institucí – a případně režimu – proto téměř nevyhnutelně znamená delegitimizaci, ne-li démonizaci všech alternativ a rivalů. Tento postoj může vést k násilí.

Vedle pluralismu a lidové suverenity zpochybňují fundamentalismy i další rysy moderního života. Jedním z nich je sebekritická a nejistá povaha modernity či postmodernity, kolaps tzv. „velkých narativů“ smyslu. Sociolog Peter Berger tvrdil, že modernita „narušuje všechny staré jistoty; nejistota je stav, který mnozí lidé nesou velmi těžce; proto má každý pohyb, který slibuje jistotu obnovit či poskytnout, připravený trh“ (1999: 7). Nancy Ammermanová (1987) ve své etnografii fundamentalistického sboru opakovaně zaznamenala právě tuto touhu po jistotě; neomylnost autorit – skripturálních, lidských i institucionálních – bývá zpravidla prvním principem hnutí.

Druhým znevažovaným aspektem modernity je oddělení náboženského a sekulárního, případně uzavření náboženství do „soukromé“ sféry mimo veřejný a politický život. Fundamentalistické náboženství není pouze soukromé, není otázkou volby či pocitu; musí být institucionalizováno. Náboženství je v tomto pohledu samotným základem společnosti. To vede k pojetí náboženství, které je v přímém protikladu k sekularistickému (či antropologickému) chápání. Zatímco sekularisté označují náboženství za „symbolické“, „sociální“ či „funkční“, fundamentalisté trvají na tom, že je doslovné, pravdivé, veřejné a účinné. Jak shrnul Gellner, fundamentalistický světonázor „odmítá rozšířenou moderní představu, že náboženství ve skutečnosti nemyslí to, co říká“ (1992: 2). Televangelista James Kennedy tuto pozici ilustroval odmítnutím symbolického výkladu Bible: kromě zjevně metaforických pasáží má být vše chápáno doslova – Jonáš byl skutečně spolknut velrybou, Adam byl skutečnou osobou a Ježíš skutečně chodil po vodě. Neexistuje interpretace, neexistuje symbolická analýza: „Jako věřící obvykle říkáme: ,Boží slovo říká…‘ A tím je věc uzavřena, ať už jde o cokoli“ (1997: 20). Z tohoto důvodu někteří badatelé navrhli, že by pojem literalistický mohl být vhodnější než fundamentalistický.

A konečně, fundamentalisté – jako všichni tvůrci kultur – musí své plány uvádět do praxe. To může znamenat pronikání do existujících institucí společnosti a jejich „kolonizaci“. Nejčastěji se spor odehrává o vládu, vzdělávání a média. Fundamentalisté ve Spojených státech i jinde se aktivně snažili tyto oblasti ovládnout. Často byli kvůli menšinovému postavení či vnímanému extremismu poraženi. Porážka však zřídka znamená konec jejich úsilí: jak poznamenala Ammermanová, „kdykoli fundamentalisté prohráli bitvu, reagovali stažením se a založením vlastních alternativních institucí“ (1987: 211). V krajním případě – jako u Amishů – se segregují a žijí ve světě uvnitř světa, který si sami vytvořili. Častěji však zakládají soukromé školy, domácí vzdělávání, vlastní univerzity (např. Liberty University či Bob Jones University), rozhlasové a televizní stanice (např. Christian Broadcasting Network, Trinity Broadcasting Network, Daystar), tisknou vlastní učebnice, vydávají časopisy a organizují politické akční skupiny.

Fundamentalismus a gender

Náboženský fundamentalismus ve většině – ne-li ve všech – svých podob reaguje na společnost, kterou považuje za nečistou a nebezpečně upadající. Jak napovídá již název Moral Majority, žádná dimenze úpadku neuráží fundamentalisty více než eroze morálky či „hodnot“, což v praxi často znamená především sexuální morálku. Henry Munson (2019) upozorňuje, že američtí křesťanští fundamentalisté byli zvláště pobouřeni sociálními změnami 60. a 70. let, jako bylo hnutí za práva žen, hnutí za práva homosexuálů, relativně permisivní sexuální morálka mladých lidí a legalizace potratů.

Jak zdůraznil Lionel Caplan, jedním z nejzřetelnějších cílů fundamentalistů je „zvrátit trend současných genderových vztahů, které jsou vnímány jako symptom upadajícího morálního řádu“ (1987: 18). Část řešení spočívá v „nápravě“ mužů – což vidíme například v hnutí Promise Keepers, které usiluje o formování „zbožných manželů, otců a vůdců“. To ovšem nutně znamená návrat k „tradičním“ genderovým rolím, a tedy i redefinici postavení žen. Jak Caplan dodává, ženy „získávají ve fundamentalismu silnou symbolickou významnost – jejich oděv, chování a sociálně-rituální omezení poskytují výmluvné svědectví o tom, co je považováno za správný řád věcí“ (19).

Snad právě proto, že fundamentalismy téměř nevyhnutelně vyzdvihují starou, ne-li přímo prastarou kulturu a společenský řád, mají podle Maxine Margolisové ve své komparativní studii židovských, mormonských a paštunských (afghánských/muslimských) fundamentalismů tendenci vykazovat „jednotný profil“. Tento profil se vyznačuje „poslušným podřízením dívek a žen“ mužské autoritě (2020: 4) v rámci toho, co Margolisová označuje jako „tvrdý patriarchalismus“. Ve všech třech případech – a obecně napříč spektrem fundamentalismů – nacházíme hlubokou a úzkostnou posedlost ženským tělem a chováním. Ženy bývají podrobovány přísné segregaci od mužů a dress codům zdůrazňujícím „skromnost“. V krajních případech jsou vytlačeny z veřejného prostoru a uzavřeny do domácnosti; v mírnějších podobách jsou zatíženy dlouhými sukněmi či plášti (včetně nechvalně proslulé islámské burky) a závoji či šátky (u tradicionalistických Židů parukami). Často jim bývá zakázáno používat make-up. Téměř vždy jsou vyloučeny z vedoucích pozic a běžně jim je odepřen přístup ke vzdělání: „vzdělané ženy jsou považovány za nebezpečné kvůli svému potenciálu narušit status quo“ (4).
(Výjimku představují chasidské židovské ženy, které – jak uvidíme později – mají podporovat rodinu, zatímco jejich manželé se věnují náboženskému studiu a kontemplaci.)

V kořeni všech těchto tlaků a omezení podle Margolisové leží fundamentalistický imperativ reprodukce, neboli to, co nazývá „rolí žen v nekonečném plození“ (2); fundamentalistické ženy jsou jedním slovem „plodnice“. Ačkoli fundamentalisté zdaleka nejsou jediní, kdo touží po velkých rodinách a rychlém populačním růstu, téměř výhradní spojení žen s manželskými a mateřskými povinnostmi „ovlivňuje jejich životy napříč mnoha oblastmi a omezuje jejich účast v řadě sfér – sociální, ekonomické, politické i náboženské – přičemž tato omezení jsou dále posilována doktrínami naznačujícími vrozenou nezpůsobilost žen účastnit se těchto prostor“ (2).

Křesťanské fundamentalismy

Ačkoli je fundamentalismus v křesťanství v současnosti mimořádně výrazný, nejde o zcela nový fenomén. Již protestantskou reformaci 16. století lze považovat za fundamentalistické hnutí. Cílem Martina Luthera bylo zbavit se nánosů času a tradice a vrátit se k jednoduššímu, čistšímu, a tedy pravdivějšímu křesťanství – bez kněží a svátostí, s pouhým věřícím a Biblí. Ještě předtím lze jako formu fundamentalismu chápat disidentská hnutí, jako byli Svobodní duchové ve 12. století, jejichž víra a životní styl vycházely z literalistického čtení (některých částí) Písma.

Ještě hlouběji v minulosti lze unitářské a další výzvy katolické ortodoxii chápat jako pokusy čerpat přímo „u pramene“ a obnovit ztracenou původní ortodoxii, „prvotní církev“ z doby Ježíšovy. A konečně, mnohé – ne-li všechny – asketické a mnišské tradice lze chápat jako snahy vytvořit oázu správné víry a chování v poušti chaosu a zkaženosti.

Vznik moderního fundamentalismu

Přestože reforma a obrození patří k nadčasovým křesťanským tradicím, pojmy „fundamentalismus“ a „fundamentalista“ se v angličtině objevily až krátce po přelomu 19. a 20. století. V letech 1910–1915 vyšla série publikací s názvem The Fundamentals: A Testimony to the Truth. Z tohoto projektu vzešla organizace World’s Christian Fundamentals Association, založená roku 1919 Williamem B. Rileym, a také nové označení. V roce 1920 editor baptistického listu Watchman Examiner Curtis Lee Laws popsal fundamentalistu jako osobu ochotnou „svést královskou bitvu“ za křesťanské fundamenty.

Raný fundamentalismus se opíral o pět klíčových bodů: absolutní pravdivost a neomylnost křesťanských Písem; panenské narození Ježíše; smír hříchu skrze zástupnou oběť Ježíše na kříži; tělesné vzkříšení a budoucí druhý příchod Ježíše; a Ježíšovo božství a/nebo realitu jím konaných zázraků. Kotvou všech těchto bodů byla neomylnost Bible, která byla zdrojem (a údajně důkazem) ostatních čtyř tvrzení. Zajímavější otázkou však je, proč se fundamentalismus objevil právě v tomto historickém okamžiku. Americké dějiny znají řadu náboženských obrození a některé z nejúspěšnějších denominací, jako metodisté či baptisté, vznikly jako energická revivalistická hnutí s tzv. „okružními kazateli“, kteří putovali krajinou a hlásali náboženství srozumitelné obyčejným lidem.

„Starodávné náboženství“ tedy nebylo ničím novým. Přesto se tato hnutí shodovala v několika zásadních bodech: všechna vzývala čistotu a dokonalost Písma; všechna nahlížela nejen fyzický, ale i duchovní svět jako cosi, co se „pokazilo“ – jak napsal evangelista 19. století Alexander Campbell, „proud křesťanství se znečistil“ (cit. v Hatch 1989: 168); a všechna se považovala za jediné autentické křesťanství. Každé z nich se chápalo – a pouze sebe samo – jako obnovu pravé víry. Campbell proto psal sloupek nazvaný „Obnova starobylého řádu věcí“, v němž si kladl za cíl „přivést dnešní křesťanství a církev“ na úroveň „stavu křesťanství a církve Nového zákona“ (cit. v Hatch 1989: 168). Ostatní církve byly nanejvýš zkažené, v horším případě falešné či satanistické.

Současně se však objevily i další hrozby. Jednou z nich byla věda a s ní spojená sekularizace – Darwinův O původu druhů vyšel již roku 1859. Rozvíjely se humanitní filosofie i společenské vědy. Bible byla stále častěji chápána jako literatura, nikoli doslovná pravda, což vedlo ke zpochybňování autenticity některých pasáží i historicity Ježíše. Americká společnost se navíc proměňovala vlivem urbanizace, industrializace a imigrace; již ve 40. letech 19. století se římskokatolická církev stala největší křesťanskou denominací v zemi, což platí dodnes, přestože protestanti jako celek katolíky výrazně převyšují. I uvnitř křesťanství působily „modernizační“ síly snažící se sladit náboženství s vědeckou a sociální realitou.

Koncem 19. století se zatímco liberální křesťané smiřovali s kulturní změnou a modernitou, konzervativci začali svou opozici konsolidovat. Charles Hodge ve své Systematic Theology (1873) tvrdil, že každé slovo Písma je pravdivé, nikoli alegorické či symbolické; následně ve spise What is Darwinism? prohlásil, že náboženství „musí bojovat o život proti velké třídě vědeckých mužů“. Již roku 1875 začali konzervativní křesťané v USA organizovat biblické konference a setkání kazatelů a učitelů. Téhož roku vzniklo Believers’ Meeting for Bible Study (od roku 1883 Niagara Bible Conference). Roku 1886 byl otevřen institut, z něhož se stal Moody Bible Institute, následovaný roku 1909 Bible Institute of Los Angeles, a s nimi se objevila záplava knih, novin, zpravodajů a časopisů.

Obnova fundamentalismu na konci 20. století

Americký fundamentalismus dosáhl vrcholu roku 1925 v procesu Scopesova „opičího“ soudu v Tennessee, v němž byl John Thomas Scopes obžalován (a odsouzen) za výuku evoluce. Po několik desetiletí poté se fundamentalismus ocitl v nemilosti a byl nahrazen mírnějším a méně politickým „evangelikalismem“, jehož nejznámější tváří byl Billy Graham; cílem bylo zachraňovat duše, nikoli měnit společnost. Dokonce i Jerry Falwell později tvrdil, že fundamentalisté:

nemají zájem ovládat Ameriku; zajímá je spása duší a proměna životů ke slávě Boží. Věří, že míra, v níž se toho dosáhne, přirozeně ovlivní směr, jímž se společnost v Americe ubírá.
(cit. v Pinnock 1990: 50)

Kulturní vývoj druhé poloviny 20. století však tuto trpělivost vyčerpal a vyvolal politickou mobilizaci. Nejprve hnutí za občanská práva v 50. letech rozhněvalo kulturní konzervativce, což dokládají protiintegrační aktivity Ku-klux-klanu i řady jižanských politiků. V 60. letech pak feministky, „hippies“, protiváleční aktivisté, gayové i ateisté údajně pošlapávali „tradiční hodnoty“ a zavedené představy rodiny a společnosti. Spory o modlitbu ve školách a o Equal Rights Amendment se staly mobilizačními tématy. Poslední kapkou bylo rozhodnutí Nejvyššího soudu Roe v. Wade z roku 1973, legalizující potraty. Pro některé to představovalo státem posvěcenou vraždu a satanismus. Od té chvíle trvalo jen několik let, než se organizovaný fundamentalismus zformoval. Že právě tato témata fundamentalisty dodnes zaměstnávají, dokládá výčet stížností v vlivné knize Tima LaHayeho The Battle for the Mind (1980): ERA, modlitba ve školách, potraty, práva gayů, „sekulární humanismus“, ale také omezení tělesných trestů pro děti, certifikace křesťanských škol či vyšetřování církevních financí.

Mimo „hlavní proud“ amerického fundamentalismu existují ještě radikálnější skupiny a hnutí. Již jsme zmínili separatisty, jako jsou Amishové, kteří úspěšně vytvořili společnost uvnitř společnosti, kde mohou praktikovat své náboženství a tradice bez rušení moderním světem. Podobně Falwell oznámil plán vybudovat ve Virginii křesťanskou komunitu, v níž by se člověk mohl narodit, chodit do školy, pracovat, odejít do důchodu a zemřít, aniž by kdy musel vykročit mimo její hranice. Ještě dále zachází hnutí Christian Exodus, které na svých webových stránkách (christianexodus.org) otevřeně uvádí:

„Bůh zachovává pro sebe zbytek lidu, který odmítá pokleknout před démonickými modlami útlaku. Když místní představitelé spravedlivě odmítnou vyhovět nespravedlivým příkazům, nazýváme to interpozicí nižšího magistráta. Může jím být šerif, starosta, soudce, pastor nebo otec rodiny, který prostě řekne ne nesnesitelnému zlu a postaví se utlačovateli.
Usilujeme o vybudování sítě nezávislých křesťanských komunit, kde mohou lidé žít a pracovat společně s podobně smýšlejícími. Vítáme početné rodiny, které vyučují děti doma, a snaží se žít z vlastní iniciativy, bez spotřebitelských dluhů a státní pomoci.“

Jejich výslovným cílem je tedy hromadně se přestěhovat do relativně malého státu (zvolili Jižní Karolínu), zvolit sami sebe do veřejných funkcí a nastolit společnost založenou na jejich náboženských principech. Tyto principy zahrnují zákaz potratů a homosexuálních sňatků, institucionalizaci modlitby a křesťanské Bible ve školách, odstranění evoluce z učebních osnov, veřejné vystavování Desatera přikázání a právo vlastnit zbraně, mimo jiné. Jak naznačují ve svém výše uvedeném prohlášení, pokud by federální vláda zasáhla proti jejich snaze vybudovat křesťanskou společnost (o nekřesťanech či o křesťanech mimo hnutí Christian Exodus v Jižní Karolíně se nezmiňují), jsou připraveni od Unie odtrhnout daný stát. (Viz doplňkové čtení „Hyperkřesťanské, hypermoderní Děti Boží“.)

Ještě dále na fundamentalistické škále se nachází hnutí křesťanské rekonstrukce (Christian Reconstruction). To si klade za cíl uskutečnit v celých Spojených státech to, co Christian Exodus zamýšlí pro jeden stát: nastolit náboženskou společnost a náboženskou vládu. Toto hnutí, známé také jako dominionismus a theonomie, prosazuje následující program:

· přeformulování občanského práva v souladu s biblickými, konkrétně toraickými/starozákonními normami, včetně trestu smrti za cizoložství, rouhání, herezi, homosexualitu, modloslužbu a čarodějnictví;

· zákaz jakékoli církve či náboženství, které nepřijímá Mojžíšův zákon, včetně všech nekřesťanských náboženství;

· návrat žen do jejich „původního“ podřízeného postavení;

· zrušení daně z příjmu a vězeňského systému (trest smrti by jej údajně činil z velké části nadbytečným);

· kriminalizaci potratů, rovněž trestanou smrtí.

Zdůvodnění tohoto programu formuloval R. J. Rushdoony, jeden ze zakladatelů křesťanského rekonstrukcionismu:
„Zákon je tedy zákonem pro křesťanského člověka i křesťanskou společnost. Nic není smrtelnější ani zanedbanější než představa, že křesťan má svobodu volby ohledně toho, jaký zákon může mít“ (1973: 8–9).
Zákonem je zde míněn starověký hebrejský zákon. Jak napsal další významný představitel hnutí Gary North:

„Nový zákon nás učí, že – pokud nejsou jinde zjeveny výjimky – je každé starozákonní přikázání závazné, a to i jako měřítko spravedlnosti pro všechny vládce (Řím 13,1–4), včetně každé sankce stanovené Mojžíšovým zákonem pro civilní přestupky (Žid 2,2). Z Nového zákona samotného se dozvídáme, že musíme vycházet z pracovního předpokladu, že každý starozákonní trestní požadavek je dnes závazný pro všechny civilní autority. Tento předpoklad může být jistě upraven jasným, zjeveným učením Písma, avšak při absenci takových upřesnění či změn by každá starozákonní trestní sankce, o níž uvažujeme, byla morálně závazná pro civilní vládce“
(1986: 242).

Jinými slovy, a nezvykle otevřeně, se křesťanský rekonstrukcionismus snaží přetvořit budoucnost podle obrazu (starověké) minulosti. Stejně otevřeně North jinde předefinoval samotný fundamentalistický boj, který si obvykle představujeme jako konflikt náboženství s modernizací. Bitva o mysl – jak ji uznávají i další autoři včetně LaHayeho – podle něj:

„není mezi fundamentalismem a institucemi levice, jak se někteří fundamentalisté domnívají. Toto pojetí boje je zásadně chybné. Bitva o mysl je mezi hnutím křesťanské rekonstrukce, které jako jediné mezi protestantskými skupinami bere Boží zákon vážně, a všemi ostatními“
(1984: 65–66).

Nejen modernita je tedy špatná, ale i všechna ostatní náboženství.

Blízko krajnímu pólu této škály se nachází hnutí „Christian Identity“, volná aliance různých skupin a agend, sahající od anglo-izraelitů přes bělošské supremacisty až po některá „militantní hnutí“. Anglo-izraelitismus je doktrína inspirovaná dílem Angličana Johna Wilsona Lectures on our Israelitish Origin z roku 1840, která tvrdila, že běloši – konkrétně Anglosasové – jsou přímými a pravými potomky Izraele. Ve Spojených státech ji poprvé systematicky prosazoval Howard Rand, jenž roku 1930 založil Anglo-Saxon Federation of America. Zásadní impulz však hnutí získalo ve 40. letech 20. století, kdy se k němu připojil Wesley Swift; ten do náboženské směsi, vycházející z křesťanských a krajně pravicových pozic, vnesl „démonický antisemitismus a politický extremismus“ (Barkun 1997: 61). Swift založil v Kalifornii Anglo-Saxon Christian Congregation, z níž se později stala Church of Jesus Christ Christian. Po jeho smrti roku 1970 jej vystřídal Richard Butler, který zároveň založil organizaci Aryan Nations v Idahu (viz obr. 10.2).

Podle organizace ReligiousTolerance.org, která se věnuje monitorování náboženské intolerance, sdílejí skupiny Christian Identity – přes svou vnitřní rozmanitost – několik základních rysů: „velmi konzervativní výklad Bible“, vedoucí k odsouzení homosexuality a příslušníků jiných náboženství; přesvědčení o nadřazenosti bělochů jako „adamovské rasy“, tedy skutečných potomků Adama, který byl běloch; degradaci nebělochů jako „satanova potomstva“, podlidí a „bahenních lidí“, kteří ohrožují Boží vyvolený lid; požadavek rasové segregace, případně až rasového vyhlazení; absolutní zákaz mezirasových sňatků neboli „rasového cizoložství“; a více či méně propracované konspirační teorie, často s Židy v ústřední roli. Některé skupiny Christian Identity navíc propojily fundamentalistické náboženské názory s rasovými ideologiemi a americkým patriotismem, čímž vytvořily výbušnou směs náboženského přesvědčení a politického extremismu. Jak uvedl novinář Richard Abanes:

„Dlouho před dnešními milicemi se tito bělošští supremacisté a přívrženci hnutí Christian Identity označovali jako ‚patrioti‘. Například jeden zpravodaj Aryan Nations (kolem roku 1982) uvádí zakladatele Aryan Nations Richarda Butlera a rasistického vůdce Dana Gaymana jako ‚křesťanské patrioty‘. … Několik rasistických fundraisingových dopisů z 80. let, například těch, které rozesílal velký čaroděj KKK Don Black, bylo adresováno ‚bílým patriotům‘. … V průběhu 80. let začali bílí ‚patrioti‘ rovněž vytvářet polovojenské skupiny podobné milicím. Například v polovině 80. let byla zatčena a odsouzena rasistická skupina Arizona Patriots, která plánovala bombové útoky na několik cílů, včetně federálních budov ve Phoenixu a Los Angeles“
(1997: 31–33).

Obr. 10.2 Richard G. Butler, zakladatel hnutí Aryan Nations, oddává svatbu v areálu Aryan Nations v Coeur d’Alene, Idaho, 1998. Evan Hurd / Alamy Stock Photo.

Potenciál k násilí se u hnutí Christian Identity neprojevuje pouze v okruhu organizací, s nimiž je spojováno – včetně Ku-klux-klanu, Aryan Nations, National Alliance či Posse Comitatus – ale také v činech jeho stoupenců. Patří k nim například bombové útoky na olympijské hry v Atlantě a na potratové kliniky v roce 1996, spáchané Ericem Rudolphsem, nebo atentát v Oklahoma City v roce 1995, za nějž byl odpovědný Timothy McVeigh. (Viz doplňkové čtení „Jesus.com: internetový fundamentalismus“.)

Fundamentalismy v mezikulturní perspektivě

Také jiná náboženství mají své vlastní formy fundamentální orientace. Podoby fundamentalismu se liší podle náboženství (to, co je považováno za „základní“, není napříč náboženstvími univerzální), podle společnosti či státu a také podle konkrétní skupiny nebo hnutí v rámci daného náboženství, společnosti či země. Ještě důležitější však je, že mezikulturní analýza fundamentalistického náboženství odhaluje, že řada běžných předpokladů o fundamentalismu neplatí ve všech případech – například ne všechny fundamentalismy jsou posedlé „Písmem“ a rozhodně ne všechny jsou iracionální nebo násilné – a že samotný pojem „fundamentalismus“ nemusí být v každém případě zcela přiléhavý.

Židovské fundamentalismy

Ve starověku hebrejští proroci a další zbožní jedinci opakovaně vyzývali lid k návratu ke správnému uctívání jejich Boha; znovu a znovu napomínali komunitu, aby opustila falešné bohy či „bály“ a navrátila se ke svému národnímu božstvu. Dobytí Izraele nejprve Řeky a poté Římany vytvořilo nový fundamentalistický dynamismus: nyní čelili nejen náboženské, ale i kulturní asimilaci a synkretismu. Stejně jako v každé situaci kulturního kontaktu i zde někteří Izraelité přijímali kulturu cizinců – z prestižních důvodů nebo jako vzdor vůči tradiční židovské autoritě; jiní mísili staré a nové prvky a vytvářeli lokálně specifické formy. Někteří však pevně lpěli na „starém náboženství“ a stali se militantními obránci ortodoxie proti vnitřním i vnějším výzvám. Jak uvidíme v kapitole 11, mnozí byli ochotni za své náboženské pravdy i zemřít.

Esejci a Makabejci představují dva příklady „restauračních“ skupin ve starověkém judaismu. Po staletích cizí nadvlády vedl Juda Makabejský povstání a na sklonku 2. století př. n. l. dočasně obnovil židovský stát. Esejci, mnišská separatistická frakce, se přitom jeví překvapivě moderní ve svých postojích, včetně odsouzení jeruzalémských kněží „jako beznadějně zkorumpovaných přizpůsobením se pohanským způsobům a spoluprací s římskými okupanty“, stejně jako ve svých učeních o pokání a blížícím se Božím soudu, z čehož vyplývalo, že „Židé se musí oddělit od těchto znečišťujících vlivů a vrátit se k přísnému dodržování Božího zákona“ (Pagels 1995: 18).

Moderní židovský fundamentalismus lze vystopovat k počátku 18. století jako reakci na modernistické či „osvícenské“ posuny v židovské kultuře. To je jeden z hlavních rozdílů mezi křesťanskými fundamentalismy a těmi nekřesťanskými, o nichž bude řeč níže: v nekřesťanských případech se modernita často jeví nejen jako sekulární, ale i jako cizí – jako kultura západního „druhého“, často propojená s kolonialismem a rasismem. Mezi raně moderními Židy stáli proti modernistickým, západně orientovaným členům – maskilim, tedy „osvícencům“ – tradiční náboženští učitelé či rabíni a zároveň nová generace přísně ortodoxních vůdců, kteří se nazývali zaddikim („spravedliví muži“) nebo rebbe. Tito muži založili hnutí známé jako chasidismus, ultraortodoxní podobu judaismu spojovanou s postavou Izraele ben Eliezera, známého jako Baal Šem Tov (Mistr dobrého jména). Janet Belcove-Shalinová tvrdí, že hnutí vzniklé v Polsku „usilovalo o proměnu rabínského judaismu z víry, kterou jeho stoupenci vnímali jako rigidní a přehnaně scholastickou, v učení a způsob života založený na egalitarismu, charismatickém vedení a extatické oddanosti Bohu“, často vyjadřované zpěvem a tancem (1995: 4).

Chasidický judaismus byl odmítán mainstreamovými či „normativními“ Židy, kteří kritizovali jejich

„uzavřený způsob života, pohrdání Tórou [pravý opak skripturalismu], nepatřičné křičení, zpívání a tanec během modlitby, přehnané hodování a veselí, ‚kult rebbeho‘, stejně jako lehkovážné inovace v liturgii, pořadí modliteb a způsobu rituální porážky“
(6).

Zcela předvídatelně se hnutí rozdělilo do samostatných a často soupeřících frakcí či „dvorů“, mezi nimiž vynikají Satmarové, původem z Maďarska a silně zastoupení ve Spojených státech. Podle Margolisové jsou Satmarové „pravděpodobně nejseparatističtější a nejbojovnější z chasidických sekt. Odmítají téměř všechny způsoby chování, aktivity, styly i kontakty, které by je vedly byť jen k minimálnímu přizpůsobení hlavnímu proudu americké kultury“ (2020: 26), a segregují se v čtvrti v Brooklynu v New Yorku. Jsou rovněž ostře proti existenci státu Izrael. Jonathan Webber se domníval, že fundamentalistický – jím preferovaně označovaný jako „ultraortodoxní“ – judaismus představuje tu část náboženství, která usiluje „zůstat neasimilovaná“ či „trvale odmítá asimilaci“, přičemž zdůrazňoval, že jej pevně nesvazuje biblické Písmo, nýbrž rabínské právo (halacha, „cesta“) (1987: 102). (Viz doplňkové čtení „Chasidové v Boro Parku, Brooklyn“.)

Koncem 19. století zahájilo sionistické hnutí snahy o (znovu)ustavení židovského státu. Hnutí postupně sílilo a po druhé světové válce vyústilo ve vznik státu Izrael. Ačkoli by se mohlo zdát, že všichni Židé tento vývoj uvítali, některé tradičně orientované skupiny reagovaly opačně. Jednou z reakcí bylo hnutí haredim (doslova „ti, kdo se třesou“), které není jednotnou skupinou, ale souborem podobně smýšlejících organizací a komunit. Všechny tyto skupiny, včetně Neturei Karta a Toldot Aharon, sdílejí některé hodnoty, jako je přísné dodržování náboženských zákonů a teologický odpor k sionismu a sekulárnímu státu Izrael. Snaží se odstranit cizí, sekulární vzdělání ze svých náboženských škol (ješiv) a co nejvíce „očistit“ svou kulturu, přičemž se do značné míry stahují z širší společnosti. Vznik Izraele interpretují jako porušení eschatologie, jako znamení, že božské dějiny se nevyvíjejí správným směrem. Přestože tvoří jen malý segment (méně než 3 %) jinak převážně sekulární společnosti, jsou velmi hlasití a vlivní.

Vedle nich sdílí současný Izrael i další skupiny a hnutí s různými programy a strategiemi. Malou (snad kolem dvaceti tisíc aktivních členů), avšak účinnou skupinou je Gush Emunim (Blok věrných), který vznikl počátkem 70. let po izraelském vítězství v šestidenní válce roku 1967. Stoupenci Gush Emunim chápali tuto událost jako apokalyptickou, jako znamení Božího zásahu a souhlasu. Hnutí vzniklo jako studentská iniciativa kolem ješivy rabína Abrahama Icchaka Ha-Kuka a jeho syna Cvi Jehudy Kuka. Jeho členové bývají mladší, lépe vzdělaní a sociálně výše postavení než haredim – jsou tedy produkty moderní doby. Dalším rozdílem je jejich vztah ke státu Izrael: nejsou k němu nepřátelští, ale naopak usilují o jeho rozšíření, ideálně „od řeky Eufrat v Iráku až po Egyptský potok“ (Aran 1991: 268). Proto sehráli výraznou roli v osidlování okupovaných území Gazy a Západního břehu. Michael Feige ve své etnografii (2009) popsal život a víru osadníků Gush Emunim na okupovaných územích a jejich interpretaci dějin a paměti, jimiž legitimizují ideologii „Velkého Izraele“. Feige rovněž připomněl, že náboženský sionista zavraždil roku 1995 izraelského premiéra Jicchaka Rabina.

Třetím a posledním příkladem židovského fundamentalismu je hnutí spojené s extremistickým rabínem Meirem Kahanem (viz obr. 10.3). Kahane se dostal do popředí roku 1968 prostřednictvím newyorské Židovské obranné ligy (Jewish Defense League) a své agresivní rétoriky namířené jak proti Izraeli, tak proti nežidům. Stát Izrael podle něj hřešil a jeho vedení bylo sekulární a zkorumpované. Judaismus chápal nikoli jako individualistické, ale jako kolektivní náboženství, v němž mají všichni Židé společně poslouchat přikázání Tóry. Projevoval rovněž hlubokou nenávist vůči všem pohanům a stát Izrael nepovažoval za dar Židům, nýbrž za akt pomsty vůči nežidům. Jeho myšlení se nakonec zformovalo v násilnou ideologii ztělesněnou skupinou Kach („Tak!“), která chápala veškeré útlaky a ponížení židovského lidu jako svatokrádež vůči Bohu. Tato skupina prosazovala a páchala násilí a terorismus namířené proti Arabům, a dokonce i proti jiným Židům.

Figure 10.3 Meir Kahane, founder of the Jewish Defense League,at a press conference in New York (1981). Photo by Fred W. McDarrah/Getty Images.

Dále jsou instruováni, aby své náboženské vzdělávání chápali jako „odvážný boj, překonávání strádání a uskutečňování hrdinského studijního asketismu“, který zahrnuje „učení se překonávat tělesné žádosti“ – samozřejmě sexuální touhu, ale také mnohem všednější potřeby, jako jsou hlad a spánek (30). Zároveň se učí, že běžná práce je pod jejich úroveň, neboť je znevažována jako „tělesná“ a „fyzická“ a odvádějící pozornost od studia (stejně tak jsou v Izraeli osvobozeni od vojenské služby).

To, jak již bylo zmíněno, znamená, že finanční zajištění rodiny spočívá na manželkách haredských mužů, což – na rozdíl od mnoha jiných fundamentalistických sekt – žene ženy do veřejné pracovní sféry.

Nejzajímavější je, že Stadler zjistila, že zatímco studenti ješiv nezpochybňovali asketická očekávání spojená se studiem ani normy sexuální morálky, začali přehodnocovat jiné aspekty maskulinity. Někteří usilovali o vstup do armády a modernizovali tak „kódy zbožné mužnosti“ v souladu s „obrazem hrdinského bojového vojáka“ (29); stojí za povšimnutí, že disciplína a sebezapření ješivy nejsou nepodobné disciplíně kasáren.

Dále někteří haredští muži „reinterpretovali rodinné a genderově vymezené chování … tak, aby poskytovali pomoc a emocionální podporu svým manželkám a dětem“ a trávili více času doma (32). Někteří zašli dokonce tak daleko, že vykonávali dobrovolnickou komunitní službu mimo ješivu i mimo samotný haredský svět, například v organizacích jako ZAKA (akronym pro „identifikaci obětí katastrof“), kde se podíleli na pátracích a záchranných pracích a na „nakládání s těly po nepřirozené smrti, například v důsledku terorismu, dopravních nehod či vražd, v souladu s židovskými rituálními předpisy“ (33).

Obr. 10.3 Meir Kahane, zakladatel Židovské obranné ligy, na tiskové konferenci v New Yorku (1981). Foto: Fred W. McDarrah/Getty Images.

Box 10.1 Mužská zbožnost v ultraortodoxní ješivě

Podle Nurit Stadler se haredim vyznačují „odporem vůči modernitě, skripturalismem, masivním budováním institucí fundamentalistického typu v Izraeli a separatismem“ (2009: 7). Její terénní výzkum se zaměřil na instituce, konkrétně na ješivu, kde jsou „studenti vedeni k ctnosti prostřednictvím odborného studia Talmudu a jeho komentářů“; zároveň však upozorňuje, že tyto náboženské školy jsou „institucemi výlučně mužskými“ (4) a slouží k vštěpování mužské zbožnosti. Zajímavé a důležité je její zjištění, že navzdory rozsáhlému zájmu o dopady fundamentalismu na ženy „se mužské zbožnosti ani konstrukci modelů religiozity pro židovské fundamentalistické muže nedostalo zdaleka takové pozornosti“ (12).
Ve snaze tuto mezeru zaplnit klade nejprve důraz na tělesnou disciplínu, jíž jsou muži v ješivě vystaveni. Přijímají standardizovaný oděv: „formální černé kabáty přes bílé košile s otevřeným límcem a široké černé klobouky“ (18). Jsou rovněž vedeni k tomu, aby své náboženské vzdělávání chápali jako „odvážný boj, překonávání strádání a uskutečňování hrdinského studijního asketismu“, který zahrnuje „učení se překonávat tělesné touhy“ – jistě sexualitu, ale také zcela běžné potřeby, jako je hlad či spánek (30). Zároveň se učí, že běžná práce je pod jejich úroveň, neboť je znevažována jako „tělesná“ a „korporální“ a rozptylující od studia (stejně tak jsou v Izraeli vyňati z vojenské služby). To – jak již bylo zmíněno – znamená, že finanční zajištění rodiny leží na haredských manželkách, což na rozdíl od mnoha jiných fundamentalistických sekt žene ženy do veřejného pracovního světa.
Nejzajímavější je Stadlerové zjištění, že zatímco studenti ješiv nezpochybňovali asketická očekávání spojená se studiem ani normy sexuální morálky, přehodnocovali jiné aspekty maskulinity. Někteří usilovali o vstup do armády a modernizovali tak „kódy mužské zbožnosti“ v souladu „s obrazem hrdinského bojového vojáka“ (29); stojí za zmínku, že disciplína a sebezapření ješivy se v lecčems podobají kasárnám. Jiní haredští muži „reinterpretovali rodinné a genderově podmíněné chování … tak, aby poskytovali pomoc a emoční podporu svým manželkám a dětem“ a trávili více času doma (32). Někteří dokonce vykonávali dobrovolnou komunitní službu mimo ješivu a mimo samotný haredský svět, například v organizaci ZAKA (akronym pro „identifikaci obětí katastrof“), kde poskytovali pátrací a záchranné služby a „péči o těla po nepřirozené smrti, jako je terorismus, dopravní nehody či vraždy, v souladu s židovskými rituály“ (33).

Islámské fundamentalismy

Pro většinu lidí představuje samotnou esenci fundamentalismu v moderním světě právě islám; bezpochyby nejdramatičtější příklady nedávného násilí jsou s ním spojovány. Íránská revoluce, Taliban (Afghánistán), al-Káida, Boko Haram (Nigérie) – to bývá tvář náboženského fundamentalismu, ne-li islámu jako takového. Mnozí pozorovatelé dospěli k závěru, že islám je k fundamentalismu mimořádně náchylný, ne-li sám o sobě fundamentalistický: dokonce i významný antropolog Ernest Gellner pronesl výrazně neantropologické tvrzení, že islám je „odolný vůči sekularizaci“ (1991: 2) a neschopný proměny spolu s modernitou. Je pravda, že islám se oficiálně staví proti bidʿa, tedy „novotám“. Jak jsme však v této knize opakovaně viděli, islám se v moderním světě přizpůsoboval a nadále přizpůsobuje mnoha různými způsoby; monolitický a esencialistický pohled na jakékoli náboženství či kulturu je vždy nebezpečný a zavádějící.
V průběhu svých dějin vytvořil islám řadu puristických a reformních hnutí. Samotný vznik islámu lze chápat jako jakýsi nativistický pohyb, obnovu a znovunastolení původního a čistého monoteismu, jenž navazuje na starší zjevení judaismu a křesťanství, ale zároveň je dovršuje. První puristické hnutí uvnitř islámu se týkalo nástupnictví po Muhammadovi (chalífátu) a vedlo k rozkolu mezi sunnity (hlavní proud, „tradicionalisté“) a šíity (šíʿat ʿAlí – „straníci Alího“, Muhammadova příbuzného, jemuž byla tato role odepřena). Šíité tak od počátku inklinovali k tomu vnímat se jako očišťovatelé a reformátoři „zbloudilého“ islámu.
Navzdory dějinám konfliktů a rozkolů, jež jsou pro translokální náboženství typické (viz kapitola 9), byl islám vyčleněn jako odlišný od ostatních náboženství. Gabriele Marranci – pozorný analytik moderního islámu – spolu s Mahmoodem Mamdanim v knize s výmluvným názvem Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror (2004) připsal tento pohled tzv. „řeči o kultuře“ (culture talk), tedy předpokladu, že kultura – zde náboženství – „utváří identitu člověka tak, jako láhev tvaruje vodu, kterou obsahuje“ (Marranci 2009: 2). Stejně jako Schielke v předchozí kapitole tvrdil, že v antropologii islámu je „příliš mnoho islámu“, kritizují Mamdani a Marranci tento přístup za předpoklad, že „posvátné texty nejen prostřednictvím svých symbolů poskytují plán jednání islámských hnutí a jednotlivců, ale že jej také diktují. Jinými slovy, ‚fundamentalista‘ se stává vtělenou tradicí“ (2). Takový závěr však přehlíží skutečnost, že – bez ohledu na obsah písem – někteří lidé fundamentalisty jsou a jiní nikoli; některé společnosti a období produkují více fundamentalistických hnutí než jiné a tato hnutí se navzájem výrazně liší.
Aby bylo možné tyto body rozvinout, je třeba chápat islámská hnutí – označovaná různě jako fundamentalismus, islamismus, politický islám, islámský extremismus či džihádistický islám (od džihád, „úsilí“, „zápas“) – v kontextu dvojího zápasu: jednak proti místním neislámským vírám a praktikám, jednak proti západnímu kolonialismu a pokračující dominanci. Jednou z nejznámějších a nejvlivnějších větví je wahhábismus. Muhammad ibn ʿAbd al-Wahháb (1703–1792), působící na území dnešní Saúdské Arábie, vedl puristické hnutí charakterizované:
„odmítáním lidových pověr a novot, důrazem na informovaný nezávislý úsudek proti spoléhání se na středověké autority a výzvou k islamizaci společnosti a vytvoření politického řádu, který náležitě uzná islám“ (Voll 1991: 351).
To konkrétně znamenalo návrat k textovým základům Koránu a dalších klíčových islámských textů, zejména hadísů („tradice“). Wahhábismus má zásadní vliv v dnešní Saúdské Arábii, avšak Jean-Loup Amselle (1987) například ukázal, že v Bamaku (hlavním městě Mali) jej přijali obchodníci především proto, aby si vynutili nezávislost a rovnost vůči místní aristokracii, nikoli z horlivého náboženského zápalu.
Islám byl diskurzivním médiem reakce i odporu ve všech muslimských společnostech, do nichž pronikl západní kolonialismus a kultura – od Afriky po Asii. Někteří místní vládci se pokoušeli modernizaci vstřebat, často z vlastního zájmu, jako Muhammad ʿAlí v Egyptě 19. století; učenci jako Džamál ad-Dín al-Afghání či Muhammad ʿAbduh se zase snažili pěstovat specificky moderní islám. Proti tomu se zvedla vlna tradicionalistických a „kontrareformačních“ hnutí, která byla tehdy označována prostě jako „radikální“ (Ramadan 1993), neboť neexistoval arabský ekvivalent pojmu „fundamentalista“. Jedním z nejvlivnějších příkladů bylo Muslimské bratrstvo, založené Hasanem al-Bannou koncem 20. let 20. století s cílem bránit islám před cizí kontaminací. Bratrstvo odmítalo oddělení náboženské a světské sféry a vyzývalo k vytvoření islámské společnosti a vlády; politická neutralita byla považována za zločin proti islámu. Postupně vzniklo i tajné vojenské křídlo a hnutí se dokonce pokusilo o atentát na egyptského vůdce Násira. Z Muslimského bratrstva vzešla další egyptská hnutí, například pojetí takfír Sayyida Qutba, které obviňovalo všechny existující muslimské společnosti z ateismu (takfír doslova znamená „označení za nevěřícího“, exkomunikaci) a odmítalo jejich legitimitu.
Současník al-Banny, Syed Abul Ala Maudúdí, působící v kontextu protimuslimské koloniální Indie (viz níže), učil, že islám je stát a že Alláh je vládcem i zákonodárcem politické i náboženské sféry (Ahmad 2009a: S155). K prosazení tohoto ideálu založil roku 1941 Jamaat-e-Islami (Shromáždění/Kongregaci islámu). Jak však ukázal Irfan Ahmad ve své rozsáhlé studii hnutí v Indii, ani takový „islamismus není statickou, zkamenělou entitou, neměnně uvězněnou ve slepé uličce“ (2009b: 8). Pozoruhodné je, že zatímco někteří členové se radikalizovali, jiní se nakonec smířili se sekulární demokracií v Indii a dokonce založili Fórum pro demokracii a komunální soulad, aby podporovali náboženskou neutralitu a inkluzivitu.
Marranci zdůraznil ještě druhý podstatný bod: „jen málo studií je založeno na skutečném kontaktu s běžnými členy islámských fundamentalistických hnutí, jejich podporovateli a skupinami“ (2009: 2). Etnografický výzkum mezi extremisty není vždy snadný ani bezpečný, přesto se o něj antropologové stále častěji pokoušejí. Sám Antoun vedl rozhovory s jordánským „fundamentalistou“ pro svou knihu z roku 2001 a James Peacock dokumentoval puristické hnutí Muhammadíja v Indonésii již v roce 1978. Ačkoli Peacock tvrdil, že – podobně jako jiná reformní hnutí – „vybízí ke zjednodušení současné praxe s cílem návratu k neporušenému stavu systému v době jeho vzniku“ (2017: 8), tedy k postoji známému jako salafíja (cesta spravedlivých předků), přesto toto hnutí narušovalo mnohá naše očekávání ohledně islámského „fundamentalismu“. Zakladatel Kijai Hadji Achmad Dahlan například otevřel islámskou školu pro ženy a povzbuzoval je k organizování se a veřejnému vystupování. Ženská sekce (‘Aisjijah) „vybudovala četné mateřské školy, islámské školy pro ženy a do roku 1938 zmobilizovala dva tisíce ženských misionářek“ (52). Jejich činnost nebyla výlučně náboženská: zakládaly technické školy, kliniky, lékárny, odbory, zemědělská družstva i továrny (53). Na jednom „výcvikovém táboře“ Muhammadíje Peacock zaznamenal podporu oddanosti hnutí, avšak „poměrně malý důraz na Muhammada, Korán a pouť“ (101) – témata, která bychom u klasického náboženského fundamentalismu očekávali.
Jak bylo naznačeno v předchozích kapitolách, mnohé aktivity označované v islámu za „fundamentalistické“ lze výstižněji chápat jako pietistické, tedy zaměřené na vštěpování (podle hnutí správné) víry a praxe. Hovořili jsme o proslulé práci Saby Mahmood o ženských pietních hnutích (viz kapitola 6) i o dalších případech individuálního a kolektivního úsilí stát se „lepšími muslimy“. Řada případů fundamentalismu má v jádru podobu kazatelských kampaní, které vyzývají a zvou (daʿwa, „pozvání“, často chápáno jako misie) k životu podle víry. Některé skupiny používají konfrontační taktiky, jako Al-Muhajiroun (Emigranti) ve Spojeném království. Jiné, například Jamaʿah Tabligh (tabligh označuje misii či oslovování) v Malajsii a Indonésii, se politice vyhýbají a soustředí se na misijní práci. (Specificky moderní, „rasta“ forma Tablighu v Gambii byla představena v kapitole 9.) Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad popisuje khurúdž (misijní cesty) členů, kteří putují regionem, společně jedí a spí, osvojují si umění baján (islámského projevu/rétoriky) a postupují „na duchovní cestě, jež jim umožní vyvinout se z ‚živočicha‘ v ‚člověka podle vzoru dokonalého člověka‘, proroka Muhammada“ (2015: 216).

Box 10.2 Ženy a fundamentalismus v Jemenu

„Chador Barbie“ je název, který Anne Meneley dala panence, již objevila na trhu v Jemenu. Panenka působila rozporně: ačkoli měla na sobě čádor, tedy plášť typický pro jemenské ženy, byl rozepnutý a odhaloval těsné šaty pod ním; zároveň byla stažena lithma, závoj zakrývající obličej, takže bylo vidět její „hanebnou“ rtěnku. Meneley si všimla, že oděv Chador Barbie „údajně zbožný, koketně odhaluje to, co má skrývat“ (2007: 219–220), což ji přivedlo k úvahám o rozporuplnostech současného Jemenu.
Když se po několika letech vrátila do města Zabíd, kde dříve prováděla terénní výzkum, zaznamenala nečekané změny, například že mladší ženy kázaly starším – což porušovalo tradiční normy – na ženských domácích setkáních, kde ženy tráví velkou část společenského života v nepřítomnosti mužů. Mezitím se po celé zemi rozšířilo hnutí Isláh (at-Tadžammuʿ al-Jamaní lil-Isláh, Jemenské shromáždění pro reformu) se svým projektem reformovat „všechny aspekty života na základě islámských principů a učení“.
Nejviditelněji se podle Meneley jeho dopady projevily na veřejných místech, jako jsou školy a nemocnice, kde ženy nosily závoje; zasáhly však i výhradně ženské prostory, například domácí setkání: i v ryze ženské společnosti si ženy z hnutí Isláh oblékaly nejen tradiční závoj, ale i nové „islámské ponožky a rukavice“. Meneley uvádí, že během jejího dřívějšího výzkumu ženy uvnitř domu nikdy zahalené nebyly, avšak poněkud překvapivě se nyní některé mladší členky Isláhu „pokoušely posunout představy o tom, co je ‚nahé‘ a jaký druh odhalení je možný a vůči komu“ (230). Stejně překvapivá byla i reakce proti tomuto nadšení a reformním snahám:

„Většina starších žen a mnoho mladších považovalo toto stupňování zahalování nejen za fyzicky sotva snesitelné, ale také za zbožně okázalé. Mnoho žen nesouhlasí s tím, že odhalené ruce a chodidla představují porušení skromnosti (istihyāʾ).“
(230)

Tato pozorování znovu otevřela starou otázku, zda islamistická hnutí ženy „posilují, nebo je naopak zapojují do jejich vlastní podřízenosti“ (233). Například ženy z hnutí Isláh vystupovaly sebevědoměji na veřejnosti; některé si dokonce nárokovaly právo rozvést se s „záletným, opilým manželem“ nebo si vůbec poprvé samy zvolit partnera. Meneley však nakonec uzavírá, že isláhismus se méně snaží reformovat smíšenou veřejnou sféru než ženský, genderově homogenní prostor „a způsoby, jimiž se čest a muslimská ctnost vytvářejí skrze přijímání a poskytování štědré pohostinnosti“ (235).

Nic z toho nezlehčuje ani nevylučuje násilné teroristické impulzy v současném islámu. Antropologové jako Scott Atran si však uvědomují, že náboženský extremismus a terorismus nelze vysvětlit výhradně nábožensky. Vedle cizí nadvlády a intervencí (Usáma bin Ládin byl například zvlášť pobouřen přítomností amerických jednotek na muslimských územích) reagují islámská hnutí, jako Muslimské bratrstvo, často také na zkorumpované a represivní domácí režimy – například Írán za šáha (což vyústilo v ší’itskou revoluci roku 1979) nebo Egypt za vlády Husního Mubáraka. Ve stati z roku 2004 Atran uvedl, že existuje

„přímá korelace mezi americkou vojenskou pomocí politicky zkorodovaným nebo etnicky rozděleným státům, porušováním lidských práv těmito režimy a nárůstem terorismu“
(2004: 74).

V některých případech „radikální islámské“ skupiny, jako je Hamás, zasahují tam, kde politické elity selhávají, a poskytují „více a lepší vzdělávací, zdravotnické a sociální služby než vlády“ (84). Podobně David Edwards (2002) zasadil vzestup Talibanu do širšího kontextu moderních afghánských dějin. K tématu terorismu se vrátíme v kapitole 11; prozatím však postačí konstatovat, že náboženské identity a ideologie se prolínají s historickými i současnými křivdami a společně podněcují islámské fundamentalistické násilí.

Hinduistické fundamentalismy

Zatímco monoteismy jsou k fundamentalismu obzvlášť náchylné, jiné náboženské tradice rozhodně imunní nejsou. Fundamentalistické tendence se mohou rozvinout v jakémkoli náboženství, zejména tehdy, když se propojí s dalšími nestabilními sociálními idejemi a silami, jako jsou rasa a nacionalismus. V indickém kontextu se tradice a modernizace střetly prostřednictvím evropského kolonialismu. Jak vysvětlil historik Robert Frykenberg, před britským koloniálním rádžem nikdy neexistovala jednotná celoindická společnost ani stát; společnost byla vždy rozmanitá, decentralizovaná a jen slabě integrovaná, „pečlivě uspořádaná hierarchie odstupňovaných sociálních, politických a náboženských vztahů“ (1993: 235). Nejenže neexistovala předkoloniální „národní“ integrace moderního typu „státu“, ale neexistovala ani „národní“ identita. Zvláště neexistovalo nic jako „hinduismus“; to, co dnes označujeme tímto pojmem, bylo (a z velké části stále je) „mozaikou odlišných kultů, božstev, sekt a idejí“ (237). Není tedy překvapivé, že formalizace a prosazení „hinduismu“ probíhaly paralelně s formalizací ohraničené, inkluzivní „společnosti“ a „státu“ Indie – v podstatě jako výsledek modernizace a kolonialismu. „‚Hinduismus‘ prosazovaný masovými mobilizacemi – vzestup ideálu všeobjímající monolitické ‚hinduistické komunity‘ – je tudíž nedávným vývojem“ (237).

Část tohoto procesu, podobně jako u srílanského buddhismu, vzešla z praktik britské správy, politických i učených. Potřeba pojmenovat místní kulturu a společnost v odlišení od muslimské či křesťanské vedla k přijetí termínu „Hindu“. Současně západní badatelé, jako Max Müller, aktivně studovali a kodifikovali asijské kultury a tradice, čímž jim poskytli řád, pozornost a legitimitu; díky projektům, jako byla padesátisvazková edice Sacred Books of the East editovaná Müllerem, vznikla „oficiální hinduistická literatura“. Parlament světových náboženství v roce 1893 učinil z hinduismu všeobecně známý pojem a světové náboženství.

Druhá část krystalizace hinduistické kultury a identity vyšla z domácích sociokulturních iniciativ. Roku 1871 zavedl Všeindický kongres klasifikaci náboženských a komunitních kategorií, včetně „Hindu“. Krátce poté, v roce 1875, vznikla Árja samádž (Společnost Árjů) jako védská fundamentalistická organizace, která vyžadovala přísné dodržování nejstarších hinduistických textů (Véd) a odmítala „velkou část pozdější hinduistické tradice jako zdegenerovanou praxi, na niž je nejlepší zapomenout“ (Gold 1991: 534). Roku 1915 byla ve spojení s Indickým národním kongresem založena Všeindická hinduistická mahásabhá jako kulturní reakce na Muslimskou ligu.

Z těchto iniciativ se zrodila ideologie známá jako Hindutva, rozpracovaná v publikaci Vinájaka Dámódara Savarkara z let 1923/24 téhož názvu. Významově „hinduistickost“ či „hinduistický nacionalismus“ zahrnovala myšlenku, že hinduisté tvoří nejen jeden národ (rashtra), ale autentický původní národ subkontinentu. Všichni skuteční původní obyvatelé země, bez ohledu na kastu, sektu či jazyk, byli hinduisté; „základy“ hinduistické identity a víry byly doslova „v krvi“. Celá Indie tak byla pro hinduisty nejen domovem, ale posvátným domovem. Tato ideologie byla institucionalizována roku 1925 v hnutí Raštríja svajamsevak sangh (RSS; Národní svaz dobrovolníků/služebníků) vedeném Kéšnavem Balirámem Hédžvárem. Nové pojetí vyžadovalo radikální osobní proměnu – konverzi či rekonverzi k vlastní pravé hinduistickosti. RSS verboval „dobrovolníky“ (svayamsevaks) k obraně a prosazení věci – elitní kádr vychovaný v hodnotách kšatrijů a organizovaný do polovojenských jednotek.

Do roku 1939 měl RSS šedesát tisíc aktivních členů a do roku 1989 již 1,8 milionu vycvičených svayamsevaků v pětadvaceti tisících poboček po celé zemi (Frykenberg 1993). Hnutí se stalo výrazně vlivným v indické politice na konci 20. století, což výstižně shrnul Madhav Sadášiv Golwalkar ve své knize We, or Our Nationhood Defined (1938):

„Nehinduističtí lidé v Hindustánu musí přijmout hinduistickou kulturu a jazyk, musí se naučit ctít a uctívat hinduistické náboženství, nesmějí chovat jinou myšlenku než oslavu hinduistické rasy a kultury; jinými slovy, musejí nejen opustit svůj postoj netolerance a nevděčnosti vůči této zemi a jejím prastarým tradicím, ale také si vypěstovat pozitivní postoj lásky a oddanosti… jedním slovem musejí přestat být cizinci, nebo musí v této zemi zůstat zcela podřízeni hinduistickému národu, bez nároků, bez zasluhovaných privilegií, natož bez jakéhokoli přednostního zacházení – dokonce ani bez občanských práv.“
(cit. podle Frykenberg 1993: 243)

Jak ukázala Kalyani Devaki Menon, národní rekonverze prosazovaná Hindutvou často požaduje zvrácení křesťanských konverzí a „navrácení“ lidí, kteří „byli oklamáni misionáři nebo… svedeni přísliby materiální odměny“ (2003: 43). Z pohledu hinduistických nacionalistů je proselytizace jiných náboženství „součástí spiknutí s cílem zničit ‚indickou‘ kulturu a destabilizovat ‚indickou‘ politickou obec“ (43). Konverze Indů k cizím náboženstvím – a jejich úspěšná rekonverze k jejich pravé, původní víře a identitě – tak „není vnímána pouze jako individuální projev víry, nýbrž jako politická volba, která nutně otevírá otázky národní loajality, vlastenectví a kulturní determinace“ (51).

Box 10.3 Hindutva a „hinduisace“ křesťanského severu Indie

Hindutva prohlašuje celou Indii za hinduistickou vlast, což vytváří problém v severních horských státech, jako jsou Meghálaja, Mizoram a Nágáland, kde je téměř devadesát procent obyvatel křesťanů. Jak vysvětluje Arkotong Longkumer, tato pohraniční oblast subkontinentu nikdy nebyla součástí žádného předkoloniálního indického státu a byla do Indie integrována až britským kolonialismem. Ještě v 90. letech 20. století zahájily RSS a Višva hindu parišad (VHP; Světová hinduistická rada), pravicová hinduisticko-nacionalistická organizace, kampaň „hinduisace“ či dekonverze kmenových křesťanů (2016: 208). Mnozí z nich nabídku odmítají a setrvávají v křesťanství nebo oživují ne- a předhinduistické tradice. Longkumer uvádí, že hinduistický misijní projekt Vivekananda Kendra (vrmvk.org) provozuje v regionu zhruba třicet škol s cílem „přetvořit vrozenou bohosměrnost našich lidí v pravý duchovní impuls vycházející z učení Upanišad“ ve prospěch „národní obnovy“. VHP rovněž provozuje internát pro kmenovou mládež, aby je (znovu) uvedla k jejich mateřskému náboženství. Jak jeden pracovník RSS Longkumerovi řekl:

„Hindu znamená ty, kteří následují původní víru, věčné náboženství a kulturu (sanátan dharma). Ti jsou považováni za hinduisty. Hindu znamená – každý způsob života, který vznikl ze syna půdy, s různými způsoby uctívání, s různými jmény boha – vše je zahrnuto do hinduistické víry. Hindu je způsob života; není to způsob uctívání. Křesťanství a islám jsou způsoby uctívání.“
(213)

Jinými slovy, nehinduistická náboženství jsou pouhá – a cizí – „vyznání“, nikoli autentické a původní způsoby života. Tento postoj se odráží i v časopise Heritage Explorer (www.heritagefoundation.org.in), jehož cílem je „podporovat a posilovat původní Věčnou víru a kulturu různých etnických komunit Severovýchodní Bháraty [Indie] v souladu s jejich příslušnými vírami a přesvědčeními“. Tyto iniciativy ve skutečnosti oslavují pružnost a rozmanitost „hinduismu“, jímž se liší od rigidních uctívacích systémů západních monoteismů. Protagonisté Hindutvy v oblasti učí, že „Hindu“ není (nebo alespoň není pouze) „náboženství“, nýbrž „nacionalistická a civilizační identita, která má jen málo společného s ‚uctíváním‘“ (219). Je to „‚duše‘ národa – věčný a přirozený způsob života“ (220). Když národy, jako jsou Nágové, pochopí a přijmou svou pravou a nezcizitelnou hinduistickost, „umožní jim to… být více nacionalističtí, namísto protinárodní a rozdělující“ (222) – rozdělujícnost neboli sektářství patří k velkým obavám moderní Indie (viz kapitola 12).

Hindutva dosáhla moci v Indii, když se roku 2014 stal premiérem Naréndra Módí, bývalý svayamsevak RSS a kandidát strany Bharatiya Janata Party (Indická lidová strana). O dvě desetiletí dříve hinduističtí nacionalisté zničili mešitu Babri ve městě Ajódhja, údajně rodišti boha Rámy, a zastánci Hindutvy postupně přitvrzovali vůči muslimské menšině, což často vyústilo v nepokoje. Diskriminační Národní registr občanství má být zaveden v roce 2021 a může připravit mnoho indických muslimů o občanství; zprávy o detenčních centrech pro nelegální obyvatele a migranty se objevují již od roku 2008 v pohraniční oblasti Ásámu (Singh 2021). (Viz doplňkové čtení „Sikhský fundamentalismus v Paňdžábu“.)

Buddhismus a fundamentalismus

Populární představa buddhismu jej líčí jako náboženství umírněnosti a míru, a tedy jako tradici, která není náchylná k extremismu, fundamentalismu či násilí. Ve skutečnosti však – i když možná méně pravidelně – i buddhismus vykazoval fundamentalistické tendence. V nejmírnějších případech, jak zdokumentovala Sherry Ortner v Nepálu, mají tyto jevy podobu hnutí usilujících o zlepšení, prosazení nebo očištění náboženské víry a praxe. Šerpský buddhismus je charakteristický kláštery obsazenými ženatými mnichy, což je zvyk ustavený koncem 17. století. Na počátku 20. století se však objevily snahy založit ortodoxnější instituci – „první celibátní buddhistické kláštery mezi šerpy v Nepálu“ (1989: 3). Založení klášterů přitom představovalo pouze první fázi procesu znovu-ortodoxizace: „Jakmile byly šerpské kláštery vybudovány, byl spuštěn zcela nový proces: mniši zahájili kampaň za povznesení lidového náboženství a jeho uvedení do souladu s klášterními názory a hodnotami“ (3).

V jiných případech byl buddhistický restauracionismus razantnější, ale zároveň „modernější“ a synkretický, zejména v současném Myanmaru (koloniální Barmě). Stejně jako v mnoha jiných částech světa vycházel impuls z koloniální zkušenosti: již v 19. století někteří náboženští autorité prosazovali návrat k buddhismu a jeho očištění tváří v tvář křesťanské hrozbě, což zahrnovalo „novou exegezi Tripitaky, buddhistických písem, a přísnější dodržování ‚disciplíny‘ ze strany mnichů“ (Keyes 1993b: 368). Když velká hospodářská krize třicátých let uvrhla mnoho Barmánců do chudoby, objevila se milenariánská hnutí, jako byl Saya San, usilující o vyhnání Britů a návrat buddhistické monarchie. Modernější Barmánci si současně vytvořili silnější sebeidentifikaci jako buddhisté spolu s aktivističtější a „političtější“ agendou. Jednou z klíčových postav byl U Ottama, který prosazoval militantní a „fundamentalistický“ styl s politickou rolí mnichů. Ještě významnější byl U Ba Swe, jenž vědomě propojoval buddhismus s marxismem a chápal marxismus jako světský, praktický protějšek buddhismu. Politický převrat generála Ne Wina v roce 1962 přivedl k moci režim zavázaný právě takovému „buddhistickému socialismu“, který současně povyšoval náboženství a podřizoval je státní kontrole – například vedení sanghy (náboženské obce) bylo převedeno na Barmskou socialistickou programovou stranu.

Srí Lanka poskytuje nejvýraznější příklad politicky mocného a militantního buddhismu. Ostrov obývají dvě hlavní etnické či nábožensko-identitní skupiny: většinoví Sinhálci (buddhisté) a menšinoví Tamilové (hinduisté). Sinhálci se zároveň považují za původní a oprávněné obyvatele ostrova a v minulosti zde existovala silná buddhistická království, zejména za vlády sinhálského buddhistického kulturního hrdiny Dutthagamaniho, který byl legendárně oslavován za porážku nebuddhistického krále ve jménu buddhismu. Od té doby – ne-li již dříve – hráli buddhističtí mniši (bhikkhuové) politicky významnou roli a uplatňovali své právo a povinnost chránit a podporovat náboženství i království.

Krátce po tom, co se Srí Lanka roku 1802 stala britskou kolonií, zaplavili ostrov křesťanští misionáři. Během několika desetiletí vznikaly buddhistické samagamy (sdružení), například Sarvagna Sasanabhivruddhi Dayaka Dharma Samagama v roce 1862, s cílem „chránit a rozvíjet buddhismus“, a buddhističtí mluvčí jako Gunananda se s křesťanstvím střetávali, dokonce i ve veřejných debatách. Zajímavé je, že k podpoře buddhistické sebeidentity přispěla i americká Teosofická společnost a že sinhálské noviny jako Lankapakaraya a Lak Mini Kirula (obě založené roku 1881) a různé časopisy prosazovaly buddhistickou identitu a zájmy. Patrně nejvýznamnější postavou buddhistického fundamentalismu 19. století byl však Anagarika Dharmapala, který prosazoval výlučnou sinhálsko-buddhistickou identitu a hegemonii ostrova:

„Ostrov Lanka patří buddhistickým Sinhálcům. Po 2455 let to byla rodná země Sinhálců. Ostatní rasy sem přišly za obchodem. Evropané mají kromě této země Kanadu, Austrálii, Jižní Afriku, Anglii a Ameriku; Tamilové mají Jižní Indii; Maurové … Egypt; Holanďané mohou jít do Nizozemska. Ale Sinhálci mají jen tento ostrov.“
(cit. podle Dharmadasa 1992: 138)

S blížící se nezávislostí ve 40. letech 20. století se buddhistické prvky ještě více aktivizovaly, například političtí bhikkhuové, kteří založili Lanka Eksath Bhikkhu Mandalaya (Cejlonský svaz bhikkhuů), aby bránili buddhismus – v případě potřeby i svržení koloniální vlády. Roku 1956 vydal Všesrílanský buddhistický kongres zprávu s názvem „Zrada buddhismu“, v níž si stěžoval na stav buddhismu, vlády a společnosti a požadoval zastavení podpory křesťanským školám a obnovení jednoty mezi státem a sanghou. Není překvapivé, že téhož roku se dominantní politická strana, Sri Lanka Freedom Party, posunula výrazně pro-buddhistickým a pro-sinhálským směrem a přijala zákony zvýhodňující buddhistické náboženství a sinhálský jazyk, což nakonec natolik pobouřilo Tamilce, že mezi nimi vypukla etno-náboženská občanská válka (viz kapitola 11).

Závěr

Žádné náboženství není imunní vůči fundamentalistickým tendencím, zejména v moderním světě náboženského a kulturního pluralismu, rychlých sociálních změn a oživené náboženské víry a citovosti. Všechny fundamentalismy sdílejí určitý reaktivní či obranný charakter – dokonce i militantní – a zároveň se výrazně liší nejen mezi jednotlivými náboženstvími a společnostmi/státy, ale i uvnitř samotných náboženství. Přestože fundamentalismus není výlučně moderním jevem a objevuje se ve všech obdobích změn a ohrožení – což jsou téměř všechna období – současné fundamentalismy jsou nápadně moderní. Jsou jednou z opakujících se forem „revitalizačních hnutí“, která se objevují ve všech společnostech (a nejen v náboženských institucích) v dobách otřesů a (reálného či vnímaného) společenského úpadku.

Fundamentalismus tedy není ani „špatné náboženství“, ani „pravé náboženství“, nýbrž jedna z mnoha možných a pravděpodobných variant náboženství v konkrétních historických a sociálních okolnostech. Skutečnost, že tyto okolnosti budou v budoucnu přetrvávat a dokonce se prohlubovat, naznačuje, že fundamentalismy budou přetrvávat také – a zároveň jednoznačně dokládá, že „modernita“ neznamená smrt náboženství, nýbrž mu může dát novou a energickou podobu. Fundamentalismy jsou nakonec dokonalou ilustrací mnohonásobných formací či módů náboženství (a nenáboženství), vernakularizace náboženství a hodnoty antropologické perspektivy při studiu náboženství.

Diskusní otázky

V čem se antropologický pohled na fundamentalismus liší od přístupů jiných disciplín či od populárního tisku a médií?
Co znamená hovořit o „formacích fundamentálního“? Jak je fundamentalismus konstruován v sekulární společnosti a sekulární společností a proč jej Hardingová označuje za „odpudivého Druhého“?
Jaké jsou různé podoby fundamentalismu? Prosazují všechny násilí – nebo dokonce politickou akci?
Jak a proč se fundamentalismus objevil ve Spojených státech? V čem se fundamentalismy v jiných náboženstvích a zemích podobají americkému křesťanskému fundamentalismu a v čem se od něj liší?
V čem se fundamentalismus v jiných zemích a náboženstvích – od judaismu a islámu po hinduismus a buddhismus – liší od křesťanské varianty a jak souvisí s místní historií, kulturou a politikou?

Doplňková literatura

Fieldwork among Fundamentalists: The Southside Gospel Church The Hyper-Christian, Hyper-Modern Children of God

Jesus.com: Internet Fundamentalism The Hasidim of Boro Park, Brooklyn Sikh Fundamentalism in the Punjab

11 Náboženské násilí

Venezuelské náboženské hnutí zasvěcené legendární postavě Maríe Lionzy je spojeno s posedlostí duchy, avšak v posledních letech – v jinak obvykle mírumilovném náboženství – došlo k zesílení násilných projevů, konkrétně sebepoškozování. Panteon duchů, kteří se vtělují prostřednictvím médií, zahrnuje domorodé obyvatele z koloniální éry, hrdiny boje za nezávislost, menšiny jako „Egypťany“ a „Kubánce“ i „nebeské bytosti“, avšak Francisco Ferrándiz zaznamenal převahu „afrických“ a „vikinských“ duchů mezi mladšími mužskými médii. Muži posedlí těmito duchy projevovali „krajně vynucenou a poměrně neobvyklou tělesnost, vyjádřenou zkroucenými – téměř kosterními – pohyby těla“ (2009: 49), které byly připisovány válečnickým a znetvořeným kvalitám duchů. Ve svých předchozích životech tito duchové bojovali a trpěli a současná média sdílela „intenzitu jejich přehnané, zraněné a zmrzačené tělesné zkušenosti“ (51) – doslova jejich „hněv, zuřivost, frustraci, odvahu, smělost, udatnost a krutost“ (52). Média však neprožívala pouze zranění a hněv minulosti, nýbrž i své vlastní současné životy poznamenané chudobou, kriminalitou, sociálním chaosem a násilím slumové existence – světa, v němž malandro (delikvent) považuje „zranění a jizvy za znaky stylu a prestiže“ (47). Násilí i hodnoty se odrážejí v náboženském extrému spočívajícím v „různých formách sebepoškozování – řezání noži či žiletkami, propichování jehlami, požití omezeného množství skla nebo toxických tekutin, jako je petrolej“, což starší stoupenci Maríe Lionzy nepraktikovali; ve skutečnosti se sebepoškozování v poslední době stupňuje, „protože jehly používané k propichování jsou větší, bodné rány hlubší, blíže citlivějším částem těla a zavádějí se nové nástroje sebezmrzačení“ (49). Ferrándiz výstižně uzavírá, že:

„Rány způsobené duchy během transu se spojují a mísí se stopami, které na jejich tělech zanechalo městské opuštění, chudoba a podvýživa, nedostatečnost zdravotních služeb, pouliční rvačky, vězení a policejní represe, stejně jako estetické manipulace mládežnických subkultur. Krev, která teče z těl médií, je jen dalším malým přítokem do řeky krve, jež denně protéká ulicemi barrios. Stejně jako dějiny sdílejí rituály i ulice tytéž rány a jizvy.“
(56)

Na počátku jednadvacátého století nelze přehlížet souvislost mezi náboženstvím a násilím. Například podle odborníka na terorismus Magnuse Ranstorpa (2003) se počet extremistických náboženských hnutí ve světě ztrojnásobil od poloviny 60. let do poloviny 90. let. Současně vzrostl počet nábožensky motivovaných teroristických skupin z nuly na zhruba čtvrtinu všech známých teroristických organizací. V období let 1970–1995 se náboženské skupiny podílely na více než polovině všech aktů světového terorismu – a to ještě před útoky z 11. září 2001.
DOI: 10.4324/9781003182825-11

Není proto překvapivé, že vznikl jakýsi „průmysl“ literatury o náboženském násilí. Tyto práce, jakkoli cenné, však trpí třemi omezeními. Zaprvé se obvykle zabývají omezeným spektrem náboženství, zpravidla pouze křesťanstvím a islámem, s občasnou zmínkou judaismu. Zadruhé zvažují omezený rozsah násilí, především „terorismus“ a „svatou válku“. Zatřetí mají tendenci zaujímat jednu ze dvou pozic ve vztahu mezi náboženstvím a násilím: buď připisují násilí náboženství, nebo naopak náboženství z násilí omlouvají.

Antropologie chápe problém náboženského násilí jako mnohem rozmanitější a složitější. Důkladné studium násilí vycházejícího z náboženství vyžaduje širší záběr zkoumaných náboženství. Ačkoli jsou terorismus a náboženská válka zásadními tématy, zdaleka nevyčerpávají celé spektrum nábožensky motivovaného násilí; ve skutečnosti jde o poměrně vzácné formy. Především je nutné přijmout, že násilí není ani inherentní součástí náboženství, ani s náboženstvím neslučitelné. Násilí je spíše kulturně konstruované chování, které vzniká za specifických sociálních podmínek – podmínek, jež nejsou pro náboženství jedinečné, ale které se v náboženství často vyskytují.

Antropologie násilí

Porozumění náboženskému násilí vyžaduje, abychom nejprve porozuměli násilí samotnému. Mnoho lidí se však domnívá, že násilí žádné porozumění nevyžaduje – že je jednoduché a samozřejmé – nebo že snaha mu porozumět znamená jej nějakým způsobem ospravedlňovat. Druhá představa je obzvláště problematická, protože převládající postoj tvrdí, že násilí je vždy nepřijatelné. Avšak téměř univerzální výskyt násilí, množství jeho forem napříč kulturami a rozmanitost reakcí na něj i jeho hodnocení činí antropologický přístup k násilí podstatně složitějším.

Existují dvě hlavní obtíže, s nimiž se potýkají ti, kdo se snaží vysvětlit násilí. První spočívá v představě, že násilí je ze své podstaty neuspořádané, rozvratné, ba přímo antisociální. Max Gluckman patřil k prvním antropologům, kteří odvedli pozornost od předpokládaného řádu a stability kultury k jejím vnitřním rozporům a konfliktům. Mnohé, ne-li všechny společnosti, zdůrazňoval, jsou „složitě rozděleny a křížově rozděleny obvyklými loajalitami“, jež stavějí členy společnosti proti sobě mnoha způsoby (1956: 1). Tuto diferenciaci a nízkoúrovňový konflikt považoval spíše za integrační než dezintegrující, protože:

„tyto protichůdné loajality a rozdělení příslušnosti mají tendenci bránit rozvoji otevřených hádek a … čím větší je rozdělení v jedné oblasti společnosti, tím větší bývá soudržnost v širším spektru vztahů – za předpokladu, že existuje obecná potřeba míru a uznání morálního řádu, v němž tento mír může rozkvétat.“
(25)

Ať už je násilí pro společnost „dobré“, či nikoli, je nesporně její součástí. Druhým problémem je pak představa, že násilí je objektivní, absolutní a jednotná věc. Takové uvažování by mělo vést k jasné definici násilí, avšak právě taková definice – zejména v mezikulturním srovnání – se ukázala být mimořádně neuchopitelná. Násilí je naopak „kluzký pojem – nelineární, produktivní, destruktivní i reproduktivní. … [Vz]pírá se snadné kategorizaci. Může být vším i ničím; legitimní i nelegitimní; viditelné i neviditelné; nezbytné či zbytečné; nesmyslné a svévolné, nebo naopak zcela racionální a strategické“ (Scheper-Hughes a Bourgois 2004: 1–2). Existuje jen málo znaků, které by sdílely všechny násilné činy a které by je jednoznačně odlišovaly od jiných jednání; ve skutečnosti může být tentýž čin v jednom kontextu označen za násilí a v jiném nikoli.

Z toho plyne zásadní poznatek: násilí není ani tak objektivní vlastností činu či aktéra, jako spíše soudem. Jak pokračují Nancy Scheper-Hughes a Philip Bourgois:

„násilí je v oku pozorovatele. To, co je považováno za násilí, je vždy zprostředkováno explicitní či implicitní dichotomií mezi legitimním a nelegitimním, dovoleným či sankcionovaným jednáním – například když je ‚legitimní‘ násilí militarizovaného státu odlišováno od neukázněného, nezákonného násilí davu nebo revolucionářů.“
(2)

Dokonce tvrdí, že:

„většina násilných činů spočívá v jednání, které je sociálně dovoleno, podporováno nebo přikazováno jako právo či povinnost. Většina násilí není deviantní chování, není odsuzována, ale naopak je definována jako ctnostné jednání ve službě obecně oceňovaných konvenčních sociálních, ekonomických a politických norem.“
(5)

Z této perspektivy je násilí nejen kulturním, ale i politickým soudem – otázkou toho, kdo má právo nějaký čin či aktéra označit, a tím i odsoudit. Jak to formuloval David Riches:

„násilí je především slovem těch, kdo určité činy pozorují nebo se stávají jejich oběťmi, spíše než těch, kdo je páchají. … [K]dyž svědek či oběť použije pojem násilí, vyslovuje tím soud nejen o tom, že dané jednání působí fyzickou újmu, ale také že je nelegitimní.“
(1986: 3–4)

A tento verdikt násilí je kulturní, a tedy sporný: osoba, skupina či společnost může určitý čin označit za násilný, zatímco jiná osoba, skupina či společnost – nebo dokonce tatáž společnost v jiném čase – jej může hodnotit jinak. Například ještě před několika lety nebylo bití dítěte považováno za násilí, zatímco pro mnoho Američanů je tomu dnes naopak.

„Násilí“ jako označení je tedy relativní a konstruované. Zároveň jde o jednu z celé řady sociálních kategorií, jimiž lze jednání posuzovat, odsuzovat či ospravedlňovat. Angličtina nabízí pole pojmů s odlišným, avšak překrývajícím se významem, jako jsou „konflikt“, „soutěž“, „agrese“, „hostilita“, „zneužívání“ atd. Všechny tyto pojmy nesou negativní konotace, avšak liší se definicemi. Současně existuje paralelní diskurz – často vztahovaný ke stejným činům – který vyjadřuje pozitivní hodnocení, například „sebeobrana“, „spravedlnost“, „právo“, „povinnost“ apod. Zabít v sebeobraně je lepší, legitimnější než zabít z agrese, přestože oběť je v obou případech stejně mrtvá.

Výzkum i populární mínění se navíc soustředily především na náhlé, extrémní a výjimečné „výbuchy“ násilí – které jsou nejméně reprezentativní a nejméně poučné. Výjimečné násilí odvádí pozornost od „každodenního násilí“, od toho, co bývá označováno jako „strukturální násilí“ či „symbolické násilí“, nebo prostě od rutinních, samozřejmých praktik a hodnot, jež k těmto výbuchům přispívají. Carolyn Nordstrom a JoAnn Martin (1992) zdůraznily, že je naivní a nebezpečné domnívat se, že násilí existuje pouze tehdy, když se lidé navzájem zabíjejí, a že končí ve chvíli, kdy zabíjení ustane; mír totiž není pouhou absencí násilí. Násilí se – stejně jako jiné kulturní jevy – „praktikuje“ a vyrůstá z konkrétních okolností, formovaných normami, přesvědčeními a hodnotami, které ztělesňují reální lidé v konkrétních situacích.

Antropologická perspektiva naznačuje, že násilí není výhradně tím, co dělají „špatní lidé“, ale tím, co dělají obyčejní lidé v určitých sociálních situacích. K ověření této hypotézy uspořádal sociální psycholog Stanley Milgram (1963) klasický experiment, v němž požádal běžné lidi, aby v rámci domnělé výukové studie udělovali bolestivé a potenciálně smrtelné elektrické šoky jiným běžným lidem. Zjistil, že dvě třetiny účastníků byly ochotny použít nejvyšší stupeň šoku, přestože „oběť“ křičela bolestí a poté umlkla. Ve skutečnosti samozřejmě žádná oběť ani žádné šoky neexistovaly, avšak účastníci tomu věřili. Jeho závěr zněl, že běžní lidé jsou ochotni vědomě ubližovat druhým za určitých okolností – zejména tehdy, když je k tomu vyzývá autorita a zbavuje je odpovědnosti.

Na základě tohoto i dalších výzkumů navrhl sociální psycholog Philip Zimbardo (2000), že sociální faktory jsou při páchání násilí mnohem důležitější než faktory psychologické. Identifikoval šest faktorů, které účinně vedou „dobré lidi“ k páchání „špatných činů“:

indoktrinace do myšlenkového systému, který násilí racionalizuje či legitimizuje
poslušnost vůči autoritě bez možnosti nesouhlasu
anonymita a deindividualizace (např. ztracení se v davu nebo potlačení individuálního rozhodování)
rozptýlení odpovědnosti (např. „jen jsem plnil rozkazy“ nebo rozdělení násilného jednání mezi více osob)
postupná eskalace násilí
dehumanizace nepřítele či oběti

Z těchto šesti faktorů byla nejnebezpečnější slepá poslušnost autoritě.

Jedním z konzistentních zjištění těchto studií je, že klíčovou podmínkou páchání újmy je absence empatie k potenciálním obětem. V empatii cítím tvé utrpení; skutečně mě „bolí, stejně jako bolí tebe“. Pokud však lze působit bolest, aniž bych bolest sám prožíval, je to mnohem snazší. A pokud se domnívám, že druhý si bolest zaslouží, nebo že ji ani necítí, nebo že je pod mou úroveň zájmu či pohrdání („špína“, „červ“, „odpad“ či jinak nelidský), mohu při ubližování dokonce cítit uspokojení – nebo vůbec nic.

Náboženství jako vysvětlení a ospravedlnění násilí

Náboženství i násilí jsou součástmi kultury. Je tedy téměř nevyhnutelné, že se náboženství a násilí propletou. Dva způsoby, jimiž se náboženství s násilím setkává, jsou vysvětlení a legitimizace. Jinými slovy, náboženství musí lidem pomoci porozumět imanentnímu a nepopiratelnému násilí v přírodním i sociálním světě a zároveň může samo sloužit jako důvod a ospravedlnění násilí.

Jak bylo diskutováno v první kapitole, jeden z běžných přístupů k náboženství jej chápe jako prostředek řešení problémů a zodpovídání otázek. A jednou z opakujících se otázek, které si lidé kladou, je: Proč se dějí špatné věci? Proč je ve světě zlo, násilí a neštěstí? A osobněji: proč se to děje mně a mým blízkým? Jelikož je realita bolesti a zápasu nepopiratelná, žádné náboženství by nebylo bráno vážně, pokud by nenabízelo alespoň nějaký vhled do – a nějaký lék na – tyto nežádoucí události (viz např. kapitola 7 o náboženství a nemoci). Zároveň může náboženství jako model světa i model pro svět poskytovat vysvětlení a odpovědi způsobem, jakého není schopen žádný jiný lidský myšlenkový systém.

Náboženská vysvětlení násilí jsou stejně rozmanitá jako náboženství samo. Vysvětlení, které konkrétní náboženství nabízí, závisí na bytostech, silách, pojmech a specializovaných rolích, jež předpokládá. Jedním z obvyklých důvodů násilí jsou sami lidé. V křesťanské tradici je lidská „svobodná vůle“ příčinou mnohého utrpení: lidé jsou svobodní pomáhat nebo ubližovat a často volí ubližování. Lidská selhání mohou být dokonce použita k vysvětlení „přirozeného zla“, jako je predace, stárnutí a smrt: podle židovsko-křesťanského učení neexistovala ve světě smrt, dokud lidé neuposlechli zákaz, a tím na sebe i na přírodní svět neuvalili smrt a bolest. V řecké mytologii otevření Pandořiny skříňky uvolnilo do světa nekonečné utrpení. Jinými slovy, za lidské pošetilosti platí celá realita.

Existují také různé typy mimořádně mocných a zároveň škodlivých lidských aktérů, například čarodějnice a kouzelníci. Některé společnosti připisují téměř veškeré strádání a neštěstí právě jejich působení. Typickým příkladem jsou Azandové (viz kapitola 3), kteří vysvětlovali čarodějnictvím vše – od neúrody a neúspěšného lovu až po špatnou náladu či neplodnost. Jak shrnul Evans-Pritchard, „jakékoli selhání či neštěstí … které postihne kohokoli kdykoli a v souvislosti s jakoukoli z mnoha oblastí jeho života … může být způsobeno čarodějnictvím“ (1937: 19). Kouzelníci a čarodějnice podle těchto představ využívají široké spektrum přírodních i nadpřirozených látek a sil ke své „špinavé práci“ a své působení často zaměřují na ty, kteří je nějakým způsobem urazili nebo porušili vůči nim zavedené normy.

Běžnou, patrně univerzální součástí náboženských představ je přesvědčení, že svět je zaplněn škodlivými, nebo alespoň vrtošivými nelidskými bytostmi či „duchy“ (viz kapitola 2). Některé z těchto bytostí lidem škodí jednoduše proto, že je to jejich přirozenost a potěšení – jako například Spirových třicet sedm natů v Barmě. Náboženské systémy po celém světě oplývají démony, obry, ďábly a dalšími podobnými bytostmi. Vedle vysloveně zlovolných duchovních entit existují i animistické duchy rostlin, zvířat, ale i míst a předmětů, které vyžadují náležitou pozornost a respekt jako „osoby“ – jako například „bytosti vlastnící ducha“ v náboženství Ainu – a které mohou lidem způsobit újmu, pokud s nimi není zacházeno patřičným způsobem. Problémy živým mohou působit také zemřelí lidé či předkové. U !Kungů, respektive Ju/’hoansi, byli předkové (//gauwasi nebo //gangwasi) přímými původci mnoha neštěstí, zatímco u Tallensiů určovali předkové „zlý osud“ jednotlivce.

V jiných náboženských systémech je lidské utrpení vysvětlováno spíše působením neosobních nadpřirozených sil. Od starořecké představy osudu přes pacifickou manu až po čínské čchi – tyto síly ovlivňují nebo přímo určují průběh lidského života, k dobrému i zlému. Hinduisticko-buddhistický koncept karmy vyjadřuje myšlenku, že zlo, které člověk vykoná, se k němu vrací – v příštím životě, ne-li dříve; tento nadpřirozený princip příčiny a následku vysvětluje lidské štěstí i neštěstí. Právě buddhismus tuto perspektivu rozpracovává nejdůsledněji a činí z ní samotné jádro náboženství v podobě konceptu dukkha, tedy utrpení či narušenosti existence. První ze Čtyř vznešených pravd konstatuje, že samotná existence je nevyhnutelně dukkha; další pravdy nabízejí vysvětlení příčiny (ulpívání či touhy), řešení (odloučení či uhašení touhy) a metodu, jak tohoto řešení dosáhnout. Náboženství zde však neslibuje zmírnění, natož odstranění utrpení, nýbrž jeho přijetí a překonání.

V náboženstvích s bohy mohou být původci lidského utrpení samotná božstva. Jeden či více bohů se může specializovat na strádání – například jako bůh války, nemocí či jako trikster. Utrpení může být chápáno jako božský trest nebo spravedlivý zásah za provinění, pokud bohové sledují morální jednání lidí. Jindy může neštěstí fungovat jako varování. Některá božstva jsou navíc zlovolná svou podstatou. Křesťanství klade důraz na pozitivní vlastnosti svého Boha a často přehlíží skutečnost, že sám prohlašuje: „Já působím pokoj i tvořím zlo; já Hospodin činím všechny tyto věci“ (Izajáš 45,7). V jiných tradicích je lidské strádání výsledkem zápasu mezi dobrým a zlým bohem či bytostí, přičemž lidé jsou vtaženi mezi ně. Právě zlý bůh či bytost mohl na svět uvrhnout utrpení již na samém počátku – jako v zoroastrismu, kde Angra Mainju, jakýsi „anti-stvořitel“, uvedl do jinak dokonalého stvoření dobrého boha Ahura Mazdy hady, mor, „loupež a hřích“, nevíru, „slzy a nářek“ a 99 999 nemocí.

Náboženství tedy nejen vysvětluje, proč ve světě existuje násilí a další formy utrpení, ale velmi často také proč jsou tyto jevy nezbytné, dobré, ba dokonce ušlechtilé. Mnohá náboženství považují určité typy násilí, za určitých okolností a vůči určitým aktérům, za přijatelné, morální či přímo povinné. Již nejmenší a zdánlivě „tradiční“ náboženské systémy vytvářejí prostor pro určité formy schváleného a posvěceného násilí, jak bude dále podrobněji rozebráno.

Například náboženství, která uznávají existenci čarodějnic, mohou považovat jejich pronásledování či popravy za přijatelné, ba obdivuhodné. Jedinci, kteří porušují náboženská tabu, posvátné morální příkazy nebo popírají či znesvěcují náboženské pravdy, mohou čelit trestům včetně smrti. Nelze však pochybovat o tom, že nadlokální (translokální) náboženství vytvořila rozsáhlejší a propracovanější ospravedlnění násilí a také je uplatňovala v dosud nevídaném měřítku. Pojem „svatá válka“ by většině lokálních náboženství dával jen malý smysl. Křesťanství a islám zejména ustavily dualismus věřících a nevěřících, který činí násilí možným, ne-li přímo strukturálně přítomným: skupiny přesvědčené o tom, že vlastní „jediné pravé náboženství“, mívají jen malou míru empatie či tolerance vůči odlišným skupinám. Bůh hebrejských Písem zcela explicitně přikazuje násilí jak vůči jiným společnostem, tak vůči neposlušným či nevěřícím členům vlastního vyvoleného lidu:

„A bojovali proti Midjáncům, jak Hospodin přikázal Mojžíšovi, a pobili všechny muže. …
A synové Izraele zajali všechny ženy Midjánců i jejich děti a pobrali všechen jejich dobytek, všechen majetek a všechno bohatství. …
[Mojžíš řekl:] Zabijte tedy všechny chlapce a každou ženu, která poznala muže souloží.
Ale všechny dívky, které muže nepoznaly, nechte naživu pro sebe.“
(Numeri 31,7–18)

Také islám, dědic monoteistického absolutismu judaismu a křesťanství, přikazuje násilí ve jménu náboženství:

„Až uplynou posvátné měsíce, zabíjejte modloslužebníky, kdekoliv je naleznete, zajímejte je, obléhejte je a líčte na ně všechny léčky. Jestliže se však kajícně obrátí, budou konat modlitbu a dávat almužnu, ponechte jim volnou cestu. Vždyť Bůh je odpouštějící, slitovný.“
(Korán, súra 9:5)

„Vy, kteří věříte! Bojujte proti těm nevěřícím, kteří jsou vám blízcí, a ať v vás naleznou tvrdost; a vězte, že Bůh je s těmi, kdo se Ho bojí.“
(súra 9:123)

Stejně jako v jiných ideologiích tolerujících násilí mohou se i pachatelé náboženského násilí vnímat jako oběti útlaku či pronásledování a své činy chápat jako sebeobranu. Současně dochází k démonizaci nepřítele, který si podle tohoto pohledu nezaslouží žádné lepší zacházení.

„Pronásledování je horší než zabíjení; a oni nepřestanou s vámi bojovat, dokud vás neodvrátí od vašeho náboženství, budou-li toho schopni. A kdo z vás se od svého náboženství odvrátí a zemře jako nevěřící – jejich skutky vyjdou vniveč na tomto i onom světě a budou obyvateli ohně; v něm budou přebývat.“
(súra 2:217)

Ačkoli jsou k tomuto pohledu zvláště náchylná monoteistická náboženství, nejsou v tom osamocena. Například hinduismus ospravedlňuje násilí a válku prostřednictvím konceptů dharmy, karmy, kasty a reinkarnace. Klasické vyjádření této logiky nacházíme v Bhagavadgítě, kde válečník Ardžuna uvažuje o nadcházející bitvě, v níž má bojovat proti přátelům a příbuzným stojícím v nepřátelském vojsku. Připraven odhodit zbraně v zoufalství je poučen svým vozatajem, bohem Kršnou, proč jsou válka i zabíjení nezbytné a morální. Ardžuna je kšatrija, příslušník válečnické kasty – stejně jako jeho nepřátelé. Zabíjet je jeho povinností, jeho dharmou, stejně jako jejich. Plnění duchovní povinnosti nemůže být nemorální; nemorální by naopak bylo nebojovat a nezabíjet. Navíc, protože lidé jsou ve své podstatě duchovní bytosti a nikoli materiální těla, nemůže být žádnému bojovníkovi skutečně ublíženo: válečník může zabít pouze tělo, nikoli ducha, a taková smrt duchu prospívá, neboť zemřel správně a v souladu s povinností. „Proč truchlíš nad tím, co nemůže být zničeno?“ napomíná Kršna Ardžunu, vždyť duch je „neporušený, nedotčený, nesmrtelný“. Zrození, smrt i povinnost jsou dány – proč tedy pociťovat smutek či vinu?

Rozmanitost náboženského násilí

Náboženství a násilí jsou kompatibilní, nikoli však totožné. Náboženství je komplexní a modulární systém a násilí představuje jeden z jeho modulů – nikoli univerzální, ale dostupný. Jako konceptuální i behaviorální modul není násilí výlučné náboženství; není ani jeho nezbytnou, ani specifickou součástí. Zároveň neexistuje jediná podoba náboženského násilí. Motivace i projevy násilí ve jménu či ve službě náboženství jsou velmi rozmanité. Každé náboženství může některé formy násilí schvalovat a jiné odmítat. A prakticky každá forma náboženského násilí má svůj nenáboženský protějšek.

Lze rozlišit šest typů náboženského násilí, uspořádaných do dvou hlavních kategorií – násilí vůči oběti (která je z pohledu pachatele nevinná a nezasluhuje újmu) a násilí vůči nepříteli (který je vnímán jako vinný či ohrožující, a proto „zasluhující“ újmu). Ačkoli se tyto kategorie částečně překrývají, do skupiny násilí vůči oběti zahrneme oběť, sebetrýznění a kriminalitu či zneužívání, zatímco do skupiny násilí vůči nepříteli patří pronásledování, etnoreligiózní konflikty a válka či terorismus. Tato kapitola se zaměří na pět kolektivnějších forem násilí; rozbor náboženské kriminality a zneužívání, které bývají spíše individualizované, je přesunut do doplňkové četby (viz „Náboženské násilí: kriminalita a zneužívání“).

Oběť (sacrifice)

Vzhledem k tomu, jak ústřední místo zaujímá oběť v teoriích náboženského násilí, a zároveň jak málo pozornosti se jí dostává v běžných debatách o současném násilí, je rozumné začít právě tímto tématem. V dějinách lidstva zahynulo či utrpělo v rámci obětních praktik – lidských i nelidských bytostí – nesrovnatelně více než v náboženských válkách či teroristických útocích. Samotné slovo „oběť“ znamená „učinit posvátným“ (z latinského sacer, „svatý, posvátný“, a facere, „činit, dělat“) a v klasickém pojetí zahrnuje poškození či zničení živé bytosti za nadpřirozeným účelem. V jedné z prvních sociologických analýz, publikované roku 1898, definovali Henri Hubert a Marcel Mauss, Durkheimovi spolupracovníci, oběť jako „náboženský úkon, který skrze posvěcení oběti mění stav morální osoby, jež jej vykonává, nebo stav určitých předmětů, s nimiž je spojena“ (1964: 13). V durkheimovském duchu chápali oběť jako prostředníka mezi póly profánního a posvátného, reprezentovanými obětujícím a nadpřirozenou bytostí, jíž je oběť přinášena. V tomto procesu je obětovaný objekt doslova vyňat z profánního světa a „sakralizován“, aby mohl být přenesen do světa posvátného v rámci jakési nadpřirozené komunikace a výměny.

Jiní teoretici nabídli odlišné interpretace. Edward Tylor chápal oběť jako dar božstvu, James Frazer ji vykládal jako rituální kontrolu smrti a Robertson Smith ji považoval především za formu kolektivního hodování. Meyer Fortes argumentoval, že oběť „je častěji odpovědí na požadavek či příkaz nadpřirozených sil nebo splněním standardní povinnosti než spontánním darem“; zároveň v sobě nese „prvek nároku, jistě i přesvědčování, ze strany dárce“ (1980: xiii–xiv).

Pravděpodobně nejvlivnější teorií oběti – a obecně náboženského násilí – posledních čtyř desetiletí je koncepce Reného Girarda, představená v knize Násilí a posvátno (1977). Girard (někdy označovaný za antropologa, ve skutečnosti však literární vědec a křesťanský apologeta) postuloval těsnou a kauzální vazbu mezi náboženstvím a násilím, ovšem v překvapivě obráceném smyslu: nikoli náboženství produkuje násilí, nýbrž násilí produkuje náboženství. Lidé jako sociální bytosti podle něj nevyhnutelně zažívají napětí a konflikty. Jejich zdrojem je „mimetická touha“ – členové společnosti se učí chtít a cenit si týchž věcí, a tím se dostávají do soupeření. Kultura tak nevyhnutelně činí z lidí rivaly a překážky jedny pro druhé, což plodí nepřátelství a násilí. Pokud by se vnitroskupinové násilí rozvinulo bez omezení, rozložilo by společnost v bojích, vendetách, občanských válkách a podobně. Náboženství podle Girarda nabízí řešení tím, že násilí odvede od skutečného rivala na náhradní oběť – „obětního beránka“. Girard však mylně ztotožnil náboženství s obětí jako regulačním mechanismem bránícím šíření násilí. Z toho vyvozoval, že oběť by měla být typická pro nejranější společnosti, zejména ty bez politických či trestních institucí, a že by měla mizet s rostoucí sociální komplexitou a centralizací. Obě tato tvrzení jsou však empirickými daty vyvrácena.

V nejlepší antropologické tradici vyžaduje interpretace oběti brát vážně lokální rozdíly v praxi i diskurzech rituálního zabíjení – nebo jeho absence. Prvním a zásadním faktem je, že nejstarší společnosti, tedy lovci a sběrači, oběť zpravidla neprováděly. Významný religionista Jonathan Z. Smith uvedl, že oběť se „univerzálně jeví jako rituální zabití domestikovaného zvířete v agrárních či pasteveckých společnostech“ (1987: 197), což zásadně vyvrací Girardovo tvrzení, že oběť je kořenem náboženství a kultury. Navíc, podobně jako jiné náboženské pojmy (viz kapitola 1), je „oběť“ západní, anglický termín, který nemusí odpovídat všem kulturním a historickým kontextům. Jiná náboženství nemusejí své praktiky rituálního zabíjení chápat jako „posvěcování“, ani je nemusí pojímat substitučně – tedy že oběť zastupuje obětujícího. Ostatně v klasickém pojetí obětního beránka zvíře není zabito, nýbrž vypuštěno na svobodu – odtud escape-goat – aby odneslo hříchy lidu do pouště (Leviticus 16,21–22). Substituční logika vychází rovněž z biblického příběhu o téměř obětování Izáka Abrahámem, známého jako akedah („svázání“, nikoli oběť), a samozřejmě z Ježíšova příběhu, který je v některých interpretacích (nikoli však u Girarda) chápán jako substituční oběť za lidstvo.

I v hebrejských Písmech je terminologie a regulace rituálního zabíjení složitá a rozmanitá. Neexistuje zde jediné slovo pro „oběť“, nýbrž celý soubor pojmů a praktik. Podle biblisty Jamese Wattse (2006) byla nejústřednější či paradigmatickou obětí ‘olah (doslova „to, co vystupuje“), tedy zápalná oběť, při níž bylo zvíře zcela zničeno ohněm. Nejobecnějším termínem byl korban, který zdůrazňoval nikoli samotný akt, ale jeho účinek – „přiblížení“ lidí k Bohu. Pod tento pojem spadala široká škála praktik, od obětí za hřích a vinu až po oběti pokojné, mávané či inaugurační. Zvláštní pozornost zasluhují oběti pokrmové (minhah), jež zahrnovaly mouku, chléb, plody nebo kadidlo, někdy vedle zvířat, jindy místo nich.

Evans-Pritchard studoval oběť u Nuerů, pastevců skotu ve východní Africe, kde šlo o běžnou praxi. Zde oběť nesloužila jako obětní beránek, nýbrž se objevovala ve dvou typech situací. První se týkala „změn sociálního statusu a interakcí mezi sociálními skupinami“, například iniciace chlapců do dospělosti. Druhá se vztahovala k „nebezpečným situacím vyplývajícím ze zásahů Ducha do lidských záležitostí“, které ohrožovaly „morální a fyzické blaho jednotlivce“ (1954: 21). Klíčovou vlastností oběti u Nuerů byla „účinnost rituálu“, jeho konkrétní a bezprostřední dopad na lidi, majetek i duchy (25).

Další velkou obětní tradicí je hinduismus. Stejně jako hebrejské posvátné texty poskytují védy detailní instrukce pro obětní jednání. Religionistka Kathryn McClymond však upozornila, že ve védské oběti nebyla smrt tím nejpodstatnějším; důležitější bylo, že „zabití činí zvíře rituálně dostupným pro následnou složitou manipulaci, rozdělení a distribuci“ (2008: 53), včetně práce s krví. Hinduistická oběť navíc někdy nevyžadovala zabití vůbec a – což je zásadní – často se netýkala zvířat, nýbrž rostlinné hmoty, opět zpravidla domestikované: například obilí nebo rostliny sómy, která byla „zabita“, aby uvolnila svou posvátnou, psychoaktivní šťávu. (Evans-Pritchard mimochodem poznamenal, že Nuerové mohli dočasně nahradit skot okurkami.)

Třetí velká obětní tradice – a nejrozsáhlejší případ lidských obětí – se rozvinula ve Střední Americe. Mayské a aztécké oběti probíhaly ve vysoce komplexních společnostech a měly výrazně politický charakter. Navazovaly na mytické události a znovu je inscenovaly; v některých pojetích vycházely z přesvědčení, že slunce je unavený a hladový bůh, který potřebuje neustálý přísun krve k obnově své síly. Mayské a aztécké elity demonstrovaly svou politickou a vojenskou moc tím, že předsedaly masovým obětem, často poražených nepřátel, v jakémsi divadle absolutní moci nad životem a smrtí (viz doplňková četba „Predicting Human Sacrifice: A Cross-Cultural Survey“).

Politickou dimenzi oběti nelze přeceňovat. V africkém království Dahomey požadoval živý král i duchové zesnulých králů oběti při událostech, jako byla smrt panovníka, stavba nového paláce, zahájení či ukončení války, otevření trhu nebo rituální „krmení“ předků (Herskovits 1938). Podobně na Havaji byl král hlavním obětníkem, který „krmil“ bohy oběťmi – včetně lidských – a zároveň tím demonstroval svou společenskou nadřazenost. Jeho božská moc nad životem a smrtí „mu dává autoritu nad lidmi, neboť činí jeho jednání dokonalejším a účinnějším než jednání ostatních“; král byl „spojovacím bodem mezi sociálním celkem a představou“ – politickou i nadpřirozenou – „která jej legitimizuje“ (Valeri 1985: 142). Jinde, například ve starověkém Egyptě, byli lidé zabíjeni jako „doprovodné oběti“, aby sloužili faraonovi v posmrtném životě.

Pokud projdeme rozmanité podoby rituálního zabíjení i rozličné situace, v nichž k němu docházelo, vystoupí do popředí vzorec, který osvětluje nejen oběť samotnou, ale i zásadní princip, jenž stojí v pozadí značné části náboženského jednání. Často opomíjený antropolog E. O. James již roku 1933 tvrdil, že oběť není především o smrti, nýbrž o životě:

„V rituálu prolévání krve není zásadní odebrání života, nýbrž jeho darování, neboť krev není smrt, ale život. Vylití životodárné tekutiny – skutečné či zástupné – je posvátným aktem, jímž se život dává, aby podporoval a uchovával život, a tím se navazuje pouto s nadpřirozeným řádem.“
(1971: 33)

Jinými slovy, konstantou napříč rozmanitostí obětních praktik je smrt jako „prostředek uvolnění vitality“ (256) v jakési ekonomii života, tedy v systému zachování a oběhu životní energie. Lidé nemohou život či vitalitu vytvářet, mohou ji pouze přesouvat z jednoho místa na druhé – a zabití je jedním z prostředků, nikoli však jediným, jak tento oběh umožnit. James Faubion tuto logiku vystihl pojmem „vitalistická ekonomie“, jejíž motivací je „získání nebo znovuzískání náležitého podílu na životní síle, hledání většího množství vitality, hledání sjednocení s vitalitou v její plné, rajské či pekelné hojnosti“ (2003: 81), tedy se zdrojem plodnosti a moci. Malcolm Ruel to vyjádřil výstižně (ironicky ve studii o nerituálním zabíjení, například košer či halal): u afrických Kurijů není v oběti podstatný „život zvířete … nýbrž život ve zvířeti“ (1990: 332). Pro Kurije není „životem“ krev, ale chymus, tedy obsah trávicího traktu oběti, obohoro, „blahobyt či životní síla zvířete“; odebrání chymu lze chápat jako „odebrání života zvířeti za účelem jeho přenesení jinam“ (330) – podle společnosti například na provinilce, inicianta, oltář, zahradu, stavbu, smlouvu či slib, nebo na krále (viz doplňková četba „The Circulatory Cosmos of the Runa of Andean Peru“).

Box 11.1 Láska ke skotu, zabíjení skotu u Suriů ve východní Africe

V pastevecké společnosti Suriů byl skot „prakticky součástí lidské společnosti, ne-li její nezbytnou podmínkou“ (Abbink 2003: 342). Není proto překvapivé, že dobytek fungoval jako určitá forma rituální měny a že lidé k jeho „utrácení“, tedy k zabíjení vlastního stáda, zaujímali ambivalentní postoj. Zabíjení hospodářských zvířat mohlo být rituálně „prospěšné“ díky „představě sebeplodivé, reprodukční síly, kterou se jim přisuzuje“ (346). Konkrétně při různých obětních úkonech je „jejich krev chápána jako zástupná energie jednající ve prospěch obětujících“ (349); zvířecí krev je „symbolem i zdrojem vitality, životní síly“ a „rituálně se používá na lidských tělech k odstranění znečištění nebo na předmětech k odvrácení škodlivých účinků na lidi – například se jí potírá vstupní brána sídla rituálního náčelníka“ (350).

Přestože měl skot značný rituální význam – a navíc byl oceňován „jako součást příbuzenské skupiny“ – nebyl „posvátný v žádném smyslu“ (346). Abbink dokonce zdůrazňuje, že „život Suriů se vyznačuje absencí jakékoli explicitní náboženské činnosti vztahující se k nadpřirozenu“ (347). Účinnost rituálního zabíjení zde byla přímá a okamžitá, nikoli zaměřená na ducha či božstvo, které by mohlo udělit přízeň nebo sejmout vinu. Řečeno bez obalu: „nadpřirozený referent je … mnohem méně důležitý než referent světský, orientovaný na praxi“ (351).

Abychom pochopili surijskou logiku, je třeba se nejprve zaměřit na situace, při nichž se skot obětoval: šlo například o „svatební obřad, pohřeb, iniciační obřady věkových skupin, rituál přivolávání deště, uvedení (nebo pohřeb) surijského rituálního vůdce – komoru, při významné veřejné debatě a někdy také v případě vážného onemocnění“ (351). Všechny tyto události představují přechodové rituály nebo jiné formy manipulace či transformace jednotlivců a sociálních vztahů a všechny jsou nejúčinnější tehdy, jsou-li posíleny veškerou energií, kterou mají lidé k dispozici. Zabíjení tuto energii uvolňovalo: „životní síla živé bytosti je po rituálním zabití odkloněna od zvířat k lidem, tedy využita pro jejich účely“ (351).

Mezi tyto účely patřila i očista vraha, která však nevyžadovala skot, nýbrž ovci, a nikoli krev, ale chymus (obsah žaludku). Zvíře bylo zaživa rozříznuto a jeho žaludeční obsah byl „vržen na vraha a na některé blízké příbuzné oběti. … Tento očistný obřad (nazývaný mèdèrè-níkíddá, ‘ovčí omytí’) ‘očišťuje’ vraha (který byl do té doby psancem) a představuje poslední fázi jeho návratu k normálnímu životu“ (352).

Sebetrýznění (self-mortification)

Zatímco oběť je kulturně velmi rozšířeným jevem, nejuniverzálnějším projevem náboženského násilí je sebetrýznění – tisíce způsobů, jimiž lidé z duchovních důvodů sami sebe ochuzují, zraňují, nebo dokonce zabíjejí. Právě tato univerzálnost činí sebetrýznění mimořádně rozmanitým, s nesčetnými podobami i ospravedlněními. Lze v něm rozlišit tři stupňující se podtypy: dobrovolné sebepoškozování, asketismus a mučednictví.

Prakticky všechna náboženství, včetně nejstarších tradic lovců a sběračů, zahrnovala praktiky rituálního sebepoškozování, jichž se běžní členové společnosti účastnili příležitostně nebo pravidelně. Australské domorodé společnosti prováděly u mladých mužů při iniciaci obřízku a subincizi (řez na spodní straně penisu), přičemž se rány po celý život periodicky znovu otevíraly, aby se získala krev pro rituální účely; některé skupiny navíc vytvářely jizvy, propichovaly nosní přepážku nebo vyrážely zub. Při iniciaci byl chlapec u Nuerů zjizven hlubokými řezy (gar) přes čelo, zatímco některé melanéské společnosti vyřezávaly do mužských zad složité vzory, čímž s výraznou bolestí a krvácením vytvářely totemické motivy. V Severní Americe nutil Tanec slunce tanečníky propichovat si hruď bodci a tahat za provazy či na nich viset, někdy až do roztržení kůže.

Rituální sebepoškozování je zvláště spojeno se šamany a s královskou mocí. Cesta k šamanské síle byla často dlážděna bolestí. Učedníci šamanů v Amazonii byli vystavováni kousnutí a bodnutí jedovatým hmyzem, zatímco byli drasticky zbaveni potravy a spánku a vystaveni působení drog. Inuitští šamani byli symbolicky zabiti, aby se jim usnadnila komunikace s duchy, a následně byli vedeni k tomu, aby se „viděli sami sebe jako kostru“ (Eliade 1964: 62). I samotné šamanské léčení bylo často bolestivé – například u !Kungů (Ju/’hoansi) z pouště Kalahari, jejichž šamani snášeli trýznivý pocit duchovní síly, která jim „vřela“ podél páteře.

Podobně šamani skupiny Kaniyan (Tamilnádu, Indie) obětovali při obřadech pro boha Sudalai vlastní krev. Jméno tohoto božstva je zároveň výrazem pro pohřebiště či místo rozkladu mrtvých. Šaman si odebral krev z ruky nebo jazyka, která byla smíchána s banány a zkonzumována jiným účastníkem posedlým duchem; stoupenci Sudalai věří, že „tyto krevní oběti boha uspokojí, aby nenarušoval jejich životy“ (John 2008: 133).

Oběti v mayských a aztéckých společnostech byly doprovázeny „autoobětí“, kterou praktikovali kněží, šlechtici a králové. Krev tekla především z jazyka a uší, ale také z paží, nohou a stehen, rtů, nosu, prstů, víček a genitálií; používaly se k tomu obsidiánové čepele, rákosy a trny, nebo – u elit – kosti orlů a jaguárů. Zejména šlechtici provlékali vzniklými otvory provazy či trnité liány, aby zesílili krvácení i bolest. Kromě prolévání krve podstupovali i další zkoušky a strádání, jako „půsty, noční bdění, sexuální zdrženlivost, … bičování; nošení oděvů z kopřiv, žvýkání obsidiánových čepelí či držení pochodní, z nichž kapající pryskyřice spalovala paže“ (Graulich 2005: 307). Zastřešujícím pojmem v těchto společnostech byl duchovní dluh, který bylo třeba splatit – ne-li kilogramy masa, pak alespoň uncemi krve.

Křesťanství má rovněž bohatou tradici rituálního sebepoškozování – od sebebičování až po sebekřižování, nemluvě o asketismu a mučednictví. „Kajícné“ bičování bylo praktikováno ve středověké Evropě a přetrvalo v hnutích, jako bylo Bratrstvo penitenciářů v Novém Mexiku v 19. a na počátku 20. století; v některých oblastech může přetrvávat dodnes. Sociolog Michael Carroll (2002) tvrdí, že sebebičování bylo do španělských kolonií zavedeno jako technika křesťanské konverze – forma „sociální disciplinace“, jakási „teatralita krve“, která vyvolávala silnou emocionální odezvu a závazek ke katolicismu. Chování se postupně institucionalizovalo v podobě „Bratří krve“ s pevně danými rolemi, stupni disciplíny a sebetrýznění.

Ještě dramatičtější podobu má tato praxe u některých filipínských katolíků, kteří si v rámci velikonočního rituálu utrpení volí via crucis, cestu kříže, a nechávají se přibít na kříž v napodobení Ježíše. Jak vysvětlil jeden muž ztvárňující Krista: „Složil jsem slib (panata), že budu následovat Ježíše … abych poděkoval Bohu. Nevím, jak dlouho to budu dělat, ale nepřestanu, dokud nebude slib, který jsem Bohu dal, splněn“ (Bautista 2017: 153).

Pro ty, kdo se chtějí věnovat životu nepohodlí či bolesti, představuje jednu z možností asketismus. Z řeckého slovesa askein („cvičit se, pracovat“) jsou asketové jakýmisi virtuózy či atlety sebetrýznění. V hinduismu je asketismus ideální životní etapou stáří: po splnění povinností manžela a hospodáře se muž může vydat na dráhu sannyásina, člověka, který „se zřekl veškerého hmotného vlastnictví a již není zatížen sociálními ani rituálními závazky“. Žije prakticky mimo společnost a „musí procházet životem nahý, sám, jako poutník, v celibátu, žebrotě, půstu a mlčení“ (Alter 1992: 318), soustředěn na vlastní duchovní dokonalost. Jiní muži se na tuto cestu vydávají již v mládí jako na povolání, přijímajíce osamělou tíhu života sádhua.

Sondra Hausner, která mezi sádhuy prováděla terénní výzkum, je popsala takto:

„Nazí, nebo odění pouze bederní rouškou, případně pokrytí popelem z pohřebních hranic. Jejich zplstnatělé dredy visí dlouhé přes tělo, nebo jsou pevně svázány na hlavě do turbanů z lidských vlasů. Mohou mluvit pouze chválami Boha, nebo mlčet na základě slibu mlčení. …
Mohou také předvádět plody své náboženské práce v podobě tělesné síly či asketické tvrdosti – například držet jednu ruku trvale zdviženou, takže si nehty prorůstají do atrofujícího masa, nebo zvedat těžké kameny penisem, aby demonstrovali schopnost těla svévolně manipulovat hmotným světem.“
(2007: 1)

V hinduistických a příbuzných tradicích bylo obecně považováno za nevhodné, aby se žena vydala cestou odříkání, přestože existovaly určité možnosti pro ženské sannyásiny. Podobně socioložka Manisha Sethi mapuje ženské asketky (sádhví) v džinismu, náboženství, které klade náročné požadavky na všechny své stoupence. V mnoha částech Indie (a jinde) je však život manželky a matky často nepohodlnější a tíživější než život asketky; v daném kulturním kontextu může být džinistická žena „individualizována pouze skrze odříkání“ (Sethi 2012: 130). Tato volba navíc není ani zcela nezištná, ani sebedestruktivní: „džinistické sádhví jsou pevně zakotveny v síti sociálních vztahů“ (186), která je propojuje s laiky – zejména ženami – prostřednictvím přijímání darů potravy a na oplátku poskytovaných kázání, výuky, rituálního vedení a sociálních služeb, „jež zahrnují i aktivity v oblasti zdravotnictví a vzdělávání“ (186). Jde o „etiku péče“ (188), která je v souladu se společenskou rolí ženy.

Box 11.2 Asketismus, mnišství a disciplína ve středověkém křesťanství

V klasické studii středověkého evropského mnišství se Talal Asad dotkl samotného jádra nejen asketismu, ale i značné části náboženského násilí a náboženství vůbec, když jej rozpoznal jako soubor „disciplinárních praktik“, jejichž cílem je „regulovat, informovat a utvářet náboženské subjekty“ (1987: 159). Mnišská cesta se v křesťanství objevila poměrně brzy, a to v podobě poustevníků, jako byl sv. Antonín, kteří opouštěli společnost a volili osamělý život v poušti. Tato takzvaná eremitická, tedy poustevnická tradice se postupně proměnila v komunitní neboli cenobitický způsob života soustředěný kolem kláštera – uzavřené, kolektivní a institucionalizované podoby asketismu.

Mnohé z těchto komunit se řídily přísnými pravidly stanovenými jejich zakladateli, mezi něž patřili například Benedikt, František či Dominik. Tato pravidla vyžadovala manuální práci, chudobu, mlčení, dlouhé hodiny modlitby a další formy sebekázně. Podle Asada byla základní lekcí pro aspirujícího mnicha poslušnost – paradoxně akt vůle namířený proti vlastní vůli: mnich, „který se naučí chtít poslušnost, … je člověk, pro nějž je poslušnost ctností“ (159). Mnišství se svým uzavřením a nepřetržitým dohledem nad mnichem usilovalo o „utváření či přetváření morálních dispozic“ prostřednictvím přísně kontrolovaných „tělesných a verbálních praktik“ (165), které se od základních forem náboženského jednání liší spíše stupněm než povahou.

Konkrétně bylo rekonstruované já budováno skrze specifické emocionální stavy – „touhu ( cupiditas / caritas ), pokoru ( humilitas ), lítost ( contritio ) – na nichž závisela ústřední křesťanská ctnost poslušnosti vůči Bohu“ (166–167). Protože hřích byl neustálým problémem, bezprostředně zakoušeným skrze emoce a tělesné žádosti, fungoval asketismus jako soubor „technik sebekorekce“ (192). Správný křesťanský život bylo sice možné vést i ve společnosti, avšak plně disciplinované křesťanské já bylo podle Asada „dosažitelné pouze v rámci takovýchto komunit“ (168).

V krajním případě může oddaný jedinec pro náboženskou věc svůj život vzít nebo jej obětovat. Takové mučednictví je napříč náboženstvími poměrně vzácné a nejčastěji spojované s abrahámovskými monoteismy – judaismem, křesťanstvím a islámem. Z řeckého martys („svědek“) byl mučedník tím, kdo svým životem i smrtí vydával svědectví Bohu i společnosti o pravdivosti, dobrotě a moci náboženského přesvědčení. Zříci se víry by znamenalo zradu božství – život horší než smrt.

Doklady mučednictví nacházíme již v hebrejských Písmech a v židovských dějinách, patrně nejdramatičtěji v podobě téměř tisícovky sebevražd na horské pevnosti Masada roku 73 n. l. Rané křesťanské dějiny jsou zaplněny příběhy mučedníků, kteří dobrovolně přijímali smrt, aby se nezřekli své víry a Boha; mnozí církevní otcové, například Tertullián, dokonce věřící vybízeli, aby mučednickou smrt aktivně hledali.

Také islám má vlastní tradici mučednictví (šaháda, „svědectví“), jak dokládá koránský verš: „A kdo poslouchá Boha a Posla, ten bude s těmi, které Bůh zahrnul svou přízní – s proroky, spravedlivými, mučedníky a zbožnými. Jak krásné je to společenství!“ (súra 4:69). Přestože muslimové obecně neusilovali o mučednictví tak horlivě jako křesťané, je i zde považováno za ušlechtilý úděl. Íránci během války s Irákem v 80. letech 20. století i islamističtí teroristé mučednictví aktivně propagovali jako motivaci k boji a smrti.

Pro alespoň část muslimů se mučednictví odvíjí od historického vzoru Husajna (Husajna ibn Alího), který byl zabit v raném období islámu. Jeho smrt inspirovala ší’itské muslimy k praktikám sebetrýznění. Během svátku ašúrá se zbožní muži bičují po zádech biči opatřenými čepelemi, aby „okusili“ mučednictví (viz obr. 11.2). Ačkoli ženy neměly dovoleno účastnit se těchto praktik stejným způsobem jako muži, Mary Elaine Hegland doložila, že si našly vlastní cesty, jak si způsobovat bolest – údery do hrudi a hlavy. Během inscenace Husajnova úmrtí:

„ženy začaly v rozrušení rychle tlouci rukama do hlavy. Ve verších hlasitě oplakávaly svůj žal vůči Zuljinnáhovi [Husajnovu bezjezdeckému koni]. Ozvěna jejich pěstí dopadajících na hlavy zněla ostře a nahrazovala dutý zvuk, který vydávalo pravidelné bušení stovek dlaní do hrudníků.“
(1998: 246)

Obrázek 11.2
Ší’itský muslim sedící u krajnice silnice, oblečený v bílém oděvu se skvrnami od krve, držící dlouhý, zakrvácený meč používaný k sebebičování během dne ašúrá. © Guido Dingemans, De Eindredactie / Getty Images.

Pronásledování (persecution)

Lze tvrdit, že oběť i sebetrýznění jsou vykonávány vůči nevinné oběti, ačkoli někdy si lidé ubližují sami právě proto, že se považují za vinné či hříšné, případně že jejich mysl či tělo „zasluhují“ trest. Naproti tomu některé formy násilí jsou výslovně založeny na představě viny, zlovolnosti či nebezpečnosti nepřítele. První z nich je pronásledování (z latinského per – skrze, a sequi – následovat; příbuzné s výrazem prosecution, tedy stíhání).

Neexistuje jediná definice ani jednotná praxe pronásledování. Právník specializovaný na politický azyl Robert Jobe (2007) jej však vymezil jako „způsobování utrpení nebo újmy těm, kdo se liší (rasou, náboženstvím či politickým názorem)“, a to takovým způsobem, který je ze strany pronásledovatelů považován za oprávněný. Jak toto vymezení naznačuje, náboženství není jediným základem pronásledování; seznam vlastností, které jsou v očích pronásledovatelů považovány za urážlivé či nepřijatelné, by měl a může zahrnovat také etnicitu, třídu, jazyk, pohlaví, sexuální orientaci a mnoho dalších znaků. Stejně rozmanité jsou i metody pronásledování – od omezení bydlení, diskriminace v zaměstnání, posměchu, urážek a veřejného obtěžování až po ekonomické zbídačování, dohled, výslechy, zatýkání, deportace, mučení a popravy.

Pronásledování – stejně jako náboženská válka a etnoreligiózní konflikt, o nichž bude řeč dále – se od předchozích typů náboženského násilí liší dvěma zásadními rysy. Zaprvé je pronásledování obvykle, i když ne nutně, násilím skupiny vůči skupině: jednotlivci jsou mu vystaveni proto, že náležejí k určité skupině nebo sdílejí její znaky. Každé náboženství samozřejmě vytváří společenství věřících, a tím zároveň i společenství nevěřících – v podstatě všech ostatních. Náboženství tak v sobě nese inherentní dynamiku „my versus oni“. Ne všechna náboženství však tuto dichotomii podporují stejnou měrou a ne všechna s ní nakládají agresivně. Většina malých lokálních náboženství nikdy neočekávala, že by všichni lidé měli sdílet jejich víru a praktiky; jejich náboženskou realitu utvářely geograficky i sociálně omezené bytosti, síly, rituály a symboly. Jiná náboženství – zejména translokální systémy s univerzálními, totalizujícími a absolutními nároky na pravdu a morálku – jsou však k nábožensky motivované netoleranci a konfliktům výrazně náchylnější.

Druhým rysem je skutečnost, že pronásledování téměř ze své podstaty závisí na mocenské nerovnováze. Subjekty pronásledování jsou zpravidla – i když ne výlučně – rasové, etnické či náboženské menšiny, které nekontrolují stát ani prostředky násilí, jako jsou policie, věznice či armáda. Pronásledování je proto nevyhnutelně politické povahy. Náboženské pronásledování tak stojí na průsečíku náboženství a politiky.

Například raní křesťané byli pronásledováni méně kvůli svým doktrínám než kvůli odmítání přizpůsobit se římským imperiálním normám, jako bylo obětování císaři a bohům. V důsledku toho mnozí křesťané zemřeli jako mučedníci. Jakmile se však křesťanství dostalo v Římské říši k moci, obrátilo pronásledování proti jiným – jak proti nekřesťanům („pohanům“), tak proti heterodoxním křesťanům. Jinými slovy, poté co byla na nicejském koncilu roku 325 stanovena náboženská ortodoxie, staly se všechny odlišné názory herezí. Roku 380 zavedl císař Theodosius tresty za náboženské odchylky, sahající od pokut a konfiskace majetku přes vyhnanství a mučení až po smrt; roku 385 se španělský biskup Priscillián a šest jeho stoupenců „proslavili“ tím, že byli prvními osobami popravenými (stětím) na základě těchto nových ediktů.

Inkvizice, založená ve 13. století, představovala nejvíce institucionalizovanou a právnicky propracovanou formu evropského náboženského pronásledování. Zpočátku byla zaměřena na odlišné („protestující“) křesťanské sekty a později i na Židy a muslimy. Nekřesťané, kteří ke křesťanství nepřestoupili – nebo kteří sice konvertovali, ale byli podezříváni z „odpadnutí“ či tajného setrvávání u původní víry – byli často mučeni a zabíjeni. Martin Luther, který sám inkvizici jen těsně unikl, nebyl žádným zastáncem náboženské tolerance: roku 1530 vyzýval k věznění, mučení a popravám jiných „kacířů“, například anabaptistů, a přijímal i pronásledování Židů. Právě Židé se v průběhu západních dějin stali zvlášť výrazným terčem pronásledování – z celé řady důvodů: byli nejpočetnější a nejviditelnější nekřesťanskou skupinou v převážně křesťanských společnostech, někdy zastávali žádané pozice bohatství a moci a v neposlední řadě byli obviňováni z „vraždy Krista“. Napříč Evropou byli segregováni do ghett, nuceni nosit identifikační oděvy, vylučováni z určitých povolání a společenských rolí, obviňováni z obscénních zločinů, jako byla tzv. krevní pověra (údajné používání křesťanské krve v rituálech), a periodicky vyháněni či terorizováni. A samozřejmě, archetypem moderního náboženského pronásledování a genocidy je nacistický holocaust, který byl otevřeně prezentován jako „konečné řešení“ problému, jenž byl mnoha západními křesťany vnímán jako problém po celá staletí.

Také jiná náboženství pronásledování vykonávala nebo mu čelila. Jak se nové náboženství islám šířilo za hranice arabských zemí, střetávalo se s místními náboženstvími a napadalo je. V Persii byly zoroastrijské chrámy vyrabovány, jejich stoupenci vyhnáni nebo donuceni k útěku a posvátné ohně uhašeny. Po příchodu do Indie byly ničeny hinduistické chrámy a ikony (pronásledování se totiž vztahuje i na ničení majetku a předmětů, neboť náboženství je – jak dnes chápeme – výrazně materializované). Dodnes se hinduisté a muslimové navzájem pronásledují na obou stranách hranice mezi Indií a Pákistánem (viz např. kapitola 10 o hindutvě). V Kašmíru se mezitím zrodilo náboženství sikhismu, které se formovalo a militarizovalo právě v kontextu náboženských střetů na muslimsko-hinduistickém pomezí. Ve snaze odstranit „nepřijatelné“ náboženství buddhismu ze svého území afghánský Tálibán roku 2001 zničil monumentální sochy Buddhy v Bámjánu. V jiných islámských zemích se pronásledování dotklo náboženských menšin, jako jsou bahá’íové, Hazárové, ahmadíjové a Jezídé, nemluvě o křesťanech (například koptské komunitě v Egyptě) či o nenáboženských lidech – ateistech a sekularistech.

Když se evropští křesťané během koloniální éry rozšířili po světě, potlačovali a pronásledovali místní domorodá náboženství: konfiskovali a pálili náboženské předměty, zakazovali rituální praktiky a systematicky podkopávali náboženské představy. Pro některé západní křesťanské kolonizátory byly domorodé víry a rituály nepřijatelné samy o sobě, pro jiné představovaly především překážku koloniální nadvlády. Není proto náhodou, že značná část odporu proti kolonialismu měla podobu nových náboženských hnutí – koloniální správy se domorodé víry a autority oprávněně obávaly.

Se vzestupem komunistických režimů ve 20. století byla náboženství všeho druhu pronásledována státními mocemi v Sovětském svazu, východní Evropě, Číně, jihovýchodní Asii a jinde (viz kapitola 12). Ve snaze „očistit“ společnost od náboženství byli představitelé všech vyznání zbavováni duchovního stavu, někdy nuceni k sňatku, veřejně zesměšňováni a „převychováváni“ a nezřídka i zabíjeni; náboženský majetek byl zabavován pro světské účely nebo prostě ničen. Čína nadále monitoruje a omezuje náboženství na svém území – od křesťanství a nových náboženských hnutí, jako je Falun Dafa (viz kapitola 8), až po náboženství etnických menšin, například tibetský buddhismus a islám Huiů a Ujgurů – jednak kvůli jejich „nepřijatelným“ dogmatům, jednak kvůli politickým a bezpečnostním hrozbám, které údajně představují.

Box 11.3 Pronásledování Ujgurů v současné Číně

V roce 2014 zahájila Čína program, v jehož rámci byli příslušníci většinového etnika Chan vysíláni do dalekého severozápadního regionu Sin-ťiang, aby zde žili v domácnostech místních ujgurských obyvatel. Cílem tohoto projektu bylo podle Darrena Bylera jednak „učit kultuře“ tuto etnickou – a muslimskou – menšinu, a přinejmenším stejně důležité bylo systematicky ji sledovat. Od zahájení iniciativy se do ní zapojilo více než jeden milion čínských civilistů,

„aby pomáhali armádě a policii v jejich kampani tím, že obsazovali domovy Ujgurů a dalších muslimských menšin v regionu a realizovali programy indoktrinace a dohledu, přičemž se prezentovali jako starší sourozenci mužů a žen, které pak mohli poslat do [vězeňských a převýchovných] táborů.“
(2018: 2)

Oficiálně deklarovaným důvodem rozmístění čínských „příbuzných“ mezi Ujgury byla údajná hrozba islámského „terorismu, etnického separatismu a náboženského extremismu“ v regionu (2). Tito zástupci čínské kultury a moci proto pozorovali, zapisovali a hlásili úřadům každodenní činnosti svých „mladších bratří a sester“, a to až do zdánlivě neškodných, avšak indikativních projevů, jako bylo používání muslimského pozdravu (as-salāmu ʿalaykum, „pokoj s tebou“), vlastnictví Koránu, modlitba v pátek či půst během ramadánu, nebo – v případě žen – nošení příliš dlouhého a cudného oděvu. Čínští návštěvníci je rovněž „testovali“: nabízeli jim cigarety či pivo, pokoušeli se podat ruku osobě opačného pohlaví, vyzývali je ke hraní karet nebo ke sledování filmů, případně jim podávali maso bez uvedení původu (což porušuje islámská pravidla halál).

Bez ohledu na to, zda Ujgurové a další muslimské menšiny skutečně představují teroristickou hrozbu, jsou bezpochyby překážkou čínské státní moci a neomezeného ekonomického rozvoje. Byler proto toto současné pronásledování – zahrnující zadržování a údajně i mučení v internačních táborech – chápe jako formu vnitřního kolonialismu a „násilného paternalismu, typu státem řízené ‚péče‘“, jejímž cílem je „koloniální odstranění nežádoucí odlišnosti“. Tento režim „pronikl do nejintimnějších aspektů ujgurského a kazašského života a rozbil vztahy mezi sousedy i uvnitř domácností“ (11). Pozoruhodné je, že tato politika, kterou autor označuje rovněž jako „teroristický kapitalismus“ a „lidské inženýrství“, je podporována a chválena samotnými chanskými „staršími bratry a sestrami“, kteří věří, že přinášejí zaostalým domorodcům výdobytky čínské kultury a sekulární modernity – což je v jejich očích „nezpochybnitelné dobro“ (7).

Zpráva Pew Research Center z roku 2020 konstatuje, že počet států, které zavádějí omezení náboženské svobody, celosvětově roste. Většina restriktivních států se nachází v Asii, oblasti Pacifiku a na Blízkém východě – přičemž posledně jmenovaný region představuje 90 % z nich. Zemí s nejvyšší mírou náboženských restrikcí je Čína, následovaná Íránem, Malajsií, Maledivami a Tádžikistánem. Myanmar (Barma), který se umístil na desátém místě, od roku 2017 provádí mimořádně viditelné pronásledování své muslimské menšiny Rohingů, kteří byli podle antropologa a člena Oxfordského Centra pro studium uprchlíků Nasira Uddina (2020) redukováni na „subhumánní existenci“ charakterizovanou zabíjením, znásilňováním a ničením domovů a majetku. Takové politiky a praktiky téměř nevyhnutelně vedou k radikalizaci obětí a k vyvolání dalšího násilí a terorismu.

Etnoreligiózní konflikt

Jako modulární sociální fenomén se náboženství snadno proplétá s dalšími identitami a zájmy. Pro mnohé národy a společnosti je náboženství úzce spojeno s etnickou identitou, ne-li s ní přímo totožné, a v mnohonáboženských a mnohonárodnostních státech to může stavět příslušníky různých náboženství a etnik proti sobě – zvláště tehdy, jsou-li moc, bohatství a jiné sociální zdroje rozděleny nerovnoměrně. Etnoreligiózní rozdíly mohou vést k segregaci či soutěži, ale mohou také přerůst v otevřený konflikt. V takových případech je sice náboženství součástí problému a náboženské skupiny tvoří soupeřící strany, bylo by však zjednodušující tvrdit, že náboženství je jeho příčinou nebo že se strany „přou o náboženství“. Etnoreligiózní konflikty se jen zřídka týkají výhradně rozdílů v náboženské doktríně a praxi, byť si aktéři navzájem svou víru kritizují a odsuzují. Náboženství zde slouží spíše jako identifikační znak protivníků než jako skutečné jádro sporu.

Přesto je náboženství významnou složkou některých klíčových etnických konfliktů 20. a počátku 21. století. Katolíci versus protestanti v Severním Irsku, křesťané versus muslimové v Bosně, hinduisté a muslimové versus sikhové v Kašmíru, hinduisté versus buddhisté na Srí Lance, sunnité versus ší’ité v Iráku – ve všech těchto případech jsou znepřátelené strany vymezovány náboženstvím. Přesnější a analyticky užitečnější je však chápat tyto konflikty jako střety komunit a zájmových skupin, nikoli církví. Jasným příkladem je sektářské násilí v Severním Irsku od roku 1969. Protestanti a katolíci zde byli po téměř tři desetiletí uvězněni v konfliktu, který se místy blížil občanské válce – nikoli však kvůli náboženství. Nešlo totiž o odlišná náboženství, ale o dvě denominace téhož náboženství; ve Spojených státech a jinde protestanti a katolíci koexistují bez propuknutí sektářského násilí. Jelikož v Severním Irsku platily stejné doktrinální rozdíly jako jinde, nebyly právě tyto rozdíly hlavním zdrojem napětí. Rozhodující byla skutečnost, že náboženská příslušnost zde zásadně ovlivňovala politické a ekonomické zájmy.

Protestanti, kteří tvořili zhruba dvě třetiny obyvatel regionu, byli zpravidla „unionisté“, tedy zastánci zachování svazku Severního Irska s Velkou Británií; katolíci naopak inklinovali k odtržení od Spojeného království a ke spojení s Irskou republikou. Jedním z klíčových zdrojů nepřátelství byla skutečnost, že katolíci tvořili většinu v Irské republice, avšak menšinu v Severním Irsku, zatímco protestanti by se v případě sjednoceného Irska ocitli v menšinovém postavení. Protestanti navíc ovládali většinu mocenských pozic i bohatství v regionu. Katolíci se vnímali jako podřízená třída, s oddělenými čtvrtěmi, školami a dalšími institucemi organizovanými podle náboženské příslušnosti. To, co začalo jako boj za občanská práva a po neúspěšném pokusu o odtržení od Spojeného království, se postupně proměnilo v konflikt etnický.

Ne každý etnický konflikt má výraznou náboženskou složku – genocida Tutsiů Hutuy v Rwandě v 90. letech 20. století takovým případem nebyla – avšak mnohé ji mají. V těchto situacích bývá obvyklým vývojem eskalace a zatvrzení, ne-li přímo nová konstrukce „etnických“ nároků a identit. V Kašmíru, sporném regionu na severu Indie, usilovali sikhští nacionalisté o vlastní domovinu, zatímco indické (hinduistické) i pákistánské (muslimské) autority si oblast nárokovaly. Napětí vyústilo v roce 1984 v indický útok na sikhský Zlatý chrám v Amritsaru, který následně vedl k zavraždění indické premiérky Indiry Gándhíové jejími sikhskými bodyguardy a předvídatelně i k proti-sikhským pogromům po celé Indii koncem roku 1984.

Na Blízkém východě se napětí mezi Židy a muslimy stupňovalo již od 19. století, kdy Židé začali imigrovat do svého historického území. Po vyhlášení státu Izrael zahájili místní arabští muslimové (protože ne všichni Arabové jsou muslimové a ne všichni muslimové jsou Arabové) kampaň s cílem stát zničit, což vedlo k sérii válek a ke vzniku násilných extremistických organizací, jako jsou Organizace pro osvobození Palestiny, Hamás a Hizballáh, jejichž cílem bylo zničení Izraele. V tomto případě se otázky suverenity, půdy, bohatství a politické moci prolínají s historickými náboženskými rozdíly a animozitami.

Bosna, v bývalé Jugoslávii, představuje další místo, kde náboženské rozdíly přispěly k etnickému konfliktu. Mnozí Bosňané byli muslimy již od tureckých invazí ve 14. století, zatímco Srbové se pevně drželi pravoslaví a Chorvati na severozápadě katolicismu. Jugoslávský stát, vzniklý roku 1918, se snažil minimalizovat „národní“ a „etnické“ rozdíly, avšak v 90. letech 20. století se Jugoslávie začala rozpadat právě podél národních linií. Bylo uznáno pět „národů“ – Srbové, Chorvati, Slovinci, Černohorci a Makedonci – zatímco muslimové nebyli považováni za samostatný národ. Přesto jim bylo umožněno vytvářet některé náboženské instituce, například úřad Reis-ul-ulema (celostátní představitel muslimů) či vakufy (charitativní nadace). S nástupem islámského fundamentalismu v Íránu a jinde začali křesťanští Jugoslávci podezírat bosenské muslimy ze sympatií a skrytých záměrů. Srbský myslitel Dragos Kalajić tvrdil, že muslimové nepatří do „evropské rodiny národů“, nýbrž jsou kulturním a genetickým produktem cizí invaze a rasového mísení. Obavy narůstaly natolik, že roku 1983 byl Alija Izetbegović (pozdější prezident Bosny) spolu s dvanácti dalšími muslimy postaven před soud za „spiknutí s cílem přeměnit Bosnu v islamistán“ – a všichni byli shledáni vinnými.

Když se bohatší republiky Chorvatsko a Slovinsko na počátku 90. let s relativně malým odporem od Jugoslávie odtrhly, rozhodla se Bosna je následovat a roku 1992 vyhlásila nezávislost. Etnické složení Bosny – přibližně 45 % muslimů, 34 % Srbů a 17 % Chorvatů – však činilo zemi prakticky neřiditelnou. S Izetbegovićem v čele se Srbové i Chorvati obávali, že se Bosna stane muslimským státem s podřízenou srbskou či chorvatskou menšinou, a proto si bosensko-srbské a bosensko-chorvatské milice vytvořily vlastní autonomní oblasti. Mezi etnickými milicemi a jugoslávskou armádou (která byla v té době již v podstatě nástrojem Srbska) byla přijata politika vytlačování muslimů – a někdy i Chorvatů a dalších menšin – z území považovaných za srbská, ať už skutečná či budoucí. Tato politika vešla ve známost jako „etnické čištění“. Jejím výsledkem nebyla pouze téměř genocida, ale i téměř úplné zničení jedné země a její kultury (viz doplňková četba „Etnoreligiózní konflikt na Srí Lance“).

Náboženská válka (religious war)

Jak ukazují některé z předchozích příkladů, hranice mezi etnickým konfliktem a válkou je vágní a propustná. V ideálním případě se válka od etnického konfliktu liší tím, že obě její strany jsou vlády či státy (byť v etnických konfliktech bývá velmi často alespoň jednou ze stran právě stát). Válka pak obvykle označuje dlouhodobý, koordinovaný střet mezi státy, vedený prostřednictvím jejich vojenských institucí (armád), jehož cílem je dobytí – často i okupace území protivníka – a někdy dokonce jeho porážka či fyzická likvidace. Ne všechny společnosti byly politicky organizovány do státních útvarů, a proto je sporné, zda je válka univerzální formou násilí; pro státy je však téměř univerzální a možná i jejich definujícím znakem. A přinejmenším od středověku jsou státy úzce spjaty s translokálními náboženstvími, zejména s náboženstvími monoteistickými.

Státní politika i translokální, respektive monoteistická náboženství bývají zpravidla centralizovaná a exkluzivní a jasně vymezují hranici mezi „námi“ a „nimi“. Jako údajní výhradní držitelé pravdy, a tudíž v existenčním soupeření se všemi ostatními náboženstvími (lokálními i translokálními), se tato náboženství často ocitají ve spojenectví se státní mocí, případně přímo disponují státním aparátem, včetně armády. Islám je náboženstvím, které si většina lidí nejčastěji spojuje s doktrínou svaté války neboli džihádu, avšak křesťanský pojem křížové výpravy znamená v podstatě totéž. Oba koncepty rozvíjejí starověkou hebrejskou doktrínu milhemet micva, tedy přikázané či povinné války, v níž Bůh přikazoval boj, čímž činil válku nejen povinnou, ale i svatou. Podobně jako v pozdější islámské praxi i starohebrejská válka předpokládala nabídku míru nepříteli – což ovšem znamenalo kapitulaci a podrobení se; pokud nepřítel „nabídku míru“ odmítl, mohla jej božská armáda spravedlivě zničit nebo zotročit. Na rozdíl od některých pozdějších podob svaté války nebyla starohebrejská válka zaměřena na konverzi, nýbrž na odstranění „ohavnosti“ a na udržení náboženství vnitřně soudržného a čistého vůči cizím vlivům.

Džihád, široce známý pojem pro islámskou svatou válku, ve skutečnosti v arabštině neznamená „válku“ (ta se označuje výrazem qitāl), nýbrž „úsilí“ či „zápas“ – a to jak zápas s vlastním nemorálním já, tak boj proti nepřátelům náboženství. V určitých situacích džihád zahrnoval – a zahrnuje – použití skutečných zbraní a vedl ke skutečné smrti; dějiny islámu jsou plné válek, od raných střetů Muhammada a jeho druhů (včetně tragické bitvy u Karbalá) až po výboje napříč severní Afrikou a dále na východ do Indie. Muslimové se často ocitali ve válce s křesťanstvím – roku 1453 dobyli hlavní město Východořímské říše Konstantinopol (přejmenovanou na Istanbul) a roku 1683 ohrožovali Vídeň. Stejně jako v případě pronásledování vnímali islámští bojovníci v mnoha případech vojenské násilí jako obranné – například jako obranu proti útisku či invazi během křesťanských křížových výprav (které ovšem křesťané rovněž chápali jako obranné).

Sikhové v Kašmíru a Paňdžábu přikládali válce vedené ve jménu víry vysokou hodnotu. Sikhismus (z hindského slova označujícího „učedníka“) se zrodil v zápase – konkrétně v konfliktu mezi hinduisty a muslimy v Indii 16. století. Guru Nának tehdy předložil nové náboženské pojetí a hnutí, které přijímalo prvky obou tradic. Náboženství však bylo nejprve potlačováno muslimskými vládci a později i hinduistickými autoritami; roku 1606 byl umučen guru Ardžan. V roce 1699 poslední lidský guru, Góbind Singh, založil vojenské křídlo náboženských puristů – Khālsu, tedy „společenství čistých“. Jak to vyjádřil jeden současný sikhský web:

„Připravenost k nejvyšší oběti, k nabídnutí vlastní hlavy na dlani guruovi, je základní podmínkou, kterou guruové stanovili pro vstup do Khālsy. Usilovat o smrt nikoli pro osobní slávu, zisk či nebe, ale za účelem ochrany slabých a utlačovaných – právě to učinilo Khālsu statečnou a nepřemožitelnou. To se stalo její tradiční pověstí. Od dob guruů až po poslední indicko-pákistánský konflikt (1971) Sikhové dokazovali, že smrt ve službě pravdy, spravedlnosti a vlasti je součástí jejich povahy a slavné tradice. Mučednictví nehledají – dosahují ho. Smrt je výsadou hrdinů. Musí však jít o schválenou a ušlechtilou věc.“
(Gateway to Sikhism 2005)

Kromě sikhismu řada dalších náboženství nejen ospravedlňovala válku, ale také vytvořila vlastní válečnické vrstvy, například různé řády rytířů v křesťanství. Mnohé z těchto řádů vznikly z iniciativy církve pro křížové výpravy nebo přímo během nich – například Řád sv. Jana Jeruzalémského, maltézští rytíři, Řád německých rytířů či slavní templáři. Ve středověkém Japonsku vznikly skupiny bojujících buddhistických mnichů (sōhei, „kněžští válečníci“). Již v 10. století propukaly války mezi mnichy a kláštery; chrám Enrjakudži tehdy sestavil první stálou armádu mnichů v zemi. Patrně nejmocnější z těchto buddhistických armád bylo hnutí Ikko-ikki (Ikko znamená „jednomyslný“ či „oddaný“, ikki „svaz“ či „liga“), které v 16. století ovládlo oblast kolem Kjóta. Jak popsal vojenský historik Tristan Dugdale-Pointon (2005): „Díky své víře v ráj, který je očekává, byli váleční mniši Ikko-ikki nebojácní a dychtiví bojovníci, velmi užiteční pro tu stranu, kterou v daném okamžiku podporovali. V boji často používali hromadné recitování (nembucu), aby zastrašili nepřítele a posílili vlastní morálku.“

Každé náboženství samozřejmě definuje pojem náboženské války v souladu se svými dalšími náboženskými principy. Podle právníka Suryi Subediho „v hinduismu neexistuje ospravedlnění války proti cizincům či lidem jiného vyznání“ (2003: 339). V rámci hinduistického konceptu dharmy však existovalo rozlišení mezi dharma yuddha, tedy spravedlivou válkou (válkou vedenou v souladu s dharmou), a adharma yuddha, válkou nespravedlivou. Spravedlivá válka se řídila řadou pravidel: vyžadovala formální vyhlášení, zakazovala určité zbraně, zakazovala ubližování ženám, dětem, starým lidem či ustupujícím vojákům a stanovovala zásady humánního zacházení se zajatci. Nejvýraznějším rysem však bylo, že hinduismus vymezil zvláštní válečnickou kastu, kšatrije (jako je Ardžuna v příběhu Bhagavadgíty), a pouze tato vojenská vrstva měla právo vést válku, čímž se omezoval rozsah i intenzita konfliktů. Jinými slovy, to, co činilo válku „spravedlivou“ v klasickém hinduismu, nebylo to, že by její cíl byl svatý, nýbrž to, že odpovídala očekáváním spravedlivého chování – zejména že „zakazovala nerovnost v boji a chránila ty, kteří se nacházejí v bezmocném postavení“ (357). Válka neměla být vedena „za účelem šíření hinduistického náboženství ani k zadržování šíření jiného náboženství“ (346).

V současném světě – zejména proto, že extremistické náboženské skupiny jen zřídka ovládají stát a jeho válečný aparát – jsou náboženské války v rozsahu křížových výprav či náboženských válek 17. století v Evropě vzácné. Náboženství se dnes častěji objevuje v tom, co badatelé označují jako „malé války“ – asymetrické střety, v nichž je jedna strana (obvykle náboženský aktér) menší, slabší a hůře vyzbrojená než druhá (zpravidla domácí stát nebo cizí stát). Z pohledu větší, silnější a lépe vyzbrojené strany je takové násilí často označováno jako „terorismus“. Přestože neexistuje jediná autoritativní definice, významný badatel v oblasti terorismu Walter Laqueur jej vymezil jako „použití skrytého násilí skupinou za politickými účely“ (1987: 72), zatímco Ministerstvo zahraničí USA jej definovalo jako „politicky motivované násilí páchané na neozbrojených cílech podnárodními skupinami nebo tajnými agenty, zpravidla s cílem ovlivnit publikum“ (Ruby 2002: 10).

Společným rysem obou těchto definic je důraz na to, že terorismus je politický, avšak zároveň nějakým způsobem nelegitimní. „Řádná“ válka je vyhlašována a vedena legitimními autoritami (opět vládami či státy) a řídí se legitimními pravidly (například zákazem cílení na civilisty, zákazem mučení zajatců, zákazem používání zakázaných taktik, jako jsou nástražné výbušné systémy u cest nebo únosy civilních letadel, a podobně). Z antropologického hlediska je zde klíčové upozornění, že válka je sice normovaná a pravidly svázaná, avšak tato pravidla jsou vždy „něčími“ pravidly – jiné skupiny a společnosti je nemusí uznávat ani přijímat předpokládané normy či samotné pojetí války (například mohou odlišně definovat „bojovníka“ a „civilistu“, nebo toto rozlišení vůbec neuznávat).

Z těchto i dalších důvodů je terorismus spíše kulturním soudem než technickým pojmem. Jinými slovy: jestliže je fundamentalista vnímán jako odpudivý Druhý (viz kapitola 10), pak je terorista jeho nejnebezpečnější a nejodpudivější podobou. Terorismus, zejména v podobě sebevražedných útoků, se zdá být zbavený smyslu i racionality. Je proto zásadní hned na počátku zdůraznit, že terorismus není ani výlučně muslimský, ani výlučně moderní jev. Již během římské okupace Jeruzaléma působila židovská skupina známá jako sicariové (podle krátkých dýk, které nosili), která atentáty vraždila římské vojáky a úředníky i židovské kolaboranty v naději, že podlomí vůli okupantů. První výslovné použití pojmu „terorismus“ se objevilo mezi francouzskými revolucionáři v 90. letech 18. století, kteří uplatňovali zastrašující násilí ve snaze vytvořit republiku ctnosti. V 19. a 20. století využívali teroristické taktiky aktéři politické levice – střelbou a bombovými útoky, zaměřenými převážně na politické představitele, se snažili radikálně reformovat společnost. Příkladem jsou Světlá stezka v Peru, Revoluční ozbrojené síly Kolumbie (FARC) či Rudé brigády a skupina Baader–Meinhof v Evropě, které byly převážně sekulární. Ke konci 20. století si podobné metody osvojila i politická pravice, včetně státních režimů v Argentině, Salvadoru či Guatemale.

Zvláště vlivnou se ukázala asymetrická a skrytá forma násilí vedená ve jménu nezávislosti či osvobození. Alžířané v 50. letech používali bombové útoky a střelbu proti francouzským koloniálním okupantům; Irská republikánská armáda (IRA) činila totéž proti Britům po vypuknutí konfliktu známého jako The Troubles v roce 1969; podobně postupovali tamilští povstalci na Srí Lance proti Sinhálcům. V posledních dvou případech se již objevuje i náboženský rozměr, byť náboženské identity byly úzce propleteny s otázkami politickými, ekonomickými a územními.

Na přelomu 21. století vedla historická amnézie k dojmu, že terorismus je výhradní doménou islámských fundamentalistů. Zároveň – a z dobrých důvodů – je antropologický výzkum islámského násilí mimořádně obtížný a nebezpečný. Zaprvé, fundamentalistické či teroristické organizace sotva vítají akademické badatele. Zadruhé, jak upozornil libanonsko-australský antropolog Ghassan Hage (2003), v dobách války existuje silný tlak „neporozumět nepříteli“ a neuznat sdílenou lidskost mezi „námi“ a „jimi“ – jev, který nazval exighofobií (strachem z vysvětlení) a homoiofobií (strachem z podobnosti).

Přesto Hage naznačil cestu k antropologii náboženského terorismu (konkrétně sebevražedných atentátů), když navrhl začít „zkoumáním procesů náboru, včetně struktury organizací a jejich náborových a selekčních metod“ (2003: 70). Dále bychom měli zkoumat:

„technologie násilí používané při sebevražedných útocích; výrobu, distribuci a způsoby výcviku; umění manipulace s výbušninami, jejich nošení a odpálení; způsoby infiltrace izraelského území, existující infiltrační sítě a umění vydávat se za Žida; volbu cíle a přiblížení se k němu; schopnost zachovat chladnou hlavu v okamžiku, kdy se blíží detonace, a podobně. Je pravděpodobné, že celý tento proces je zakotven ve výrazně maskulinní kultuře, která si rovněž zasluhuje zkoumání.“
(70)

Nakonec je třeba uznat politickou povahu tohoto jednání i samotných skupin, „pro něž je terorismus základní politickou praxí“ (70–71), a to v podmínkách hluboké nerovnováhy moci.

Antropologie náboženského teroristického násilí především vyžaduje pozornost věnovanou kultuře a prožívané zkušenosti, z nichž toto násilí vyrůstá. V případě palestinských sebevražedných atentátníků to znamená vzít vážně „každodenní hrůzy, ponižování a degradace, které tvoří realitu kolonizované palestinské společnosti“, a které vedou k rozvoji „zhrublého, dehumanizovaného a abstraktního pojetí izraelských lidských bytostí“ (75). Nasser Abufarha šel ještě hlouběji, když zkoumal „kulturní poetiku“ palestinských „lidských bomb“. Samotní aktéři přirozeně nehovořili o „terorismu“ ani o „sebevražedném atentátu“, nýbrž o ʿamaliyyāt istishhādiyya – „operacích mučednictví“ (2009: 2). Stejně jako asketové chápou svou cestu jako disciplínu či cvičení, je i „připoutání výbušnin k tělu a jejich odpálení uprostřed davu ‚nepřítele‘ v Palestině označováno jako al-ʿamal al-istishhādī (dílo mučednictví)“ (11).

Abufarha jasně rozpoznal příbuznost mezi terorismem na jedné straně a mučednictvím či (sebe-)obětí na straně druhé. Již dříve jsme ukázali, že oběť spočívá v přeměně smrti v život – v uvolnění a cirkulaci plodnosti a síly. Pro palestinské „mučedníky-zabijáky“ znamená „odebrání vlastního života v rámci tohoto činu potvrzení jejich nezávislosti a soběstačnosti“; v reakci na ponižující a dehumanizující podmínky existence je „smrt obětníka chápána jako forma života, či dokonce lepšího života, díky níž smrt v oběti nepředstavuje něco, čeho je třeba se obávat, ale naopak žádoucí způsob bytí. V tomto pojetí není smrt o umírání, nýbrž o životě“ (3) – a o záchraně života vlastní kultury, země a národa.

Antropologové provedli obdobné – byť zřídka takto přesvědčivé – analýzy i u dalších islámských „teroristických“ skupin. Patricia Omidianová (2011) realizovala terénní výzkum v Afghánistánu pod vládou Talibanu a Amineh Ahmedová vztáhla toto hnutí (slovo taliban v arabštině jednoduše znamená „studenti“) ke kultuře Paštunů, konkrétně k jejich kodexu či způsobu života známému jako paštúnwálí. Podle Ahmedové má paštúnwálí čtyři klíčové prvky: čest, pomstu, pohostinnost a poskytování útočiště – všechny byly silně narušeny dějinami regionu charakterizovanými „nemilosrdně nepřetržitými obdobími chaosu a zkázy“ (2000/2001: 88), od dávných invazí přes britský kolonialismus a sovětskou okupaci až po americké dobytí. Tento historický kontext a mobilizace místního odporu nelze při formování extremistických skupin nijak podceňovat.

Abychom uvedli ještě jeden příklad, v západní Africe se historické, kulturní i současné podmínky spojily a daly vzniknout tzv. hnutí Boko Haram. Toto hnutí, široce odsuzované zejména za únosy školních dívek, je veřejnosti známo především pod názvem Boko Haram, populárně překládaným jako „západní vzdělání je zakázáno“. Přesnější označení však zní ahl al-sunna wa-l-jamāʿa wa-l-hijra, tedy „lidé tradice a společenství a odchodu [z bezbožné sekulární společnosti]“. Jak zdůrazňuje Loimeier, Boko Haram je „hluboce zakořeněno ve specifickém ekonomickém, náboženském a politickém vývoji severní Nigérie“ a je pravděpodobné, že přetrvá tak dlouho, dokud nedojde ke změně „sociální nespravedlnosti, korupce a špatného hospodaření“ (2012: 137).

Ve své rozsáhlé studii pozadí hnutí Boko Haram jej Scott MacEachern (2018) zasazuje do dvousetleté tradice islámského aktivismu, počínaje sokotským chalífátem na počátku 19. století, přes britský kolonialismus a jeho zavádění moderních sekulárních škol, dále vliv saúdského wahhábismu, al-Káidy a hnutí al-Šabáb („mládež“) v Somálsku, až po slabou a zkorumpovanou státní správu. Mohammed Yusuf proměnil tzv. nigerijský Taliban v povstalecké hnutí, které začalo útočit na policejní stanice a postupně převzalo praktiky improvizovaných výbušnin, sebevražedných atentátů a hromadných únosů – to vše ve jménu autentičtější a morálně čistší společnosti.

Závěr

Z náboženství plyne mnoho dobra – a zároveň z něj plyne i mnoho zla. Mnohé škody ovšem pocházejí i ze zdrojů, které s náboženstvím nesouvisejí. Přesto vidíme, že určité charakteristiky náboženství – jeho skupinový charakter, autoritativní struktury, identitární rozměr, praktické zájmy a specifické ideologie – mohou být a historicky byly mimořádně plodným zdrojem násilí. Nejen že násilí produkují, ale také je ospravedlňují, heroizují a v krajních případech téměř vyžadují. Jak kdysi poznamenal filozof Blaise Pascal, který rozhodně nebyl odpůrcem náboženství: „Lidé nikdy nepáchají zlo tak dokonale a s takovou radostí, jako když jej činí z náboženského přesvědčení.“

Násilí, agrese a destruktivita nejsou pouze součástí lidské existence, ale i součástí přírody jako takové. Není tedy překvapivé, že si jich náboženství všímá – a že jich více než občas dokáže i využít. Náboženství je rozmanité, ambivalentní, kulturně podmíněné a modulární; násilí je stejně tak rozmanité a mnohotvárné. Ve svém propojení pak vytvářejí zarážející a znepokojivou škálu nábožensky inspirovaného – a často i nábožensky sankcionovaného – násilí. Část tohoto násilí dopadá na „nevinné“, například v podobě oběti, sebetrýznění či některých forem kriminality a zneužívání; jiné formy náboženského násilí trestají ty, kteří jsou považováni za vinné a zasluhující trest, jako je pronásledování, etnoreligiózní konflikt či válka a terorismus. Násilí tedy není vůči náboženství ani vrozené, ani mu cizí. Spíše platí, že jak násilí, tak náboženství jsou člověku vlastní – a velmi často se jejich cesty protínají.

Diskusní otázky

Jak a proč antropologové považují násilí za kulturně konstruovaný jev?
Co znamená tvrzení, že oběť představuje „ekonomii života“, a jak nám toto pojetí pomáhá nahlížet oběť – a náboženství obecně – v novém světle?
Co je sebetrýznění (self-mortification)? Jaké rozmanité podoby může mít a jaké individuální i kolektivní funkce plní?
V čem spočívá náboženské pronásledování jako forma sledování a trestání náboženského „nepřítele“?
Jak se v případech náboženské války a etnoreligiózního konfliktu vzájemně proplétají náboženské, politické, ekonomické a etnické proměnné?

Doplňková četba

Religious Violence: Crime and Abuse

PredictingHuman Sacriﬁce:A Cross-Cultural Survey The Circulatory Cosmos of the Runa of Andean Peru

Self-Mortiﬁcation and Self-Discipline in the Indian Wrestler Ethno-Religious Conﬂict in Sri Lanka

12 Sekularismus a nenáboženskost

V islámu existuje výrazné stigma vůči nevíře, která je označována jako kufr (popření, odmítnutí, bezvěrectví) a ilhád (odchylka). Taková nálepka může „nejen vyvolávat silné odsouzení, ale mít i závažné sociální a právní důsledky a v krajních případech být trestána smrtí“ (van Nieuwkerk 2019: 3). Přesto – navzdory těmto tlakům a navzdory jistotě Ernesta Gellnera a dalších, že islám je vůči sekularizaci imunní – Karin van Nieuwkerk zjišťuje, že během posledního desetiletí vzrostl v Egyptě počet lidí, kteří se identifikují jako „nenáboženští“, z 3 % na 11 % (4). Tito disentující a nevěřící se navíc stali viditelnějšími ve veřejném prostoru. Existují youtubeové kanály egyptských ateistů, jako jsou Black Ducks (obdoba anglického „black swans“) či Free Mind, stejně jako facebookové stránky typu „Egyptians without Religion“, „Egyptian Atheists Community“ nebo „Arab Atheists Magazine“.

Tento vývoj přitom není zcela nový. Van Nieuwkerk připomíná, že již roku 1930 publikoval Isma‘íl Adham esej „Proč jsem ateista“ a že Farag Fúda a Nagíb Mahfúz patřili v 90. letech k výrazným sekulárním intelektuálům (oba byli tragicky zavražděni kvůli svým postojům). Zejména po arabském jaru (2010–2012), namířeném proti zkorumpovaným a autoritářským režimům, nenáboženskost dále zesílila: spolu s „politickými hodnotami, jako je svoboda projevu, demokracie [a] svoboda myšlení a svědomí“, začal rostoucí počet mladých lidí „požadovat oddělení státu a náboženství“ (11). Náboženští představitelé byli navíc v očích mnoha demonstrantů diskreditováni, „protože si ‘zvolili špatnou stranu revoluce’, když podpořili režim“ (12).

Intelektuální a politická svoboda měla i další důsledky pro náboženství: někteří Egypťané „zpochybňují náboženské autority i samotnou představu Boha. Vnímají rozpory v Koránu, pochybují o exemplárním charakteru proroka Muhammada a poukazují na vědecké teorie, které jsou v zásadním rozporu s náboženskými vysvětleními“ (13). K nenáboženskosti tíhnou také ženy, zejména jako k odmítnutí nerovných genderových vztahů odvozovaných z náboženství. Únik z náboženství je však „pro ženy mnohem obtížnější“ (27), protože je často provázen obviněním z nemorálnosti. Identitu lā dīnī (nenáboženský) usnadňují i další sociální změny, například vyšší vzdělání či sdílení bytů s vrstevníky namísto setrvání v rodičovské domácnosti, což oslabuje rodičovský dohled.

Zatímco náboženství v současných společnostech nadále působí silně (někdy doslova silou; viz kapitola 11), mnoho lidí „ztrácí své náboženství“ v důsledku procesů souhrnně označovaných jako sekularizace. Podle globálního průzkumu z roku 2020 tvořili lidé bez náboženské příslušnosti většinu ve dvanácti zemích, například v Číně (86,8 %), Estonsku (78,9 %), České republice, Vietnamu, Japonsku, Nizozemsku, Spojeném království, Francii či Maďarsku (Balazka 2020). Neexistence náboženské afiliace koreluje s vyšším vzděláním a urbanizací, přičemž je relativně stabilní napříč věkovými skupinami. Muži se kolektivně častěji než ženy hlásí k nenáboženskosti a – jak naznačuje již tento výběr – Evropa patří k regionům s nejvyšší mírou náboženské lhostejnosti, natolik, že bývá někdy označována za „postkřesťanskou“. Dokonce i silně náboženské Spojené státy zaznamenaly nárůst nenáboženskosti: v roce 2019 nebylo k žádnému náboženství afiliováno 26 % Američanů, ačkoli pouze 4 % se označovala za ateisty (Pew Research Center 2019).

Rozsah i společenský význam nenáboženskosti či sekularismu by se tedy zdály být naléhavým tématem pro antropologii, která se bez váhání věnovala skupinám a subkulturám tvořícím mnohem méně než 26 či dokonce 4 % populace. Přesto Talal Asad upozorňoval, že „antropologové věnovali myšlence sekulárního jen nepatrnou pozornost“ (2003: 17). Jako důkaz uváděl analýzu sylabů kurzů antropologie náboženství, kterou pro Americkou antropologickou asociaci provedl Andrew Buckser: téma sekularismu se „v souboru vůbec neobjevuje. Není ani pojednáno v žádné ze známých úvodních učebnic“ (22). Asad však trval na tom, že „jakákoli disciplína, která se snaží porozumět ‘náboženství’, musí také usilovat o pochopení jeho protějšku“ (22).

Situace dnes není tak bezútěšná, jak byla v době Asadova výroku, ani v době prvního vydání této učebnice. Spolu s antropologií křesťanství a islámu (viz kapitola 9) se objevily výzvy k rozvoji antropologie sekularismu (např. Cannell 2010) a roku 2011 věnoval The Australian Journal of Anthropology celé tematické číslo právě sekularismu.

Antropologická perspektiva na sekularismus, nenáboženskost či ateismus (pojmy, které – jak brzy uvidíme – nejsou totožné) je důležitá nejen proto, že se s nimi setkáváme ve velkém měřítku. Stejně jako antropologie zdůrazňuje, že „náboženství“ není jediná jednoduchá věc, ukazuje i antropologický pohled na nenáboženství, že jde o jev komplexní, rozmanitý a úzce propojený s dalšími aspekty společnosti. Navíc, pokud je samotný pojem či kategorie „náboženství“ sociálně konstruovaná, pak jsou stejně konstruované i pojmy „nenáboženství“ či „antireligion“ – a obě kategorie vznikají vzájemně. Jinými slovy: vytvořením objektu či prostoru označovaného jako „náboženství“ se zároveň objevuje odpovídající objekt či prostor „nenáboženství“. Jak ukazuje případ Egypta, sekularismus či nenáboženskost se mohou formovat v přímé vazbě na stát nebo jako reakce vůči němu.

Antropologie sekularismu

Existuje několik důvodů, proč byla nenáboženská složka společnosti dlouho relativně opomíjena. Jedním z nich je skutečnost, že netvoří jasně vymezenou lokální komunitu, což činí terénní výzkum obtížným. Dalším je předpoklad, že jde o natolik malý segment, že si nezaslouží pozornost – což je zjevně nepravdivé a z antropologického hlediska irelevantní. Ještě problematičtější je představa, že náboženství je výchozím stavem každé společnosti i lidstva jako takového; v nejlepším případě je nenáboženskost chápána jen jako absence náboženství bez vlastních sociálních kvalit, v horším případě – opět jako v Egyptě – je nevíra posuzována jako nepřirozená, antisociální či dokonce nemyslitelná. Pokud vůbec existuje, má být odstraněna misijní činností a konverzí, ne-li přímo pronásledováním a svatou válkou.

Navzdory těmto překážkám a zamlžením si společenské vědy, včetně antropologie, nenáboženskosti přece jen všímaly. Již roku 1971 zavedl sociolog Colin Campbell pojem „sociologie nenáboženskosti“. O dalších pětadvacet let později Jack Goody zdůraznil, že sekularismus – včetně „explicitních forem skepticismu a agnosticismu (a dokonce ateismu)“ (1996: 667) – není výlučným produktem moderního Západu. Sekularistické a skeptické myšlenky lze nalézt již ve starověkém Řecku, které „mělo pojem agnostos“ (to, co je nepoznatelné či nemožné poznat, z a- – bez a gnōsis – poznání) a „do této kategorie spadal dokonce i sám Bůh“ (668).

Jedním z prvních, kdo takové myšlenky formuloval, byl básník Theognis ze 6. století př. n. l., znepokojený zjevnou nespravedlností světa. Podobným problémem se zabýval Xenofanés: jak mohli bohové, původci všeho dobrého a správného, jednat v mýtech tak špatně? „Homér a Hésiodos připisovali bohům všechny možné činy, které jsou u lidí hanebné a zavrženíhodné – bezprávné skutky, jako je krádež, cizoložství a vzájemné klamání“ (cit. in Wheelwright 1966: 33). Jednou – byť znepokojivou – odpovědí bylo, že se mýty a básníci mýlili.

Vedle problému spravedlnosti začali předsókratovští „přírodní filosofové“ uvažovat o tom, jak by mohl fungovat vesmír – a dokonce jak mohl vzniknout – bez odkazu na náboženství. Jejich cílem bylo „systematicky vysvětlovat přírodu prostřednictvím přírody samotné, namísto odkazování na domnělou vůli či rozmary nadpřirozených bytostí“ (Wheelwright 1966: 41). Starověké Řecko však nebylo vůči takovým úvahám tolerantnější než dnešní Egypt: Anaxagorás (5. století př. n. l.) se stal prvním historicky doloženým člověkem obžalovaným z ateismu a kolem roku 438 př. n. l. byl navržen zákon, který měl „odsuzovat ty, kdo nevěří v božské bytosti nebo učí nauky o věcech na nebi“, jako jsou planety či meteory (cit. in Hecht 2003: 10). Osudem Sókrata bylo stát se jedinou athénskou obětí trestu smrti za „bezbožnost“ a „kazení mládeže“ prostřednictvím příliš dotěrných otázek.

Po dobytí řeckých měst Alexandrem a následném vzestupu Říma vznikla nová kosmopolitní společnost a s ní i nové filosofické směry. Kynismus hlásal nedůvěru ke všem autoritám a často otevřené pohrdání konvencemi; stoicismus spojoval racionalitu s tvrdou, nestěžující si rezignací na strasti života. Epikureismus, běžně spojovaný s bezmyšlenkovitým požitkářstvím, učil, že lidé mohou být šťastní již v tomto světě, pokud se zbaví omylů, mylných představ a strachů. Jeho zakladatel Epikúros formuloval jednu z nejtrvalejších otázek v dějinách náboženství: existuje-li všemocný a dokonale dobrý Bůh, proč připouští zlo a utrpení? Skeptici jako Pyrrhón a jeho následovník Karneadés nakonec tvrdili, že by se lidé měli vyhýbat pevným přesvědčením a hodnotám. Jistota je nemožná, neboť vždy lze formulovat opačný argument; nic nelze skutečně poznat, a proto je třeba zdržet se soudu. Karneadés šel ještě dále a systematicky zpochybnil většinu klasických argumentů pro existenci boha či bohů – včetně osobní zkušenosti, argumentu z řádu světa, tradice či obecného přesvědčení i argumentu z „dobroty“ bohů.

Goody se však nezastavil u Řeků. Upozornil, že potenciál nevíry byl přítomen – byť odsuzován – i v hebrejských Písmech: kniha Kazatel připomíná epikurejský či stoický text. Skepticismus nacházel Goody rovněž v babylónských a egyptských spisech, v nezápadních tradicích i v tzv. kmenových společnostech. Citoval středověkého indického autora Madhaváčárju, který spekuloval, že „neexistuje Bůh, duše ani posmrtné přežití“ (673); tvrdil, že Konfucius byl vůči nadpřirozené sféře agnostický (a že Buddha vyjadřoval nezájem o bohy); a připomněl, že Evans-Pritchard nalezl mezi Azandy „víru zmírněnou skepsí“ (677).

Jazyk sekularismu

Společenskovědní studium sekularismu zahrnuje tytéž činnosti jako studium náboženství: vytváření typologií, vyjasňování terminologie a – zvláště v antropologii – popis a analýzu rozmanitosti prožívaných a tělesně zakotvených zkušeností.

Například se běžně rozlišuje mezi „negativním ateismem“ (zpochybňování důkazů, které teisté předkládají pro existenci svých bohů) a „pozitivním ateismem“ (předkládání důkazů pro neexistenci bohů). Psycholog a religionista Christopher Silver a kol. v roce 2014 tuto klasifikaci rozšířili na šest typů „nevěry“ (non-belief): intelektuální či akademické ateisty, aktivisty, hledající agnostiky, antiteisty (kteří nejsou pouze bez náboženství, ale jsou vůči němu aktivně odmítaví), neteisty (osoby, které se o náboženství vůbec nezajímají – někdy označované jako „apatheisté“) a rituální ateisty, kteří se účastní náboženských praktik, aniž by „věřili“.

Byly navrženy i další typologie, avšak samotná snaha o kategorizaci zvýrazňuje zásadní problém terminologie sekularismu – především skutečnost, že ateismus a sekularismus nejsou synonyma. Slovo „sekulární“ totiž původně neznamenalo „nenáboženský“ či „světský“ v protikladu k „duchovnímu“. Latinské saeculum se nevztahuje k prostoru (např. fyzický svět versus nebe), ale k času. Moderní statistici například používají pojem „sekulární trend“ pro označení dlouhodobých procesů, aniž by měl jakýkoli náboženský význam. Také katolická církev používá výraz „světský klérus“ pro farní kněze a další duchovní, kteří nežijí asketickým životem v klášteře (viz kapitola 11), ale slouží každodenním potřebám věřících; obdobně pravoslavná církev označuje ženaté kněze a jáhny jako „světské duchovenstvo“ na rozdíl od celibátních mnichů. Je tedy zřejmé, že „sekulární“ nutně neznamená absenci náboženství ani nepřátelství vůči němu.

Sekularismus v dnešním významu byl vytvořen teprve v polovině 19. století britským nevěřícím Georgem Jacobem Holyoakem, který jej definoval jako:

soubor principů určených k orientaci těch, kteří považují teologii za neurčitou, nedostatečnou nebo nespolehlivou. Nahrazuje teologii, jež nahlíží život především jako hříšnou nutnost, jako scénu strádání, jíž procházíme k lepšímu světu. Sekularismus se raduje z tohoto života a chápe jej jako oblast povinností, které připravují člověka na způsobilost k jakémukoli budoucímu a lepšímu životu, pokud by takový měl nastat.
(1871: 11)

Dalším po staletí užívaným termínem na Západě je freethought (svobodné myšlení), který – podobně jako sekularismus – původně neznamenal nenáboženskost. Svobodně myslící člověk si vytvářel vlastní závěry o náboženství, například o tom, jak interpretovat Bibli. V širším smyslu však mohl dojít i k závěru, že Bible či náboženství jako celek jsou „neurčité, nedostatečné nebo nespolehlivé“, a dnes je svobodné myšlení často eufemismem pro náboženskou nevěru.

Třetím důležitým pojmem je humanismus, který se objevil v období renesance (14.–15. století) a do angličtiny vstoupil v 16. století. Renesanční humanisté, jako Erasmus (vysvěcený katolický kněz) či Petrarca, rozhodně nebyli nutně protináboženští. Četli a šířili klasickou řeckou a římskou literaturu, věnovali se praktickým otázkám a studiu přírody a často podporovali náboženskou toleranci. Humanismus ve 21. století, jak jej definuje Americká humanistická asociace a její třetí Humanistický manifest, je „progresivní filozofií života, která se bez teismu či jiných nadpřirozených přesvědčení hlásí k naší schopnosti a odpovědnosti vést etický život osobního naplnění, směřující k obecnému dobru“. Dále trvá na tom, že poznání „je odvozováno z pozorování, experimentování a racionální analýzy“, nikoli z náboženské autority, a že etika a morálka se vyvíjejí „z lidských potřeb a zájmů ověřovaných zkušeností“.

Jak jsme již viděli, skepticismus je starověký pojem označující tázavý postoj, snahu ověřovat tvrzení vlastními prostředky. Nevyžaduje odmítnutí veškerého poznání a lze být skeptický vůči jakémukoli tématu, nejen vůči náboženství. Později Thomas Huxley, současník a obhájce Darwina, vytvořil pojem agnosticismus, který je často mylně chápán jako nerozhodnost nebo popření možnosti poznání. Huxley jej roku 1869 odvodil z řeckého gnōsis (poznání) a vysvětlil jej takto:

Agnosticismus není vyznáním, ale metodou, jejíž podstatou je důsledné uplatňování jediného principu. Pozitivně lze tento princip vyjádřit takto: v otázkách rozumu následuj svůj rozum tak daleko, kam tě dovede, bez dalších ohledů. Negativně: netvrď, že jsou závěry jisté, pokud nejsou prokázány nebo dokazatelné. Je nesprávné, aby člověk tvrdil, že je si jist objektivní pravdou nějakého tvrzení, pokud nemůže předložit důkazy, které tuto jistotu logicky ospravedlňují.
(1902: 245–246, zvýraznění v originále)

V tomto smyslu není agnosticismus mezistupněm mezi vírou a nevírou, ale je prakticky totožný se skepticizmem a s rozumem samotným – s procesem, jímž shromažďujeme fakta a dospíváme k závěrům.

Ateismus (a- – bez, theos – bůh) v moderním pojetí znamená doslova a výhradně absenci víry v boha či bohy. Tato definice má však dvě důležitá upřesnění. Zaprvé se v přísném smyslu vztahuje pouze k bohům; je logicky možné – i když ne běžné – nevěřit v bohy, ale zároveň věřit v duchy, předky či jiné náboženské bytosti nebo síly. Ostatně mnohá náboženství probíraná v předchozích kapitolách postrádají koncept boha (na úkor animistických duchů, duchů předků, animatických sil či jiných bytostí). Zadruhé má současný západní ateismus, fungující v teistickém/křesťanském prostředí, tendenci být vůči bohům opoziční, zatímco mnohá náboženství bohy jednoduše postrádají. Je tedy sporné, ale obhajitelné označit obě pozice jako a-teistické, neboť tento pojem neznamená nutně nepřátelství či „nevěru“ v bohy, ale může zahrnovat i neznalost samotné představy božstva.

V oběhu je i řada dalších termínů, protože badatelé i aktivisté se snaží strukturovat oblast výzkumu i společenského a politického působení. Náboženští zastánci někdy označují nevěřící jako unchurched („nezcírkevněné“), což implikuje, že jim chybí dostatečná náboženská výchova. Někteří nenáboženští aktivisté naopak navrhli označení universists či – poněkud povýšeně – brights. Výzkumníci zavedli pojem nones pro osoby bez náboženské afiliace, čímž uznávají, že nepříslušnost k náboženství není totožná s odmítáním náboženských přesvědčení. Materialismus tvrdí, že ve světě existuje pouze hmota a že „duch“ neexistuje (nebo je jen vlastností hmoty). Racionalismus trvá na tom, že naše myšlenky a závěry mají být vedeny rozumem a důkazy a že jakékoli tvrzení, které těmto kritériím nevyhovuje – včetně, a především, tvrzení náboženských – má být odmítnuto. Dalšími, poněkud neobratnými možnostmi jsou non-religion a irreligion (u Colina Campbella). Řada badatelů se soustředila kolem pojmu unbelief (nevěra), například projekt Understanding Unbelief na Univerzitě v Kentu, který podpořil i výzkum van Nieuwkerk v Egyptě. Gordon Stein v The Encyclopedia of Unbelief jej charakterizoval jako zastřešující pojem pro „herezi, rouhání, odmítání víry, ateismus, agnosticismus, humanismus a racionalismus“ (1985: xv). To je však velmi široký záběr – příliš široký, neboť „hereze“ je z pohledu ortodoxie neortodoxní víra a většina heretiků by se důrazně ohradila proti tvrzení, že postrádají víru. (Viz doplňková četba „A Secular Bible Movement in the United Kingdom“.)

Teorie sekularizace

Navzdory debatám a vzájemnému pohrdání mezi sekularismem a náboženstvím byla sekularizace po více než století jedním z ústředních témat sociologického i antropologického myšlení. Francouzští filozofové osvícenství v 18. století byli vůči náboženství již výrazně kritičtí a očekávali – ba si přáli a dokonce plánovali – jeho úpadek a zánik. Raný sociolog Auguste Comte rozdělil lidské dějiny do tří etap, přičemž „teologická“ fáze byla první a nejprimitivnější, následovaná „metafyzickou“ fází filozofie a racionálního zkoumání. Comte se domníval, že kolem poloviny 19. století nastoupila třetí, „pozitivní“ etapa, charakterizovaná vědou a hledáním faktů, která se obejde bez jakýchkoli přetrvávajících teologických či metafyzických spekulací.

Nejsebevědomější – ne-li nejbojovnější – teorii sekularizace rozvinul Karl Marx. V jeho dialekticko-materialistickém pojetí dějin je každá společnost formací založenou na své materiální a ekonomické základně. Náboženství je produktem těchto základních materiálně-ekonomických sil: je jimi formováno, ale zároveň je legitimizuje. Jak jsme viděli v kapitole 1, Marx považoval náboženství za pokřivený či převrácený odraz společnosti, za falešné vědomí, které spíše zastírá než objasňuje skutečné fungování společenské formace. Bylo povzdechem utlačovaných mas a ačkoli poukazovalo na jejich skutečné utrpení, nepřinášelo žádné praktické řešení. Marx proto logicky předpokládal, že jakmile skončí ekonomická nerovnost a vykořisťování (v nevyhnutelném a dokonalém komunistickém řádu), náboženství nebude třeba ani potírat – stejně jako stát samo prostě „odumře“, protože ztratí svou funkci.

Konec 19. století byl obdobím silných sekularizačních očekávání. Filozof Friedrich Nietzsche v roce 1888 prohlásil, že „Bůh je mrtev“. Také Sigmund Freud v řadě svých prací – zejména v knize Budoucnost jedné iluze z roku 1927 – diagnostikoval zánik náboženství, které označil za iluzi bez budoucnosti. Podobně jako neuróza mělo náboženství podle Freuda zmizet ve chvíli, kdy lidé vyřeší své psychologické problémy a nebudou již potřebovat symbolickou útěchu, již jim náboženství poskytovalo.

Ve společenských vědách formuloval nejvlivnější teorii sekularizace Max Weber, který ji chápal jako součást – a téměř nezbytnou součást – širšího procesu modernizace. V minulosti, v typech společností popisovaných Redfieldem a Gellnerem před „velkou transformací“ (viz kapitola 9), bylo náboženství v každé společnosti všudypřítomné a samozřejmé, fungovalo jako jakési morální pojivo, které společnost drželo pohromadě. Jakmile se však změnily sociální vztahy a étos či „pocit“ společnosti, proměnila se i povaha a funkce náboženství. A pokud touto změnou byla modernizace, náboženství podle Webera ve společnosti nenacházelo místo.

Za klíčové znaky modernizace považoval Weber racionalizaci, industrializaci, byrokratizaci, urbanizaci a nakonec sekularizaci. Industrializace a urbanizace označují podmínky, za nichž lidé pracují a žijí – v továrnách a městech. Racionalizace znamená, že společenské cíle i prostředky k jejich dosažení se stávají „praktičtějšími“ a orientovanými na výsledky, spíše než „morálními“ či „náboženskými“. Efektivita jednání a nákladů, dělba práce, tržní směnné vztahy a technologické imperativy nahrazují osobní a duchovní zájmy a vazby. Byrokratizace pak znamená, že sociální organizace se stávají formálnějšími, diferencovanějšími, hierarchičtějšími a „integrovanými“, přičemž „manažeři“ jsou fyzicky či sociálně vzdáleni od místa samotné produkce. Zároveň se instituce jako „továrna“, „trh“, „stát“ či „rodina“ funkčně oddělují a zabírají samostatné sociální prostory. Celkově se zkušenost společnosti stává složitější, rozmanitější, roztříštěnější (tedy lidé, s nimiž se setkáváte v továrně, nejsou ti samí, s nimiž se setkáváte v rodině či sousedství) a více „soukromou“. Moderní společnost podle Webera – a on sám toho litoval – projde procesem „odkouzlení“, tedy ztratí své duchovní a magické rysy.

Základní premisou teorie sekularizace je, jak ji později formuloval sociolog Steve Bruce, že „modernizace vytváří problémy pro náboženství“ (2002: 2). V marxistickém duchu lze náboženství chápat jako něco, co vyrůstá z půdy společnosti: různé typy půdy produkují různá náboženství – a některá půda je pro náboženství zcela nehostinná. Jakmile tedy společnost rozvine racionální, industriální, byrokratické a urbánní rysy, náboženství se stává odcizeným nebo je vytlačeno. V lepším případě se smrští na pouhou jednu z institucí společnosti, odpojenou od svých mnoha sociálních a morálních funkcí a míst. Promění se v něco, co se „dělá“ v neděli ve specializované budově – v jeden kout složitého moderního života. Anebo je náboženství transformováno – či omezeno – na čistě soukromou záležitost, osobní volbu a praxi bez veřejného významu. Veřejná religiozita se dokonce může stát nezdvořilou nebo rozdělující. Pro některé lidi pak náboženství nakonec ztrácí význam zcela – je ignorováno jako bezvýznamné, nepraktické či nepravdivé, nebo ustupuje jiným činnostem, které s ním soupeří v nabitém sekulárním rozvrhu, například fotbalové sezóně.

Sociologové Peter Berger a Thomas Luckmann – stejně jako mnozí další – tvrdili, že pozorují úpadek moci a vlivu náboženství v „postupné autonomizaci společenských sektorů od nadvlády náboženského významu a institucí“ (1966: 74). Jinými slovy, jak se jednotlivé činnosti, role a instituce „osvobozují“ (stávají se „autonomními“) od náboženství, musí náboženství ve společnosti ztrácet vliv. Klíčovým aspektem tohoto vytlačování náboženství ze společnosti je rozmanitost, a to ve dvou podobách. Zaprvé, jakmile společnosti začaly zahrnovat více rasových, etnických, jazykových a samozřejmě i náboženských komunit, žádné náboženství je již nedokázalo sjednotit a přestaly tvořit jednu „morální komunitu“. Stručně řečeno, pluralismus modernity ohrozil náboženství stejně jako jakákoli jiná síla: Bruce tvrdil, že „oddělení církve a státu bylo jedním z důsledků rozmanitosti“ (2002: 17). Zadruhé, v náboženstvích – počínaje křesťanstvím a postupně i v dalších, včetně „tradičních“ – vedly schizma a synkretismus k rozmnožení alternativních a konkurenčních „náboženství“ či náboženských hnutí. Katolický monopol v předmoderní Evropě tento vývoj z velké části brzdil, avšak triumf protestantské reformace vytvořil nový náboženský dynamismus, který byl „mimořádně náchylný k fragmentaci, protože odstranil instituci církve jako zdroj autority mezi Bohem a člověkem“ (Bruce 2002: 10). Jedinec byl ponechán, aby si dobrovolně vybíral mezi různými náboženskými nabídkami či k nim „konvertoval“. Výsledkem je „spotřebitelský přístup“ k náboženstvím, v němž jednotlivec jako svobodný a soukromý aktér „si může z nabídky ‚ultimativních‘ významů vybrat podle svého uvážení“ (Luckmann 1970: 99).

Navzdory síle a všudypřítomnosti modernizačního procesu jsou jeho náboženské důsledky rozmanité. I v rámci paradigmatu sekularizace předvídal sociolog Bryan Wilson široké spektrum možných následků pro náboženství, například:

oddělení politických pravomocí od majetku a zařízení náboženských institucí; přesun kontroly nad dřívějšími aktivitami a funkcemi náboženství z náboženské do sekulární sféry; pokles podílu času, energie a zdrojů, které lidé věnují nadempirickým záležitostem; rozpad náboženských institucí; nahrazení náboženských předpisů v oblasti chování požadavky odpovídajícími přísně technickým kritériím; a postupné vytěsnění specificky náboženského vědomí (od závislosti na amuletech, rituálech, kouzlech či modlitbách až po obecně duchovně inspirované etické postoje) empirickou, racionální a instrumentální orientací; opuštění mytických, poetických a uměleckých interpretací přírody a společnosti ve prospěch faktických popisů a s tím spojené důsledné oddělení hodnotících a emotivních postojů od kognitivních a pozitivistických orientací.
(1982: 149)

Sociolog José Casanova (1994) nakonec teorii sekularizace zredukoval na tři základní tvrzení. Prvním je strukturální diferenciace: náboženství se odděluje od ostatních oblastí společnosti a je izolováno do „náboženské instituce“ (například „církve“) oddělené od institucí typu „stát“. Druhým je privatizace: náboženství se stává záležitostí, kterou jednotlivci praktikují v rámci svých domovů, myslí a srdcí, bez širšího veřejného dopadu. Třetím je absolutní úpadek: lidé věnují méně času a energie návštěvám bohoslužeb, modlitbě a dalším náboženským praktikám, což přispívá k oslabování a postupnému mizení náboženství ze společnosti. V roce 2006 Casanova svou teorii znovu promyslel a konstatoval, že „funkční diferenciace a emancipace sekulární sféry – především moderního státu, kapitalistické tržní ekonomiky a moderní vědy – od sféry náboženské“ byla a zůstává „obhajitelným jádrem teorie sekularizace“ (2006: 12–13).

Box 12.1 Teaching secularism in the Soviet Union

Fenella Cannellassessed that there is no such thing as “an absolutely secular society … or a perfectly secular state of mind” but nevertheless that “the secular is a historically produced idea” (2010: 86). The practice of state secularism in the former Soviet Union vividly illustrates the attempt to produce just such a society and the limitations of implementing an absolutely secular society. Inspired by Marx’s economic and social theory, the Communist regime that seized power in 1917 immediately separated religion from the state and removed educationand other functionsfrom the church. The secularization campaign soon turned to persecution of religion and pro-motion of “state atheism.” In 1925 the Patriarch of the Russian Orthodox Church was arrested and the League of Militant Atheists was founded to advance anti-religious attitudes. A 1925 law banned religious activities and instruction beyond basic services in sanctioned buildings; an “anti-religion ﬁve-year plan” promulgated in 1931 predicted the imminent erasure of religion from society. To speed the process,religious holidays were replaced with seasonal and patriotic celebrations, and many religious buildings were shuttered or converted to secular uses. Sonja Luehrmann reﬂected that the “violent anti-religious campaigns in the 1920s and ’30s destroyed the institutional power of the Russian Orthodox Church” (2011: 1), but they also revealed much about Soviet society and about religion in general. First, Bolshevik enmity toward religion was partly theoretical but also practical and political: religion was perceived as a source of boundaries that divided citizens into religious-ethnic enclaves, so the destruction of religion was a change of individual and group identities and a con-struction of a new collectivity. “By makingthe shift from trusting in God to trusting the state, Soviet citizens declared allegiance to a new, overarching social body in which older particularities lost their force” (4). In other words, secularization, like religion itself, was not merelyindividual or privatebut intensely social.Second, the devastation of “institutional power” did not equal the end of religion: deprived of church settings and ordained leadership, religionsurvived (and was tolerated) in informal contextslike the home, where“religious expertise became a more heavily feminizeddomain” (9).

Box 12.1 Výuka sekularismu v Sovětském svazu

Fenella Cannell upozorňuje, že neexistuje nic takového jako „naprosto sekulární společnost … ani dokonale sekulární stav mysli“, zároveň však zdůrazňuje, že „sekulární je historicky vytvořená idea“ (2010: 86). Praxe státního sekularismu v bývalém Sovětském svazu názorně ukazuje jak snahu takovou společnost vytvořit, tak limity uskutečnění absolutního sekularismu.

Komunistický režim, inspirovaný Marxovou ekonomickou a sociální teorií a uchopivší moc v roce 1917, okamžitě oddělil náboženství od státu a odebral církvím vzdělávání i další společenské funkce. Sekularizační kampaň se brzy proměnila v otevřenou perzekuci náboženství a propagaci „státního ateismu“. Roku 1925 byl zatčen patriarcha Ruské pravoslavné církve a vznikl Svaz militantních bezbožníků, jehož cílem bylo šířit protináboženské postoje. Zákon z roku 1925 zakázal náboženské aktivity a výuku mimo základní bohoslužby v povolených budovách; tzv. „pětiletý protináboženský plán“ vyhlášený roku 1931 předpovídal brzké vymýcení náboženství ze společnosti. K urychlení tohoto procesu byly náboženské svátky nahrazeny sezónními a vlasteneckými oslavami a mnohé sakrální stavby byly uzavřeny nebo přeměněny k sekulárním účelům.

Sonja Luehrmannová konstatuje, že „násilné protináboženské kampaně ve 20. a 30. letech zničily institucionální moc Ruské pravoslavné církve“ (2011: 1), zároveň však odhalily mnohé o sovětské společnosti i o náboženství obecně. Zaprvé, bolševická nevraživost vůči náboženství byla částečně teoretická, ale zároveň praktická a politická: náboženství bylo vnímáno jako zdroj hranic, které rozdělovaly občany do nábožensko-etnických enkláv. Jeho odstranění proto znamenalo proměnu individuálních i kolektivních identit a vytváření nové kolektivity. „Přechodem od důvěry v Boha k důvěře ve stát sovětští občané deklarovali loajalitu k novému, všeobjímajícímu sociálnímu celku, v němž starší partikularity ztrácely význam“ (4). Jinými slovy, sekularizace – podobně jako náboženství samotné – nebyla pouze individuální či soukromou záležitostí, nýbrž intenzivně sociálním procesem. Zadruhé, zničení „institucionální moci“ neznamenalo konec náboženství: zbavené církevních prostor a ordinovaného vedení přežívalo (a bylo tolerováno) v neformálních kontextech, zejména v domácnostech, kde se „náboženská expertiza stala výrazně feminizovanou doménou“ (9).

Během druhé světové války stát dokonce náboženství znovu oživil, aby mobilizoval a motivoval obyvatelstvo. Po válce se sovětské úsilí přesunulo především do oblasti vzdělávání, například prostřednictvím Společnosti pro šíření politických a vědeckých znalostí založené roku 1947. Jejím východiskem bylo přesvědčení, že „konfrontace s objevy moderní vědy je nejúčinnějším nástrojem k odnaučení lidí spoléhat se na nadpřirozené činitele“ (9). Stát školil a nasazoval učitele, lektory a vědce, aby mezi masami šířili evangelium vědy a sekularismu, a vytvořil přitom novou sociální roli – metodika (metodista), tedy „odborníka na navrhování, organizování a moderování didaktických [výukových] akcí“ (61). Sovětské vzdělávací projekty, orientované vždy na budoucnost a chápající sekulární komunistickou společnost jako cíl, nikoli daný stav, nabízely „příslib proměnit učitele i studenty v něco, čím dosud nejsou – kompetentnější, zdatnější, informovanější, odpovědnější“, a především více bezbožné (96).

Sofistikované pochopení skutečnosti, že náboženství je materiální a vizuální, vedlo sovětskou sekulární propagandu k využívání nagljadnye posobija (názorných pomůcek), přičemž přídavné jméno nagljadnyj znamená nejen „vizuální“, ale i „intuitivně přesvědčivý“ (144). Jak učil sám Lenin: „Umění každého propagandisty spočívá právě v tom, působit na dané publikum co nejlepším způsobem, učinit známou pravdu pro něj co nejpřesvědčivější, co nejsnáze osvojitelnou, co nejvíce nagljadnou a působivou“ (144) – snad zejména tehdy, když se výuka týká náboženství.

Luehrmannová a další badatelé nemohli přehlédnout skutečnost, že po pádu komunistického režimu se náboženství v Sovětském svazu vrátilo s mimořádnou silou. V povolžské republice Marij El, nábožensky rozmanité oblasti křesťanů, muslimů a „pohanů“, klesl podíl ateistů z 32 % (při dalších 38 % deklarujících náboženskou lhostejnost) v roce 1985 na 16,6 % v roce 2004, zatímco podíl věřících vzrostl z 13,5 % na více než 68 % – tedy téměř úplný obrat (18). Ještě pozoruhodnější je skutečnost, že mnozí z nových duchovních, rituálních specialistů a studijních vedoucích „patřili k profesním skupinám, které byly povinny hlásat a propagovat ateismus“ (13), a přitom využívali tytéž pedagogické dovednosti.

Globální obnova (pokud ji tak lze nazvat) náboženství přiměla většinu badatelů prohlásit teorii sekularizace za selhání. Casanova při svém návratu k této otázce připustil, že zatímco nadále zastává tezi strukturální diferenciace náboženství, jeho další dvě teze – privatizace a absolutní úpadek náboženství – „nelze obhájit jako obecná tvrzení ani empiricky, ani normativně“, a nejsou tedy nevyhnutelnými důsledky modernizace (2006: 13). Mnozí pozorovatelé proto označují současnou globální kulturu nikoli za sekulární, ale za postsekulární, a to ve dvou smyslech. Zaprvé, náboženství nezaniklo, nýbrž přežilo, rozkvétalo a v některých – nikoli vždy pozitivních – podobách zesílilo; příkladem jsou náboženský fundamentalismus (viz kapitola 10) a náboženské násilí (viz kapitola 11). Zadruhé, badatelé včetně antropologů znovu vrátili náboženství do středu svého zájmu, neboť bez jeho zohlednění zůstává velká část současného světa nesrozumitelná.

Sekularizace byla patrně vždy spíše fenoménem intelektuálů než běžných lidí. Jak však naznačují fundamentalismus a násilí, postsekularismus není žádným všelékem – stejně jako jím nebyl sekularismus. V postsovětském kontextu Mathijs Pelkmans zaznamenává, že někteří lidé, včetně věřících, pociťují nostalgii po komunistických sekulárních politikách. Připomíná, že ateismus nikdy náboženství skutečně nenahradil – s ironickou poznámkou, že oficiální sekularismus znamenal „oni předstírají, že vymycují náboženství, a my předstíráme, že ho nepraktikujeme“ (2014: 439). Pelkmans popisuje, jak nová „svoboda náboženství“ (sama o sobě sekulární koncept) přinesla řadu problémů, například zvýraznění a ztuhnutí etnických a náboženských identit. V Gruzii se například „návrat náboženství do veřejného života stal problémem pro možnost být současně muslimem a Gruzíncem“ (440), neboť gruzínská národnost je automaticky ztotožňována s pravoslavným křesťanstvím. Pro všechny navíc postsekularismus znamená tlak chovat se „náležitě“ podle deklarované víry, což zvyšuje očekávání ohledně náboženského jednání. Liberalizace náboženské politiky zároveň otevřela prostor pro náboženskou konkurenci, včetně přílivu zahraničních náboženství a misionářů. Někteří z nich přicházeli v podobě nevládních organizací (viz níže), například evangelikální křesťané s „mikroúvěrovými projekty, sirotčinci a centry pro děti, kulturními nevládními organizacemi podporujícími ‚vzájemné porozumění‘, a dokonce evangelikálními internetovými kavárnami“ (444). Tyto skupiny vykonávaly náboženskou činnost pod zástěrkou sekulárních aktivit. Menší a často lokální náboženství nedokážou konkurovat finančním zdrojům a kontaktům těchto iniciativ a mnozí místní vnímají příval náboženství jako narušení tradiční kultury a identity.

Na závěr lze uvést dvě poznámky. Zaprvé, postsekularismus je svým způsobem stále sekulární: nejenže je hluboce „produktem současnosti“, vzniklým jako reakce na neodstranitelný náboženský pluralismus, ale ponechává každé konkrétní náboženství jako jednu z mnoha možností a obvykle „formuluje (a v některých případech i vnucuje) kód tolerance mezi různými náboženstvími a denominacemi“ (Yalçin-Heckmann 2001: 335). Náboženská netolerance je v tomto rámci chápána jako porušení sekulárních hodnot a odsuzována jako „fundamentalismus“. Zadruhé, Bruce Kapferer měl pravděpodobně pravdu, když tvrdil, že antropologie sama je „praktikou sekularismu“ (2001: 344), neboť vyžaduje racionální – někteří by oprávněně řekli vnější – perspektivu vůči náboženství. To platilo zvláště v minulosti, kdy antropologové označovali čarodějnictví či animismus za falešné, iracionální či primitivní. Přestože antropologie nemusí a nemá být neuctivá, musí zůstat vůči náboženství neutrální a produktivně, byť někdy rozpačitě, „kombinovat radikální pochybnost s pozastavením nedůvěry … jako přísnou poznávací praxi“ (344).

Utváření sekulárního

Zásadním nedávným antropologickým příspěvkem ke studiu sekularismu je kniha Talala Asada Formations of the Secular z roku 2003. Podobně jako v případě náboženství v Genealogies of Religion (1993) a islámu v textu The Idea of an Anthropology of Islam (2009) Asad vyzval k vytvoření „antropologie sekularismu“, která by zkoumala sekularismus jako sociální a politickou praxi a „sekulární“ jako kulturní pojem či kategorii (2003: 1). Zdůraznil přitom, že každá „disciplína, která se snaží porozumět ‚náboženství‘, se musí pokusit porozumět i jeho protějšku“ (21).

Stejně jako pojem „náboženství“ a další běžně používané termíny a kategorie není podle Asada ani „sekulární“ ani jedinečné co do svého původu, ani stabilní ve své historické identitě; jinými slovy, jak „náboženské“, tak „sekulární“ nejsou esenciálně pevné kategorie (25). Jak ukázalo studium nadlokálních náboženství i nových náboženských hnutí, to, co je – a co není – „náboženství“, není samozřejmé ani jednotné. Různé společnosti tuto kategorii konstruují různě – nebo ji nekonstruují vůbec – a tyto konstrukce se v čase proměňují. A jak se proměňuje chápání a rozsah „náboženství“, proměňuje se nutně i „sekulární“, pokud jej chápeme jako to, co není náboženství.

Asad zastával názor, že sekularismus a „sekulární“ v dnešním smyslu jsou v zásadě západním, křesťanským způsobem myšlení. Převážná část jeho analýzy se proto věnuje západní zkušenosti, v níž křesťanství vymezilo hranici mezi „náboženstvím“ a „světem“, mezi „duchem“ a „hmotou“, mezi „posvátným“ a „profánním“. Západní společenské vědy tyto kulturně specifické kategorie z velké části převzaly – připomeňme Durkheimovo tvrzení, že náboženství je v podstatě o „posvátných věcech“. Z tohoto analytického směru plyne závěr, že jiné společnosti by pojem „sekulární“ definovaly odlišně – pokud by jej vůbec definovaly. A že „sekulární“ není pouhým opakem „náboženství“, ale je s ním těsně a neoddělitelně provázáno.

Asadova argumentace však jde ještě dále. Kromě pojmu samotného charakterizuje sekularismus jako politickou doktrínu, ba dokonce ideologii. Lze říci, že sekularismus je projektem – a Asad tento sekulární projekt úzce propojuje s projekty modernity a moderního státu. Projekt moderního státu podle něj „usiluje o institucionalizaci celé řady (někdy vzájemně rozporných, často se vyvíjejících) principů: konstitucionalismu, morální autonomie, demokracie, lidských práv, občanské rovnosti, průmyslu, konzumerismu, svobody trhu – a sekularismu“ (13). Konkrétně si stát nárokuje autoritu určovat, jak je společnost uspořádána: vytváří oddělené institucionální sféry „ekonomiky“, „domácnosti“ a samozřejmě „náboženství“. Jednotlivec navíc dluží svou primární loajalitu státu, přestože stát může náboženství využívat k vlastní legitimizaci. I když je však stát „prohlašován za ‚podřízený Bohu‘, existuje výlučně v ‚tomto světě‘ – zvláštním druhu světa. Muži a ženy každé národní společnosti si vytvářejí a vlastní své dějiny“ (193).

Moderní stát „vyžaduje jasně vymezené prostory, které může klasifikovat a regulovat: náboženství, vzdělávání, zdravotnictví, volný čas, práci, příjem, spravedlnost a válku“ (201). V rámci každého z těchto prostorů stát určuje struktury, normy a přijatelné formy jednání. „Z pohledu sekularismu,“ poznamenává Asad,

má náboženství na výběr buď se omezit na soukromou víru a bohoslužbu, nebo vstoupit do veřejného diskurzu, který si neklade žádné nároky na život. V obou případech je takové náboženství sekularismem chápáno jako náboženství v podobě, jakou by správně mělo mít.
(199)

Stručně řečeno: moderní společnost a politika nejen vymezily a omezily náboženství, ale zároveň vytvořily pojem „sekulárního“ – a náboženství sekularizovaly.

Rozmanitosti sekulární zkušenosti

Jedním z jasných důsledků Asadovy analýzy sekulárního jako historické a kulturní formace je skutečnost, že sekularismus může – a skutečně musí – nabývat rozmanitých podob. To je přímá výzva pro antropology, aby na studium sekularismu, nebo spíše sekularismů, aplikovali svou klíčovou metodu: etnografii. Jak Cannellová zdůraznila již před více než deseti lety, „antropologové by měli nepochybně přispět k rozšíření repertoáru etnografických studií skutečných, prožívaných situací (na Západě i mimo něj), v nichž místní lidé uskutečňují své chápání sekulárního a náboženského, své zájmy o ně – nebo případně svou naprostou lhostejnost“; s potěšením dodala, že „etnografie konkrétních forem sekularismu dnes postupně přibývají“ (2010: 97). Již o devět let dříve tuto výzvu předjímal David Gellner několika výmluvnými příklady:

v Indii nacházíme lidi, kteří prosazují hinduistickou identitu, aniž by uctívali božstva; v Japonsku lidi, kteří uctívají, ale popírají jakoukoli náboženskou identitu; a v Nepálu lidi, kteří požadují sekularismus na úrovni státu, zatímco si zachovávají náboženskou identitu na osobní a komunitní úrovni. Všechny tyto případy lze pochopit pouze tehdy, pokud etnograficky sledujeme významy sekularismu pro dotyčné aktéry.
(2001: 339, zvýraznění v originále)

To je úkolem zbytku této kapitoly.

Společnosti bez náboženství?

Často se tvrdí, že náboženství je lidským univerzálem, ba že společnost bez náboženství je nepředstavitelná. Toto tvrzení však závisí na tom, jak náboženství definujeme, a bývá často míněno jako argument ve prospěch náboženství. Otázka, zda existují společnosti bez náboženství, je kontroverzní, avšak zásadní (viz doplňkové čtení The Secularist/Atheist Movement in the United States and Beyond).

Již v roce 1936 J. H. Driberg varoval před aplikací západně-křesťanských náboženských pojmů na tradiční africké společnosti. „‚Uctívání‘, ‚oběť‘, ‚obětiny‘, ‚modlitba‘, ‚svatyně‘ a dokonce – byť v poněkud jiném smyslu – ‚duše‘ jsou všechno slova se specializovaným významem v angličtině a jejich použití na africký systém předků je jazykovým i kulturním prohřeškem,“ napsal a doporučil místo toho chápat uctívání předků jako „ve skutečnosti čistě sekulární postoj“ (1936: 6). Například „žádný Afričan se ‚nemodlí‘ ke svému zemřelému dědečkovi o nic více, než se ‚modlí‘ ke svému žijícímu otci“ (6), a to, co bývá označováno jako předkova „svatyně“, je prostě malý dům, v němž zesnulý přebývá. Stejně tak „takzvané ‚oběti‘, které mrtví přijímají … jsou totožné s poctami, jež dostávají a předávají živí stařešinové, a jsou nabízeny mrtvým jako uznání jejich rad živým“ (11). To, co podle Driberga přehlížíme, je skutečnost, že věk je „nejdůležitějším klasifikačním kritériem v afrických společnostech“ (9), a jelikož si živí stařešinové zaslouží úctu a zvláštní zacházení, ještě starší zesnulí stařešinové si zaslouží totéž – ne-li více. Údajně náboženský postoj k předkům tedy „není ničím posvátným, ale sociálním uznáním skutečnosti, že mrtvý získal nový status a že … je stále součástí“ společnosti živých (7).

U Hua (Papua-Nová Guinea), jak je popsala Anna Meigsová, se zdálo, že se zajímají výhradně o znečištění a čistotu, přičemž nu, které čistotu či znečištění přenášelo, bylo částečně duchovní, ale zároveň imanentně materiální – přítomné v tělesných substancích, stopách a stínech, avšak především v potravě. Mimo tento systém znečištění Meigsová nepozorovala nic, co by připomínalo „náboženství“ v běžném západně-křesťanském smyslu. Také Colin Turnbull ve své studii Mbutiů z konžského deštného pralesa nalezl jen málo toho, co bychom intuitivně označili za náboženství. Pro Mbutie byl jejich les přibližně vnímající bytostí – a bytostí benevolentní; Turnbull obdivoval „naprostou víru Pygmejů v dobrotu jejich lesního světa“ (1961: 93), avšak označit les za božský či posvátný by bylo přehnané. Neštěstí sice Mbutie občas postihovalo, ale jejich vysvětlení znělo, že „les spí a nestará se o své děti“; správným řešením bylo „probudit ho – probouzet ho zpěvem, aby se probudil šťastný. Pak bude zase všechno dobré“ (92). K tomuto účelu Mbuti zpívali písně a hráli na roh či trumpetu, obojí nazývané molimo. Mohli bychom to nazvat „rituálem“, avšak Turnbull trval na tom, že hudba molimo „nemá nic společného s rituálem ani s magií. Ve skutečnosti je natolik prostá rituálu, ať už v jednání či slovech, že je obtížné vůbec říci, čemu je určena“ (80). Sám Turnbull přiznával své rozpaky nad nedostatkem vážnosti, úcty a náboženské citlivosti, s nimiž Mbuti své písně provozovali a své životy žili.

V klasické etnografii Fredrika Bartha o horských pastevcích Basseri v Íránu náboženství dokonce nedostalo vlastní kapitolu. Nepřítomnost náboženství u těchto údajně muslimských lidí Bartha natolik znepokojila, že se k ní vyjádřil alespoň v dodatku knihy:

V tomto popisu Basseri bylo učiněno jen málo odkazů na rituál – sotva byly popsány nějaké obřady a vzorce chování byly diskutovány především v rámci pragmatických systémů ekonomiky či politiky, jen zřídka z hlediska jejich významu v rámci rituálního systému. To vyplývá z povahy samotného materiálu a není to pouhým odrazem zájmů terénního badatele či analytické orientace této studie. Basseri vykazují nápadnou chudobu rituálních aktivit; to málo obřadů, vyhýbavých zvyklostí a přesvědčení, které mají, se zdá ovlivňovat jen velmi málo jejich jednání. Navíc se jednotlivé prvky rituálu nezdají být úzce propojeny v širší systém významů; působí dojmem, že se vyskytují bez vzájemných vazeb či bez vztahu k důležitým rysům sociální struktury.
(1961: 135)

Ačkoli se Basseri hlásili k ší’itskému islámu, Barth tvrdil, že o něj projevovali jen velmi malý zájem. Byli si vědomě „vlažní“ ve své religiozitě a „lhostejní k metafyzickým problémům“. Postrádali jakékoli rituální specialisty, ačkoli si občas mohli pozvat vesnického svatého muže, aby vykonal svatbu či jiný obřad. Dodržovali některé rituály spojené s klíčovými životními událostmi, jako je narození, sňatek a smrt, ty však měly spíše sociální a politický než náboženský charakter; nadpřirozeno v nich hrálo jen minimální, nebo žádnou roli. Dokonce i pohřby byly „relativně málo propracované“ (142) a nevedli je žádní rituální specialisté. Nevykonávali pravidelné modlitby a „neexistovalo žádné společné shromáždění věřících – ani v rámci tábora, ani dokonce v rámci jednoho stanu“ (136). Jejich náboženské představy se v zásadě omezovaly na pojmy štěstí a „zlého oka“. Zaskočen tím, jak „vysvětlit“ Basseriho „nedostatek náboženství“, Barth navrhl, že tato společnost „investovala své hodnoty“ především do ekonomických aktivit, zejména do chovu stád a cyklických migrací.

Naše moderní tendence představovat si domorodé a nezápadní společnosti jako naivní a důvěřivé věřící navíc přehlíží skutečnost, že v těchto společnostech se často objevují otevřené pochybnosti a skepse vůči náboženským praktikám i jejich nositelům. Náboženství Ibanů neboli Dajaků (Kalimantan, Indonésie) zahrnovalo kult předků a šamanismus, avšak někteří Ibanové připouštěli, že „šamanovo vystoupení může zahrnovat klam“, například kouzelnické triky či obratnost rukou (Wadley, Pashia a Palmer 2006: 44), a soupeřící šamani se navzájem obviňovali z podvodů a klamání. Skepticismus vůči šamanům měl navíc sociální motivaci: lidé mohli klam přijmout nebo racionalizovat jako prostředek k oklamání duchů, pokud chtěli podpořit konkrétního šamana, „zároveň však mohli využít zdánlivě bezvýznamné chyby v jinak dokonalém výkonu k odmítnutí jiného šamana“ (44). Podobný jev byl zaznamenán i v Nepálu, kde se někteří lidé vysmívali svým dhamis (šamanům) nebo jimi pohrdali. K odmítání šamanů obvykle docházelo ve dvou situacích: někteří pochybovači demonstrovali své „moderní vědomí“ tím, že šamanismus přiřazovali zpátečnické kultuře a andhabiswas (slepé víře), zatímco jiní se šamanů vzdali poté, co údajné šamanské léčby nepřinášely žádné výsledky. Pokud nepálští vesničané v šamany nadále věřili, uzavřela Stacy Leigh Pigg, proměňovali se tím v „moderní věřící“ – lidi, kteří věří v šamany skepticky (1996: 191).

Sekulární náboženské Japonsko

Japonsko je často prezentováno jako vysoce sekulární, ba dokonce nenáboženská společnost. John Nelson cituje data z japonského Všeobecného sociálního šetření, podle nichž 70 % populace nemá žádnou náboženskou příslušnost, 22 % se hlásí k buddhismu a méně než 1 % k šintó (2012: 50). Přesto Dictionary of Sacred Places in Japan uvádí „tisíce svatyní, chrámů a přírodních útvarů, které mají nadpřirozené souvislosti, slavnostní význam nebo jiné legendární atributy“ (Somers 2013: 219), včetně posvátné hory Fudži, a Japonsko je od 19. století líhní nových náboženských hnutí. Odborník na Japonsko Ian Reader dodává, že současní Japonci často tvrdí, „že nejsou náboženští, přestože vykonávají zjevně náboženské úkony, jako je modlitba ve svatyni nebo putování na poutní cestě“ (1991: 1).

Zdánlivý paradox lze částečně objasnit pečlivým rozlišením pojmů, jako je „náboženská příslušnost“ či samotné „náboženství“, a jejich specifického významu a geneze v japonském kontextu. Slovo běžně překládáné jako náboženství, shūkyō (shū – sekta, kyō – učení), bylo do japonštiny zavedeno v 50. letech 19. století po kontaktu se Západem a pevně se v jazyce usadilo o dvě až tři dekády později. Šlo o období modernizace a budování národa – a tedy i vymezování toho, co je japonské a co nikoli. Šintó („cesta bohů“) bylo státem formalizováno (ne-li přímo vytvořeno) a prosazováno jako „japonská kultura“ (bunka) na rozdíl od „náboženství“ (shūkyō), které v lepším případě znamenalo organizované náboženství či vyznání a v horším případě cizí víru (zejména buddhismus a křesťanství), pověru či fanatismus. Stručně řečeno, podle Chiky Watanabeové nebylo šintó a s ním spojené uctívání císaře jako potomka božstva na přelomu 19. a 20. století náboženstvím, nýbrž morálním pilířem japonského „národního těla“ (kokutai) (2019: 64).

Specifická formace japonského sekularismu (sezoku) vychází z této novodobé historie, má však i hlubší kořeny. Pokud sekularismus nechápeme (nebo nechápeme pouze) jako potlačování náboženství, nýbrž jako jeho vymezování a kontrolu politickou mocí, pak tato praxe začala v Japonsku dávno před moderní dobou. Již v 8. století, kdy byla moc buddhistických mnichů značná, říše „uvalila přísné regulace na jejich svěcení a chování a omezila jejich pohyb mimo kláštery a jejich působení ve společnosti“ (Nelson 2012: 39). Křesťanští misionáři byli vypovězeni ze země a křesťanství zakázáno již na počátku šógunátu Tokugawa (1603–1867); současně bylo všem buddhistickým chrámům nařízeno, aby se přihlásily k uznané sektě, a všichni obyvatelé byli povinni se registrovat u chrámu, finančně jej podporovat a přijmout od něj pohřební obřad.

V moderní době slibovala ústava z roku 1889 svobodu náboženství – přesněji svobodu náboženské víry (shinkyō no jiyū), přičemž jak shinkyō (víra–učení), tak shūkyō nesly konotace podvratného či falešného poznání nebo výchovy (Horii 2018: 58). Propast mezi kulturou a náboženstvím byla dále prohloubena vytvořením dvou úřadů v roce 1900: Úřadu svatyní a Úřadu náboženství, přičemž první spravoval šintó a druhý tři „oficiálně uznaná shūkyō: buddhismus, sektářské (neoficiální) šintó a křesťanství“ (58), která byla znehodnocována jako součást neautentické japonské kultury.

Sekularizace (sezokuka) japonské společnosti byla urychlena během americké okupace po druhé světové válce. Ústava vnucená Američany garantovala svobodu náboženství a oddělení náboženství od státu, přičemž článek 20 stanovoval:

Žádná náboženská organizace nesmí požívat jakýchkoli výsad od státu ani vykonávat politickou moc. Nikdo nesmí být nucen účastnit se náboženských úkonů, slavností, obřadů či praktik. Stát a jeho orgány se musí zdržet náboženského vzdělávání či jakékoli jiné náboženské činnosti.
(cit. podle Nelson 2012: 41)

Důležitou roli v japonské sekularizaci sehrály také soudy: Nejvyšší soud v roce 1977 rozhodl, že určitý šintóistický rituál je „sekulární aktivitou“ a že pokud kněží „nekázali ani neobraceli na víru, nebyli považováni za vykonávající náboženskou činnost“ (46). (Podobný koncept ceremoniálního deismu je znám i z americké judikatury, například ve vztahu k vánočním stromům či slibu věrnosti.)

Pojem shūkyō se dále vyvíjel. Rozšířil se za hranice tří „cizích“ či neoficiálních náboženství a začal zahrnovat explozi nových náboženských hnutí po uvolnění náboženské svobody, stejně jako to, co bylo dříve označováno za pseudonáboženství a „zlé kulty“ (Horii 2018: 60). Právě proto si shūkyō uchovalo – a dodnes uchovává – asociace s extrémními, bizarními a dokonce nebezpečnými náboženskými hnutími, jako je Aum Šinrikjó, odpovědné za plynové útoky v tokijském metru v roce 1995. Yuki Shiose dále soudí, že místní averze k „náboženství“ pramení z předválečné zkušenosti se státem vnuceným šintó a ze spojení náboženství s politickou indoktrinací: pro dnešní Japonce lze „volbu nehlásit se k religiozitě chápat jako prozíravý, byť ne zcela vědomý krok občanů obávajících se vměšování Velkého bratra (státní intervence)“ (2000: 325). Konečně, jak poznamenává Nelson, dochází k absolutnímu úbytku formalizovaného „náboženského“ chování, jako je účast v buddhistických chrámech – což je z velké části důsledkem nikoli změn v oddanosti, nýbrž demografických proměn, kdy populace stárne a urbanizuje se, a mnohé chrámy tak zůstávají s ubývajícími komunitami.

Dva krátké etnografické příklady ilustrují rozmanitost japonského sekularismu. Watanabe zkoumala nevládní organizaci (NGO) s názvem Organization for Industrial, Spiritual, and Cultural Advancement (OISCA), která podle svých webových stránek (www.oisca-international.org) „slouží lidstvu prostřednictvím environmentálně, sociálně, kulturně a ekonomicky udržitelného rozvoje“. Jak však napovídá již samotný název, organizace propojuje „náboženství“ se zemědělskými a dalšími rozvojovými projekty. Iniciativa vyrostla z nového náboženského hnutí Ananaikyō, jehož zakladatel prosazoval vizi „světa sjednoceného propojením s Velkým Duchem, energií, která prostupuje přírodou a vesmírem, a tím i všemi formami života, včetně lidí“ (2019: 39). Stejně jako všechna náboženství jsou Ananaikyō i OISCA zavázány k „utváření osobnosti“ (hito-zukuri), tedy k budování lidských kapacit nejen „přenosem technických dovedností“, například v zemědělství, ale také „pěstováním vzájemného porozumění v rámci vzájemně závislé (sōgo izon) globální komunity“ (47). Tento „šintóistický environmentalismus“ je vyvážen do dalších zemí (Watanabe se ve svém výzkumu soustředí na Myanmar) „jako světonázor, který může proměnit lidské vztahy k přírodě a nelidskému přírodnímu světu, a tím vyřešit globální environmentální krize“ (72). Zjevně zde nebylo přijato rozdělení mezi vědu a spiritualitu typické pro západní sekularismus: pro OISCA „náboženství a sekularismus nestojí v opozici“ a organizace se „snažila obejít kategorii sekulárního stejně jako náboženského“ (36).

V rámci své snahy stát se globálním náboženstvím (sekai shūkyō) a „super-náboženstvím“ (chōshūkyō) zahájilo hnutí Kagamikyō projekt, který Isaac Gagné označuje jako „reflexivní sekularizaci“, tedy transformaci „náboženských prvků – včetně učení, symbolů, rituálů a rétoriky – v reakci na vnější faktory, mezi něž patří veřejné vnímání náboženství, obtíže při získávání nových členů a interakce s jinými náboženskými i nenáboženskými diskurzy a praktikami“ (2017: 155). Po odtržení od Církve světového mesianismu v 70. letech a po zdůraznění praxe jōrei, tedy předávání léčivé energie k očištění mysli a těla, čelilo hnutí v 90. letech stagnaci růstu a veřejnému opovržení vůči takovým heterodoxním vírám. Aby překonalo omezení japonského publika, oznámilo plány na otevření centrály v New Yorku pod vědecky znějícím názvem Paradise on Earth Research Institute, zatímco svou japonskou základnu proměnilo v Paradise on Earth Theme Park, vybavený „tenisovými kurty, basketbalovými hřišti, bazénem a dalšími sportovními zařízeními; muzeem umění, sochařskou zahradou, knihovnou a kinem; a restaurací a trhem s přírodními potravinami, kde si lidé mohli pochutnat a zakoupit organické potraviny a květiny“ (161). Hnutí zjednodušilo svou terminologii a rituál, odstranilo řadu prvků vnímaných jako „příliš japonské“ a změnilo názvy náboženských funkcí tak, aby připomínaly korporátní tituly – to vše s cílem přizpůsobit se sekulárním a globálním vkusům (sekai kijun) (162).

Box 12.2 Učení se sekularitě mezi japonskými mezináboženskými kaplany

Japonské náboženské instituce čelily po tsunami v roce 2011, která zpustošila rozsáhlé části země, vážné přírodní i sociální krizi. Michael Berman popisuje, jak jeden kněz ze Sendaiského buddhistického sdružení nabídl nábor dobrovolníků „k recitaci súter a modlitbám“ za mrtvé, avšak vládní úředníci „zaváhali nad možností porušení oddělení náboženství a státu, jak je stanoveno japonskou ústavou“ (2018: 230). Aby se náboženští aktéři mohli podílet na praktické i emocionální obnově Japonska po katastrofě – a zároveň získali přístup k veřejným zdrojům – byli nuceni „potlačit ‚nábožensky znějící řeč‘, ‚modlitbu‘ či cokoli, co by kdokoli mohl interpretovat jako snahu o proselytismus“ (229). Namísto toho měli poskytovat kokoro no kea (péči o srdce), vystupovat jako obecní duchovní profesionálové bez prezentace či reprezentace konkrétního náboženství. Tito „sekulární kaplani“ sami tuto požadovanou proměnu své náboženské identity označovali výrazem shūkyō wo koeta shūkyō (náboženství, které překonává náboženství). „Překládání utrpení a bolesti“ z jazyka náboženství „do medicalizovaného, nenáboženského jazyka bylo důležitou součástí vývoje sekulárního“ (231) v tomto japonském případě i v rámci globální modernity obecně. Buddhističtí a šintóističtí kněží i křesťanští duchovní proto museli absolvovat speciální školení předtím, než začali poskytovat pomoc obětem a přeživším – jak praktické školení, tak výcvik zaměřený na oddělení jejich náboženského povolání od dobrovolnické práce. Pro nemálo účastníků to bylo první osobní setkání s náboženským pluralismem:

„Poprvé slyšeli – natož aby sami vyslovovali – modlitby jiných náboženství zapojených do výcviku, a rozdíly, které byly v samotném výkonu překonávány, nezůstaly bez povšimnutí. Účastníkům bylo během školení výslovně připomínáno, že buddhističtí, křesťanští a šintóističtí kněží sedící kolem nich a slova vycházející z jejich vlastních úst pocházejí ze sekt či náboženství, s nimiž mají hluboce zakořeněné rozpory.“
(232)

Nešlo však o příležitost k náboženské debatě či konverzi; naopak – a to je klíčový sekularizační proces – byli nuceni „překonat osobní nepohodlí a historické antagonismy mezi náboženstvími a sektami, aby vytvořili obecnější formu náboženství“ (233). Připraveni tímto výcvikem oplakávat mrtvé a pomáhat živým „jako běžní lidé“, nikoli jako náboženští představitelé, proměnili se mezináboženští kaplani „v univerzalizované lidské bytosti podřízené státním omezením týkajícím se řeči a chování“ (233). Přestože stát určoval podobu jejich náboženského projevu, nešlo o protináboženský postoj, nýbrž o překonání institucionální formalizace náboženské partikularity ve prospěch neutrálního „veřejného náboženství“.

Státní sekularismus ve Francii

Francie je ve světě výjimečná, ne-li jedinečná tím, že je oficiálně sekulárním státem; její současná ústava, přijatá roku 1958, výslovně prohlašuje (část první, článek 2), že Francie je „nedělitelná, sekulární, demokratická a sociální republika“. Termín užívaný v ústavě pro „sekulární“ je laïque a francouzské označení sekularismu zní laïcité.

Francouzská společnost má za sebou dlouhou historii konfliktů s náboženstvím. Již v 18. století byli francouzští philosophes – Rousseau, Voltaire či Diderot – otevřenými kritiky náboženství, kléru i náboženského fanatismu a intolerance. Mnozí z nich odsuzovali kněze jako neužitečné a pokrytecké a nedůvěřovali tradiční představě Boha, dávajíce přednost deistickému pojetí neosobního stvořitelského principu. Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach, zašel ještě dále, když ve spisech Křesťanství odhalené (1761) a Systém přírody (1770) otevřeně hájil ateismus.

Nepřátelství vůči náboženství vyvrcholilo během Francouzské revoluce, započaté roku 1789. Jak poznamenal významný historik Alexis de Tocqueville:

Jedním z nejranějších podniků revolučního hnutí byl koordinovaný útok na církev, a mezi mnoha vášnivými emocemi, které revoluce rozdmýchala, byla ta protináboženská první, která vzplála, a poslední, která vyhasla.
(1955: 5)

Zpočátku se revoluční vláda pokusila podřídit katolické duchovenstvo sekulární kontrole prostřednictvím Občanské ústavy kléru z roku 1790. Roku 1793, kdy revoluci ovládly radikální proudy, byl zaveden nový kalendář, který zpřetrhal vazby na křesťanství a stanovil Rok jedna na rok 1792; sedmidenní týden byl zrušen a neděle zmizela. V tom, co historik J. M. Thompson označil jako „dekristianizační kampaň“, byly kostely vandalizovány, kostelní zvony roztavovány na mince či zbraně a kněží vězněni, deportováni a občas popravováni; křesťanský Bůh byl zesměšňován jako „žárlivý, vrtkavý, chamtivý, krutý a neúprosný“ (1962: 115). Roku 1794 zavedl Maximilien Robespierre neteistický Kult Nejvyšší bytosti a Přírody, doplněný o národní sekulární svátky, avšak tato sekulární „náboženství“ zanikla spolu s ním během Teroru.

V průběhu 19. století se laïcité pevně usadila ve francouzském politickém diskurzu a znamenala především osvobození společenských institucí – zejména škol – od katolické autority. Oficiální státní sekularismus v oblasti vzdělávání byl potvrzen Chartou sekularismu ve škole z roku 2013, která začíná opakováním ústavního postoje Francie k náboženství a dále obsahuje články podporující oddělení náboženství a státu a svobodu svědomí (tj. svobodu „věřit či nevěřit“). Charta dále zdůrazňuje, že sekularismus „zajišťuje žákům přístup ke společné a sdílené kultuře“ (čl. 7) a vytváří „podmínky pro utváření jejich osobnosti“ bez „jakéhokoli proselytismu a jakéhokoli nátlaku, který by jim bránil v samostatném rozhodování“ (čl. 6). Učební plán je výslovně sekularizován: „žádný předmět není a priori vyloučen z vědeckého a pedagogického zkoumání“ a studenti se nemohou dovolávat náboženství, aby „zpochybnili právo učitele probírat látku stanovenou osnovami“ (čl. 12). Konečně – a nejkontroverzněji – je škola vymezena jako sekulární prostor, v němž studenti nesmějí „dávat najevo náboženskou příslušnost odmítáním přizpůsobení se“ (čl. 13) a kde je „zakázáno nošení znaků, jimiž studenti okázale demonstrují náboženskou příslušnost“ (čl. 14).

Francie tak představuje učebnicový příklad Asadovy představy státu, který prostřednictvím sekularismu vymezuje a omezuje náboženství a konstruuje společnou veřejnou kulturu. Ačkoli původním terčem laïcité bylo katolictví, v posledních desetiletích dopadá nejtvrději na islám. Francie sice islám v různých ohledech institucionalizovaně uznává – vyčleňuje modlitební prostory a upravuje pracovní podmínky tak, aby umožňovaly modlitbu – zároveň však uplatňuje onen druh mikromanagementu náboženství, o němž byla řeč výše. Například roku 2002 vytvořil Nicolas Sarkozy (tehdy ministr vnitra, později prezident) Francouzskou radu muslimského vyznání, která sdružila muslimské organizace pod státním dohledem; Sarkozy rovněž zajistil, aby předsedou rady byl rektor Pařížské mešity, instituce, jež „dlouhodobě patřila mezi privilegované partnery státu“ (Bowen 2010: 26).

Nejkontroverznějším aspektem laïcité je zákon z roku 2004 zakazující ve školách „nápadné náboženské symboly“, který mnozí považují za opatření namířené především proti muslimskému zahalování. Mayanthi Fernando ukazuje, jak specifická francouzská podoba sekularismu ztěžuje život muslimům, když upozorňuje na francouzské rozlišení mezi „právem svědomí“ (věřit či nevěřit) a „právem na projevy či manifestace svědomí“, které mohou podléhat omezení (2010: 19). Na běžném západním předpokladu, že náboženství je „soukromé“ a „vnitřní“, obhájci zákazu stavějí argument, že zákaz neomezuje víru, ale pouze chování. Fernando však správně poukazuje na to, že takový výklad vychází ze „specifického, sekulárního chápání vztahu mezi vírou a praxí“: „pokud náboženské praktiky nejsou pro náboženství tak zásadní jako víra ani nejsou konstitutivní pro samotnou víru, pak by omezení praxe podle této logiky nepředstavovalo porušení náboženské svobody“ (26). Tento přístup je však v rozporu s chápáním závoje (či šátku) samotnými muslimskými ženami, z nichž mnohé jej vnímají jako osobní rozhodnutí, avšak zásadní pro jejich náboženskou identitu. Francouzská laïcité takové pojetí nepřipouští: závoj je – stejně jako veškeré náboženské jednání – kategorizován jako „buď volba, nebo povinnost“ (27); ještě problematičtější je pak tvrzení, že „jakýkoli vnější tlak … oslabuje právo jednotlivce svobodně volit, a tím porušuje jeho svobodu svědomí“ (29). Pro sekulární ucho proto:

rámování šátku zároveň jako osobního rozhodnutí i náboženské povinnosti představovalo – a nadále představuje – jakýsi „dvojí jazyk“ … znak buď nekoherentní subjektivity, nebo zákeřného plánu, který se snaží maskovat „fundamentalistickou“ agendu liberálně-republikánským jazykem.
(30)

Stručně řečeno: muslimské ženy jsou nuceny mluvit sekulárním jazykem laïcité a obhajovat šátek jako volbu – která se tím ovšem stává předmětem regulace.

Obr. 12.1 Žena nosící islámský oděv navzdory jeho zákazu ve Francii. Foto: BSIP/Universal Images Group via Getty Images.

Sekularizace, modernizace a westernizace v Turecku

Moderní stát Turecko vznikl z trosek Osmanské říše, která byla po dlouhá staletí politickým epicentrem islámu. Již v 18. století, kdy si osmanští vládci začali uvědomovat úpadek imperiální moci, se objevily snahy o reformy. Roku 1731 vydal Ibrahim Müteferrika knihu o „racionální politice“, v níž se objevovaly myšlenky demokracie, parlamentní vlády a lidového zastoupení, nemluvě o převzetí západní vojenské vědy. Nejvýraznější raně moderní reformou byl však Tanzimat („znovuuspořádání“), zavedený sultánem Mahmúdem II. ve 30. letech 19. století. Ten koncipoval Osmanskou říši jako stát „složený z obyvatel různých národností a náboženství, založený na sekulárních principech suverenity na rozdíl od středověkého pojetí islámské říše“ (Berkes 1998: 90). Byl ustanoven sekulární orgán rozhodující soudní záležitosti mimo rámec šerí‘atu (turecky Seriat), jurisdikce šerí‘atských soudů byla omezena, byla podporována západní věda, zavedena povinná základní školní docházka a zahájena modernizace jazyka a literatury. Ta zahrnovala i novou sekulární slovní zásobu, například „svobodu projevu“, „veřejné mínění“, „liberální myšlenky“ či „přirozená práva“.

Jako projekt, jehož cílem bylo pozvednout říši na úroveň evropských rivalů, Tanzimat selhal, přesto však představoval výrazný krok v sekularizaci společnosti. Byl jedním z aspektů rozsáhlých sociálních změn, které se projevily růstem městské dělnické třídy, „rozpadem řady tradic, zvyků, vkusů a postojů“ (273) a vznikem vzdělané profesionální vrstvy s vlastními novinami a další západně orientovanou literaturou. Tyto proměny přinášely nové „psychické stavy, pocity konfliktu, pochybnosti, úzkosti a především praxi filozofování a moralizování, což byly známky sekularizace mysli a morálky“ (280).

Hnutí Mladoturků, které se objevilo na počátku 19. století, prosazovalo sekularismus inspirovaný francouzským modelem; turecký termín pro státní sekularismus, laiklik, byl převzat z francouzštiny a označoval „státní kontrolu nad náboženstvím a silnou roli státu při vytlačování náboženství z veřejné sféry“ (White 2013: 28). Pro modernizátory, mezi nimiž vynikal Mustafa Kemal, jenž se po první světové válce stal vůdcem Turecka, bylo „náboženství nebezpečnou a rozdělující silou ve společnosti, kterou nebylo možné odstranit, a proto ji bylo třeba držet pod přísnou kontrolou státu“ (28). Náboženství bylo vnímáno nejen jako hrozba, ale také jako něco zpátečnického a nemoderního.

Kemal, známý jako Atatürk („otec Turků“), zrušil dvě klíčové islámské instituce staré říše – sultanát a chalífát. Šerí‘atské soudy byly uzavřeny; medresy (náboženské školy), taríky (muslimská bratrstva) i türbe (hrobky a svatyně světců) byly zrušeny, stejně jako Ministerstvo šerí‘atu a některé náboženské funkce a tituly. Byl vyhlášen nový občanský a rodinný zákoník, který „znamenal nekompromisní sekularizaci občanského života. Náboženští činitelé ztratili svou funkci nejen v civilním soudnictví, ale i při výkonu práva“ (Berkes 1998: 472), včetně oblasti manželství, jež byla plně sekularizována. Sekularizován byl dokonce i oděv: tradiční mužská pokrývka hlavy (fez) byla omezena a ženy byly silně odrazovány od nošení tradičního závoje či šátku. Náboženství bylo nakonec podřízeno státní autoritě; stát zřídil vlastní školy pro vzdělávání imámů (náboženských specialistů), které spadaly pod Ministerstvo školství. Roku 1924 byl vytvořen Úřad pro náboženské záležitosti, jehož úkolem bylo „spravovat administrativní záležitosti náboženství“ (484).

Jak oprávněně zdůrazňuje Yael Navaro-Yashin – podobně jako v případě Japonska, Francie či Indie (viz níže) – v Turecku:

studium sekularismu nelze oddělit od studia státu, protože sekularismus je preferovanou sebereprezentací státu, jeho vybranou představou o sobě samém. Sekularismus není neutrální paradigma, nýbrž státní ideologie a zároveň hegemonní veřejný diskurz v současném Turecku.
(2002: 6)

Tato sekulární ideologie a sebepojetí – ať už jde o veřejné projevy náboženství, vzdělávání či těla tureckých mužů a žen – „byly úzce propojeny s inscenováním a reprezentací modernity v Turecku“ (Zencirci 2012: 96) a s tureckou snahou o přiblížení Evropě. Po dlouhá léta však laiklik představoval převážně „autoritářský“ (107), shora vnucovaný projekt řízený elitami. Kabir Tambar k tomu dodává, že „sekularismus v Turecku nadále postrádá širokou lidovou základnu“ a že „sekularističtí organizátoři selhali v popularizaci svého poselství“ (2009: 522).

V posledních letech se však sekularisté doslova vydali do ulic, aby protestovali proti vzestupu islámu v kultuře a politice (viz obr. 12.2) a proti hrozbě desekularizace země. Během demonstrace v roce 2007 namířené proti vládnoucí Straně spravedlnosti a rozvoje prohlašovali sekularisté hájící Kemalovu vizi společnosti: „Turecko je sekulární a zůstane sekulární“ (Tambar 2009: 519). V důsledku toho se „veřejná zkušenost sekularismu posunula od autoritářského, slavnostního a disciplinovaného pojetí k prostoru, v němž se ústředními prvky jeho emocionální přitažlivosti staly potěšení a pluralitní, dobrovolná účast“ (Zencirci 2012: 107) – což lze oprávněně označit jako sekulární populismus. (Viz doplňková četba „Sekularismus a modernizace v islámu 19. a 20. století“.)

Obr. 12.2 Plakát s Atatürkem na náměstí Taksim, Istanbul, Turecko, 9. června 2013. Foto: Raphael Fournier/Sipa USA/Alamy Stock Photo.

Sekularismus jako nástroj národní jednoty v Indii

David Gellner vypráví anekdotu o Indovi žijícím ve Spojeném království, který sám sebe označil za „sekulárního hinduistu“. Tato sebedefinice přivedla Gellnera k úvaze, že si jen stěží dokážeme představit britské občany, kteří by se označovali za „sekulární křesťany“ – ačkoli právě tím většina z nich fakticky je (2001: 338). Tento zdánlivý rozpor dává smysl, jak vysvětlil indický reformní myslitel Ashgar Ali Engineer, protože „sekulární“ v indickém kontextu neznamená „zaměřený na tento svět“ a je obtížné rozdělit Indy na věřící a nevěřící. Ani jedno z hlavních indických náboženství, hinduismus a islám, navíc „nemá strukturu podobnou církvi, a proto zde nikdy neprobíhal zápas mezi sekulární a náboženskou mocí“; místo toho – a to je klíčové – „hlavní konflikt se vždy odehrával mezi sekularismem a komunálním myšlením“ (communalism), tedy náboženským a etnickým separatismem (2007: 152).

Před britským kolonialismem nebyla Indie nikdy jednotnou společností ani státem. Jakmile však byla spojena do jednoho politického celku, stalo se hlavním problémem zabránit nepřátelství mezi etnickými a náboženskými skupinami. To bylo řešeno důslednou neutralitou a rovnováhou ve vztahu k náboženstvím. Tato politika navíc dobře ladila se zásadou sarva dharma sambhava, doslova „všechny cesty/pravdy (dharmy) jsou si rovny nebo jsou v harmonii“. Politolog Rajeev Bhargava však upozorňuje, že indický sekularismus není ani pouhým přenosem západního sekularismu na indický subkontinent, ani jen modernizovanou verzí sarva dharma sambhava, nýbrž něčím „specifickým“, co „jedinečným způsobem kombinuje aktivní nepřátelství vůči některým aspektům náboženství s neméně aktivním respektem k jeho jiným dimenzím“ (2010: 69).

S blížící se nezávislostí v roce 1947 stáli indičtí vůdci před obtížnými rozhodnutími, zejména vzhledem k hrozbě (a následné realitě) odtržení severních a východních oblastí jako samostatného islámského státu (Východní a Západní Pákistán, přičemž Východní Pákistán se později stal Bangladéšem). Fenella Cannell ve svém zásadním textu o antropologii sekularismu připomíná, že Mahátma Gándhí – který rozhodně nebyl odpůrcem náboženství – věřil, že „nábožensky založený respekt ke všem náboženstvím je nejlepším základem tolerance a míru v Indii“. Zároveň trval na tom, že „stát by neměl podporovat žádnou náboženskou organizaci a měl by spravovat oblasti společného občanského zájmu, přičemž by umožňoval svobodné vyjadřování náboženských praktik“ (2010: 94). První indický premiér Džaváharlál Néhrú šel ještě dál, když tvrdil, že „Indii může vládnout pouze vláda, která poskytuje stejnou ochranu a respekt všem náboženstvím – a žádnému zvlášť“ (94).

Indický sekularismus je proto zakotven v ústavě, která zaručuje svobodu náboženství (ačkoli výslovně nestanovuje striktní oddělení náboženství a státu). Slovo „sekulární“ nebylo v původním textu ústavy obsaženo, ale bylo – příznačně – doplněno až v roce 1976 jako dodatečné potvrzení oficiální náboženské neutrality. V kontextu mimořádné náboženské a etnické rozmanitosti, jaká nemá obdoby v relativně homogenních západních/křesťanských zemích, se však indický sekularismus orientuje méně na odcírkevnění náboženství – a rozhodně ne, jak uvidíme, na popírání existence bohů – a spíše na „pokojné soužití“ potenciálně konfliktních komunit. Ekonomka Aanchal Anand (2012) proto navrhuje, že vhodnějším pojmem než „sekularismus“ by mohl být „inkluzivismus“.

Zůstaneme-li ještě u práva, právní antropoložka Deepa Das Acevedo soudí, že Indie ve skutečnosti vůbec není sekulární, pokud sekularismem rozumíme jak odluku náboženství od státu, tak jeho institucionální odcírkevnění. Indický stát podle ní do náboženských záležitostí výrazně zasahuje – paradoxně často více v případě hinduismu. Stát vykonává „kontrolu nad hinduistickými náboženskými institucemi“ a tato „státní regulace náboženských institucí jde daleko za rámec daňových úlev či finanční podpory a zajišťování souladu s ústavními principy“ (2013: 146). Například stát Kérala spravuje veřejné chrámy prostřednictvím regionálních rad, které musejí schvalovat veškeré jejich kroky, a soudy se často zapojují do citlivé oblasti výkladu posvátných textů, jako jsou Védy či Bhagavadgíta – něco téměř nemyslitelného v západních sekulárních státech (152). Tento zvláštní intervenční sekularismus paradoxně přiměl některé hinduistické nacionalisty (viz kapitola 10), aby požadovali „pravý“ sekularismus s argumentem, že za současného „pseudosekularismu“ podléhají hinduistické instituce a praktiky mnohem přísnější státní kontrole než náboženství menšin (144). Jak však ukazuje i postsovětský případ, „pravý“ indický sekularismus by ve skutečnosti zvýhodnil jedno náboženství – hinduistickou většinu – na úkor ostatních.

Sekularismus samozřejmě automaticky neznamená, že stát ponechá náboženství zcela bez zásahů; od moderní Francie a Turecka až po tokugawské Japonsko může naopak znamenat státní správu a řízení náboženství. Kromě právních rámců je však sekularismus také otázkou lokálně artikulovaných sporů o náboženskou víru a praxi – a v tomto ohledu je Indie opět specifická. Například i indické sekularistické organizace sledují jiné agendy než jejich západní protějšky. Johannes Quack ve svém terénním výzkumu organizace Andhashraddha Nirmoolan Samiti (ANiS, Organizace pro vymýcení pověr) v Maháráštře ukazuje, že se výrazně liší od podobných skupin v Evropě a USA. Indické ateistické hnutí sice „vychází z explicitního záměru zpochybňovat víru v magické síly iracionální účinnosti a vliv charismatických guruů, aby se vypořádalo se škodami a nespravedlnostmi, které racionalisté považují za důsledek takové víry“ – jinými slovy, chce „ukázat svým spoluobčanům cestu z okouzleného světa k racionálnímu, světskému způsobu života“ (2012a: 3). Atheistické centrum v Quackově studii se však nezabývá pouze debatami o existenci bohů; aktivně působí

v oblasti podpory environmentálního vědomí a ekologické osvěty; spolupracuje se socio-psychologickými rehabilitačními centry pro bývalé pachatele trestné činnosti, podporuje sexuální výchovu, zdravotní osvětu, antikoncepci a plánování rodiny a zapojuje se do dalších forem sociální práce. Nakonec také zahájilo tzv. „komplexní programy rozvoje venkova“.
(2012b: 71)

Rozdíl byl obzvlášť patrný na mezinárodní konferenci pořádané tímto centrem s názvem „Ateismus a sociální pokrok“, kde příspěvky západních ateistů „téměř vůbec nereflektovaly téma konference“ (78) a místo toho se soustředily na dokazování neexistence bohů.

V Indii navíc bohové nepředstavují nutně hlavní nepřátele vědy, jak zjistil Renny Thomas. Indičtí vědci, s nimiž vedl rozhovory, se sice mohli označovat za ateisty, agnostiky, skeptiky či neteisty, přesto však mnozí z nich „nadále žili životem založeným na náboženském či kulturním étosu“:

Účastnili se různých náboženských svátků a oslav a vnímali je jako kulturní. Označení „kulturní“ v indickém kontextu nikdy není nezávislé na náboženské a kastovní příslušnosti. I když se tedy označovali za ateisty, hinduističtí vědci například nepociťovali zásadní rozpor v dodržování životních stylů či pravidel své tradice. To znamenalo, že praktikovali vegetariánství, nosili posvátnou šňůru (v případě bráhmanů), obdivovali klasické písně oslavující hinduistické bohy a bohyně a účastnili se tradičních obřadů životního cyklu a sezónních rituálů.
(2017: 59)

Stejně jako v Japonsku i zde to, co Západ vnímá jako „náboženství“, místní často chápou jako „kulturu“.

Box 12.3 Mezi sekulárními humanisty ve Spojeném království

Ačkoli není vždy snadné nalézt vhodné místo pro studium sekularistů – kteří bývají spíše rozptýlenou a decentralizovanou skupinou – Matthew Engelke jedno takové místo našel v Britské humanistické asociaci (British Humanist Association, BHA). Jak vysvětluje, BHA je nejvýznamnější organizací sdružující nevěřící ve Spojeném království; v době jeho výzkumu měla přibližně dvanáct tisíc členů a „podporuje lidi, kteří usilují o ‚etický a naplněný nenáboženský životní postoj založený na naturalistickém pohledu na vesmír‘“. Mezi její sociální a politické cíle patří například zákaz účasti anglikánských biskupů ve Sněmovně lordů, ukončení státního financování náboženských škol a nahrazení náboženských rituálů, jako jsou pohřby a svatby, jejich sekulárními alternativami.

Protože se sekularisté a humanisté nutně vymezují vůči místnímu náboženství, Engelke předpokládá, že „humanismus v Británii je artikulován ve vztahu k západním židovsko-křesťanským tradicím“ (2014: S294). V mnoha ohledech tak – navzdory snaze distancovat se od náboženství – vykazuje paralely se svým náboženským „protějškem“. Snad nejvýraznější a analyticky nejplodnější podobností je skutečnost, že stejně jako křesťané (zejména pentekostalisté) po celém světě chtějí i humanisté „zpřetrhat vazby s minulostí“ (S293) – jen s tím rozdílem, že pro ně touto „minulostí“ představuje náboženské dědictví země.

Mnozí humanisté se ke svému humanismu „obracejí“ či „procitají“ prostřednictvím sociálních kontaktů a učení, v procesu, který Engelke označuje jako realization (uvědomění): „Mnoho lidí se začne vnímat jako humanisté teprve poté, co si o humanismu přečtou nebo si promluví s někým, kdo jím již je“ (S296). Rozdíl spočívá v tom, že po tomto zlomu se již samozřejmě nepovažují za křesťany, nýbrž za

osvícené moderní jedince … kteří dokázali využít sílu své vrozené racionality a zbavit se okovů pověry (tedy myšlení vedeného vírou v nadpřirozeno či neznámo, zejména tehdy, když je tato víra v rozporu s empirickými důkazy).
(S296)

Po tomto „osvobození“ měli „všichni humanisté, s nimiž jsem se setkal, něco kritického k náboženství“ (S297), zejména k tomu, co považovali za „hloupou“ víru. Přesto – a to je zásadní – i humanisté, navzdory svému důrazu na racionalitu, sdílejí běžné lidské potřeby a touhy, včetně potřeby společenství a slavnostního sdílení. Organizovaný humanismus jim tyto zkušenosti poskytuje obdobně, jako je křesťané nacházejí v církvi. Humanistická setkání, na nichž se schází až padesát či šedesát lidí, převážně středního a vyššího věku, slouží jako příležitosti „setkat se s ‚podobně smýšlejícími lidmi‘“ (S298) – obvykle k učení, často k debatám, vždy k rozhovoru. Engelke zdůrazňuje, že humanismus je do značné míry založen na mluvení, avšak jak ukázaly předchozí analýzy křesťanství, i to je do značné míry verbální tradicí.

Nejdůležitější však je Engelkeho postřeh, že humanisté pracují se stejnými předpoklady o náboženství, jaké sdílejí mnozí věřící – a často i badatelé – totiž že náboženství je především otázkou „víry“, že „být náboženský znamená být věřící“ (S299), a že být humanistou proto znamená víru opustit.

(Viz doplňkové čtení „Zrození ateistické církve? Sunday Assembly“.)

Závěr

Stejně jako křesťanské společnosti konstruují pojem „náboženství“ určitým způsobem, konstruují specifickým způsobem i pojem „sekulární“. Právě tyto odlišné kulturní konstrukce Talal Asad označil jako „formace sekulárního“. Antropologové se proto stále více zaměřují na roli kultury při vytváření určitých představ o sekulárním i na roli sekulárního jako projektu moderních států, které prostřednictvím něj produkují specifické typy společností a subjektivit.

Ačkoli má sekulární výrazné postavení v moderních západních společnostech, není výlučné ani pro modernitu, ani pro Západ. Sekulární alternativy existovaly již v dřívějších obdobích a různé společnosti – od Japonska a Francie přes Turecko až po Indii – si vytvořily vlastní formace sekulárního. Navíc mnohé kultury a náboženství nikdy nerozdělovaly svět na náboženský a nenáboženský; jako v případě afrického „uctívání předků“ může vnucování západně-křesťanských kategorií vést k tomu, že badatelé spatřují „náboženství“ tam, kde jej místní lidé vůbec nevnímají.

Je tedy zřejmé, že „sekulární“ nutně neznamená absenci náboženství ani jeho opak. Existují sice jednotlivci, organizace i vlády, které vystupují vůči náboženství otevřeně nepřátelsky, častěji je však sekularismus jedním – a navíc značně nejednoznačným – důsledkem modernizace náboženství.

Diskusní otázky

Jaké jsou klíčové pojmy či označení v sekularistickém diskurzu? V čem se liší? Jaké specifické termíny fungují ve vaší vlastní kultuře?
Co Talal Asad myslel pojmem „formace sekulárního“? Jak je „sekulární“ utvářeno společenskými představami o „náboženství“ i moderními státními institucemi? Proč „sekulární“ neznamená jednoduše „bez náboženství“ či „proti náboženství“?
Co je „teorie sekularizace“ a jak ji současné podoby náboženství zpochybnily?
Jaké konkrétní „formace sekulárního“ nacházíme ve světě a proč pojmy jako „sekulární“ či dokonce „náboženství“ neodpovídají všem kulturám stejným způsobem?
Jak může být sekularismus někdy společenskou opozicí vůči náboženství, jindy státním řízením náboženství a jindy náboženskou asimilací „nenáboženské“ kultury? Uveďte příklady.

Další čtení:

Formations of the Conﬂict between Science and Religion:Uniﬁcation Church, ISKCON, and Heaven’s Gate

A Secular Bible Movement in the United Kingdom

The Secularist/Atheist Movement in the United States and Beyond Secularism and Modernization in Nineteenth and Twentieth Century Islam The Birth of an Atheist Church? The Sunday Assembly

Glosář (Glossary)

Níže jsou uvedeny základní definice některých důležitých pojmů v antropologii náboženství. Jiné termíny jsou příliš komplexní nebo kontroverzní pro jednoduché vymezení, například „rituál“ (ritual), „sekularismus“ (secularism) či „víra“ (belief), a pokus o jejich jednoznačné vyřešení by byl v rozporu se smyslem antropologie. Dalším klíčovým pojmům jsou věnovány samostatné oddíly nebo celé kapitoly; čtenáři jsou proto vyzváni, aby k diskusi terminologie nahlédli tam.

Afektová teorie (Affect theory)
Přístup k náboženství a kultuře, který zdůrazňuje, jak ovlivňují to, co cítíme, po čem toužíme a jak naše těla zakoušejí a obývají svět.

Jednání / činitelnost (Agency)
Schopnost jednat na základě vlastní subjektivity, přání či záměrů, nikoli jako pouhý objekt cizích úmyslů.

Činitel / aktér (Agent)
Bytost, která má vlastní subjektivitu a je schopna jednat na základě vlastních přání či záměrů; něco víc než pouhý pasivní objekt.

Agnosticismus (Agnosticism)
Pozice formulovaná Thomasem Huxleym z řeckého a- (ne-/bez) a gnōsis (poznání), podle níž bychom neměli tvrdit, že něco víme, pokud nejsme schopni doložit důvody tohoto poznání; nikoli – jak se často mylně chápe – tvrzení, že poznání je nemožné, ani prostřední pozice mezi vírou a nevírou.

Anglo-izraélismus (Anglo-Israelism)
Křesťanské hnutí, které tvrdí, že anglicky mluvící národy (zejména Britové a Američané) jsou pravými křesťany a dědici Boží smlouvy s Izraelem.

Animatismus (Animatism)
Náboženské pojetí, podle něhož ve světě existují neosobní duchovní síly, které ovlivňují lidský život a chování.

Antisynkretismus (Anti-syncretism)
Odmítání mísení nových či cizích prvků s existujícím náboženským systémem.

Animismus (Animism)
Náboženské pojetí, podle něhož mají přírodní objekty (zvířata, rostliny, hory, jezera, Měsíc apod.) a přírodní síly (vítr, déšť apod.) duchovní složky, které sociálně interagují s lidmi.

Asketismus (Asceticism)
Forma náboženské disciplíny zahrnující sebezapření, odmítání pohodlí a někdy i záměrné působení bolesti.

Ateismus (Atheism)
Z řeckého a- (ne-/bez) a theos (bůh); absence pojmu boha či víry v boha/bohy; v běžném pojetí odmítání existence boha/bohů.

Bidʿa (Bid’a)
Arabský termín označující nepřípustnou inovaci či novotu v náboženství.

Biomedicína (Biomedicine)
Označení pro konvenční západní vědeckou medicínu, která vysvětluje nemoc prostřednictvím stavů individuálního fyzického těla.

Kánon (Canon)
Soubor standardizovaných a oficiálně uznávaných textů, doktrín a praktik určitého náboženství.

Křesťanský exodus (Christian Exodus)
Americké křesťanské hnutí usilující o přesídlení většího počtu křesťanů do jednoho státu (např. Jižní Karolíny), kde by mohli zavést křesťanskou kulturu.

Křesťanská identita (Christian Identity)
Křesťanské hnutí, které připisuje „pravé“ křesťanství bělošské rase a jiné rasy označuje za „potomstvo Satana“ či podřadné „bahenní lidi“; viz též Anglo-Israelism.

Kognitivně-evoluční teorie (Cognitive evolutionary theory)
Přístup k náboženství (a dalším komplexním formám chování), který předpokládá, že během lidské evoluce vznikly specifické kognitivní a sociální vlastnosti umožňující a podporující takové chování.

Communitas (Communitas)
V Turnerově modelu rituálu stav nerozlišené a nestrukturované existence; jednota charakteristická pro liminální fázi, kdy je účastník rituálu „mezi“ sociálními statusy.

Kontagiózní magie (Contagious magic)
Víra a praxe, podle níž mají objekty, které přišly do vzájemného kontaktu, nadpřirozené propojení.

Konverze (Conversion)
Termín běžně užívaný v křesťanském kontextu, označující údajně náhlý a úplný rozchod s minulostí a přijetí nové náboženské víry a identity.

Kosmogonie (Cosmogony)
Představy o vzniku vesmíru.

Kosmologie (Cosmology)
Představy o uspořádání či struktuře konečné reality.

Teorie nákladného signalizování (Costly signaling theory)
Myšlenka, že náboženství zahrnují náročné a obtížně napodobitelné praktiky, protože právě tyto praktiky demonstrují sociální závazek a ochotu ke spolupráci.

Kulturní relativismus (Cultural relativism)
Součást antropologické perspektivy, která trvá na tom, že chování jiné kultury máme chápat a hodnotit podle jejích vlastních měřítek dobra, normálnosti, morálky či práva, nikoli podle našich.

Daʿwa (Da’wa)
Arabský výraz pro „zvání“, v islámu často chápán jako synonymum pro konverzi.

Deismus (Deism)
Náboženská představa boha, který stvořil vesmír, ale dále se o lidi příliš nezajímá a nezasahuje do lidských záležitostí.

Diaspora (Diaspora)
Rozptýlení určité sociální skupiny mimo její historickou domovinu (často užíváno zejména ve vztahu k židovské komunitě).

Difuze (Diffusion)
Šíření kulturních prvků z jedné společnosti do druhé.

Difuzionismus (Diffusionism)
Etnologická či antropologická teorie 19. století, podle níž kultura nebo konkrétní kulturní praktiky, předměty či instituce vznikly pouze jednou (nebo jen několikrát) a následně se šířily z původního centra.

Diskurzivní tradice (Discursive tradition)
U Talala Asada soubor diskurzů či způsobů mluvení a interpretace, jejichž cílem je poučovat náboženské aktéry o správné podobě a smyslu určité praxe, která má právě proto, že je ustavená, svou historii.

Distribuovaná osobnost (Distributed personhood)
Myšlenka spojovaná s Alfredem Gellem, podle níž může být osoba „rozprostřena“ – tedy že všechny její „části“ nemusejí být fyzicky přítomny v těle, ale mohou se nacházet v jiných osobách, místech či objektech.

Věštění (Divination)
Používání náboženských technik k „čtení“ informací z nadpřirozeného světa.

Věštec (Diviner)
Náboženský specialista, který pomocí různých technik „čte“ informace z nadpřirozeného světa.

Eschatologie (Eschatology)
Představy o konci světa.

Etnografie (Ethnography)
Písemný popis určité kultury, obvykle zahrnující její prostředí, ekonomický systém, příbuzenské uspořádání, politické struktury a náboženské představy, často doplněný o reflexi kulturní změny.

Etnonáboženský konflikt (Ethno-religious conflict)
Násilí mezi etnickými či identitárními skupinami, v němž hraje náboženství roli jednoho z identitárních prvků nebo zdrojů konfliktu.

Euhemerismus (Euhemerism)
Názor, že představy bohů či duchů vznikly ze zkreslených nebo přehnaných vyprávění o skutečných lidech a událostech.

Folklor (Folklore)
„Tradiční“, zpravidla ústní literatura společnosti, zahrnující různé žánry, jako jsou mýty, legendy, pohádky, písně, přísloví a další.

Funkcionalismus (Functionalism)
Metoda a později teorie, podle níž lze kulturní prvek zkoumat z hlediska jeho přínosu k přežití jednotlivců, fungování jiných kulturních prvků či kultury jako celku.

Fundamentalismus (Fundamentalism)
Typ kulturního či revitalizačního hnutí, v němž se členové snaží řešit vnímané sociální problémy nebo znevýhodnění návratem k domnělým „základům“, nejstarším, nejdůležitějším a „nejautentičtějším“ prvkům kultury.

Duch / přízrak (Ghost)
Náboženská či duchovní bytost, obvykle chápaná jako nevtělená duchovní složka zesnulého člověka.

Guš Emunim (Gush Emunim)
„Blok věrných“, extremistická židovská skupina vzniklá počátkem 70. let po izraelském vítězství v šestidenní válce roku 1967, podporující stát Izrael a usilující o rozšíření jeho území na celé území starověkého Izraele.

Charedim (Haredim)
Doslova „ti, kdo se třesou“; soubor ideově příbuzných židovských organizací a komunit (včetně Neturei Karta a Toldot Aharon), které sdílejí přísné dodržování biblického práva a teologický odpor vůči sionismu a sekulárnímu státu Izrael.

Chasidismus (Hasidism)
Ultraortodoxní směr judaismu vyznačující se egalitarismem, charismatickým vedením a extatickou oddaností Bohu.

Hierofanie (Hierophany)
Zjevení posvátného uprostřed profánního či každodenního světa.

Hindutva (Hindutva)
Forma hinduistického nacionalismu v Indii, která prosazuje hinduismus jako pravé náboženství všech Indů a indický subkontinent jako posvátnou vlast Hindů.

Historický materialismus (Historical materialism)
Teorie spojovaná s Karlem Marxem, podle níž materiální či ekonomické podmínky formují společnost, takže každá společnost je výsledkem konkrétních materiálních vztahů dané historické etapy.

Holismus (Holism)
Součást antropologické perspektivy, která zdůrazňuje nutnost chápat každou část kultury ve vztahu k ostatním částem i k celku.

Vražda ze cti (Honor killing)
Zabití, zpravidla ženy, jejíž chování (např. předmanželský sex či „chození“ mimo schválené kategorie) přineslo rodině hanbu nebo ztrátu cti.

Humanismus (Humanism)
Racionální filozofie inspirovaná vědou, uměním a soucitem, která staví lidství jako nejvyšší hodnotu.

Ideologický rituál (Ideological ritual)
Podle Anthonyho Wallace typ rituálu zaměřený na sociální kontrolu, v němž jsou jednotlivci, skupiny nebo celá společnost ovlivňováni a usměrňováni.

Inkulturace (Inculturation)
Oficiální politika katolické církve, jejímž cílem je pronikání náboženství do širší společnosti a zároveň začleňování místní kultury do náboženství, což vede ke vzniku různých lokálních podob křesťanství.

Inovace (Innovation)
Vynález nebo objev nových kulturních prvků.

Interakční kód (Interaction code)
Podle Johna Skorupského specializovaný soubor chování, který vytváří, udržuje (nebo narušuje) rovnováhu či vzájemnou shodu mezi účastníky interakce ohledně jejich postavení, rolí a vzájemných závazků.

Irredentismus (Irredentism)
Z italského irredenta (nevyproštěný); typ revitalizačního hnutí usilujícího o znovuzískání a opětovné obsazení ztracené domoviny.

Džihád (Jihad)
Arabský termín pro „úsilí“ či „zápas“, zahrnující jak vnitřní zápas se sebou samým, tak i násilný boj proti druhým.

Laicita (Laïcité)
Oficiální francouzská politika státního sekularismu.

Laiklik (Laiklik)
Turecký termín pro státní sekularismus.

Liminalita (Liminality)
Pojem nejčastěji spojovaný s prací Victora Turnera; stav „mezi“ či „na okraji“ sociálních rolí, zejména přechodový stav (např. během rituálu) mezi jednou sociální rolí a druhou.

Liturgie (Liturgy)
Nejformálnější, nejpevněji ustavená a nejzávažnější forma rituálu, v níž musí být přesně dodrženy předepsané úkony, předměty i slova, aby rituál „uspěl“.

Mana (Mana)
Nadpřirozená síla či energie uznávaná v některých společnostech tichomořských ostrovů, která svým lidským nositelům propůjčuje moc nebo účinnost.

Mučednictví (Martyrdom)
Obětování vlastního života pro určitou věc, nejen náboženskou.

Materiální náboženství (Material religion)
Fyzické podoby náboženských idejí, praktik a institucí – například sochy, předměty či stavby –, které umožňují věřícím vnímat a navazovat vztah s náboženskými bytostmi a silami.

Medializace (Mediatization)
Zakódování či transformace náboženských idejí a praktik do různých „médií“, včetně fyzických objektů, obrazů, fotografií, filmů a internetových stránek, jejichž prostřednictvím mohou lidé zakoušet náboženství všemi smysly.

Lékařská antropologie (Medical anthropology)
Subdisciplína antropologie zkoumající pojetí a praktiky zdraví a léčení napříč kulturami, stejně jako zdravotnické role, praktiky a instituce v moderních společnostech.

Lékařský pluralismus (Medical pluralism)
Soužití více léčebných tradic a praktik v jedné společnosti, kdy jednotlivci mohou vyhledávat pomoc v jednom či více systémech postupně nebo současně.

Megasbor (Megachurch)
Moderní (sub)urbánní forma křesťanství charakterizovaná rozsáhlými církevními areály, množstvím náboženských i sociálních aktivit zaměřených na různé skupiny a často velmi umírněnými formami bohoslužby.

Mesianismus (Messianism)
Typ revitalizačního hnutí vycházející z židovsko-křesťanské tradice, který trvá na tom, že se objeví (nebo již objevil) mesiáš – „pomazaný“ –, jenž dovede společnost ke spáse a štěstí.

Milenarismus (Millenarianism)
Typ revitalizačního hnutí zaměřený na přípravu konce „současného věku“ (jakkoli je chápán) a jeho nahrazení novou a lepší existencí.

Modernismus (Modernism)
Typ revitalizačního hnutí usilující o převzetí charakteristik cizí a „moderní“ společnosti za cenu opuštění některých či všech „tradičních“ rysů společnosti, která hnutím prochází; viz též vitalism.

Módy religiozity (Modes of religiosity)
Koncept spojovaný především s Harveym Whitehousem, podle něhož existují dva základní módy náboženství: jeden založený na doktríně a druhý na obrazech a emocionálně silné zkušenosti.

Monolatrie (Monolatry)
Uctívání jednoho boha při současném uznání existence více bohů.

Monoteismus (Monotheism)
Náboženské stanovisko, podle něhož existuje jeden jediný bůh.

Nativismus (Nativism)
Typ revitalizačního hnutí usilující o zachování, obnovu či oživení „tradičních“ kulturních praktik nebo rysů, které jsou považovány za zdroj síly skupiny a za ohrožené či ztracené.

Ontologie (Ontology)
Představy o tom, jaké druhy věcí (bytostí, sil apod.) existují.

Orákulum (Oracle)
Náboženský specialista (nebo náboženský objekt či proces) s mocí předpovídat budoucnost či odpovídat na otázky prostřednictvím komunikace s nadpřirozenými silami nebo jejich manipulace.

Orientalismus (Orientalism)
Koncept nejvíce spojený s Edwardem Saidem; tvrzení, že západní myšlení a výzkum islámu (a širšího „Východu“) vycházejí z předpokladů, které činí islám a nezápadní společnosti exotickými, nepochopitelnými, antimoderními a méněcennými – tedy úplným „druhým“ Západu.

Pohanství (Paganism)
Volně vymezený soubor náboženských či tradicionalistických hnutí a náboženství oslavujících lokální nebo předkřesťanské ideje a identity.

Pantheismus (Pantheism)
Forma teismu, podle níž je „všechno“ bohem, tedy že vesmír a celý materiální svět jsou totožné s bohem a že bůh je imanentní a spolurozsáhlý s fyzickým světem.

Zúčastněné pozorování (Participant observation)
Antropologická terénní metoda, při níž badatel cestuje do studované společnosti a tráví v ní delší čas nejen pozorováním, ale i co největší účastí na jejím kulturním životě.

Pentekostalismus (Pentecostalism)
Forma křesťanství, obvykle protestantská, zdůrazňující „dary ducha“, jako je mluvení jazyky, extatické zážitky a náboženské uzdravování.

Pouť (Pilgrimage)
Pohyb či cesta k náboženským místům nebo za náboženským účelem, zahrnující opuštění každodenního prostoru a vstup do prostoru náboženského či posvátného.

Politický mýtus (Political myth)
Vyprávění, která zakládají původ nebo principy politické moci a úřadu; mohou, ale nemusí být fakticky pravdivá a mohou, ale nemusí mít náboženskou složku.

Politický rituál (Political ritual)
Rituální činnost, která odráží a posiluje politické vztahy a reality (např. korunovace krále); může, ale nemusí mít náboženskou složku.

Znečištění / nečistota (Pollution)
Látky, objekty, činy a někdy i myšlenky, které činí osobu „nečistou“.

Polyteismus (Polytheism)
Náboženské stanovisko, podle něhož existují dva nebo více bohů.

Postsekulární (Post-secular)
Označení pro dojem, že náboženství v moderní společnosti nezaniklo ani nezanikne, ale přetrvává či se vrací jako sociální a politická síla; také přesvědčení antropologů a dalších sociálních vědců, že náboženství musí být zahrnuto do analýz současné společnosti.

Modlitba (Prayer)
Forma jazykového náboženského chování, při níž lidé hovoří s nadpřirozenými bytostmi a navazují s nimi vztah.

Kněz (Priest)
Náboženský specialista, často vykonávající tuto činnost na plný úvazek, vzdělaný v náboženské tradici a působící jako funkcionář náboženské instituce, který vede rituály a udržuje institucionální kontinuitu náboženství.

Primitivní mentalita (Primitive mentality)
Předpoklad spojovaný s Lucienem Lévy-Bruhlem, podle něhož příslušníci „kmenových“ společností (a někteří další lidé) myslí odlišným a méněcenným způsobem.

Prorok (Prophet)
Člověk, který mluví jménem duchů nebo přijímá jejich poselství.

Prosociálnost (Prosociality)
Jednání, které prospívá druhým za cenu osobní oběti.

Rekonstrukcionismus (Reconstructionism)
Také známý jako dominionismus (Dominionism); křesťanské hnutí usilující o „rekonstrukci“ moderní společnosti v souladu s křesťanskými (zejména starozákonními) hodnotami a institucemi.

Revitalizační hnutí (Revitalization movement)
Podle Anthonyho Wallace vědomé, organizované a cílené úsilí členů společnosti vytvořit uspokojivější kulturu.

Rituál intenzifikace (Rite of intensification)
Forma rituálu, v níž jsou členové společnosti uvedeni do těsnější vzájemné pospolitosti a posilují se sociální vazby.

Přechodový rituál (Rite of passage)
Rituál určený k doprovodu nebo uskutečnění změny statusu či role účastníků, například iniciace (přechod z mládí do dospělosti) nebo manželství.

Rituální účinnost (Ritual efficacy)
Představa, že rituál není pouhou komunikací či symbolikou, ale má mít a skutečně mít pozorovatelné, často praktické účinky.

Selhání rituálu (Ritual failure)
Jakýkoli způsob, jímž rituál nedosáhne očekávaného průběhu či výsledku, včetně přerušení, chyb v provedení, odmítnutí účasti nebo vnímání neúčinnosti rituálního jednání.

Rituální proces (Ritual process)
Podle Victora Turnera obecná struktura rituálních jednání, zahrnující oddělení od každodenního života a rolí, liminalitu a následnou proměnu a znovuzačlenění do společnosti.

Oběť (Sacrifice)
Rituální jednání, při němž je něco zničeno nebo zabito jako forma oběti či komunikace s nadpřirozenými bytostmi a které má obvykle ovlivnit sociální nebo duchovní stav obětujícího.

Salafismus (Salafism)
Z arabského salafiyyah („předkové“, „raná doba“); směr islámu zdůrazňující zbožnost a praktiky zakládající generace islámu a jejich původní (a tím autoritativní) náboženství.

Spásný rituál (Salvation ritual)
Podle Anthonyho Wallace typ rituálu, jehož cílem je proměna osobnosti.

Sannjásin (Sannyasin)
Hinduistický muž, který se zříká domova a rodiny a vydává se na putující duchovní cestu.

Sekulární (Secular)
Z latinského saeculum (současný věk či generace); to, co náleží určitému časovému období spíše než věčnosti, nebo to, co se vztahuje k běžnému světskému světu na rozdíl od světa duchovního a věčného.

Teorie sekularizace (Secularization theory)
Stanovisko 19. a 20. století, podle něhož je moderní společnost s náboženstvím neslučitelná, což vede k nevyhnutelnému úpadku přítomnosti či významu náboženství.

Sebetrýznění (Self-mortification)
Různé praktiky zaměřené na působení nepohodlí a bolesti sobě samému, až včetně smrti.

Šaháda (Shahada)
Arabský termín pro mučednictví (doslova „svědectví“).

Šahíd (Shahid)
Arabský termín pro mučedníka.

Šaman (Shaman)
Náboženský specialista, obvykle na částečný úvazek, který má osobní moc založenou na výjimečných životních zkušenostech nebo učednictví u staršího šamana a je schopen komunikovat, interagovat a někdy i bojovat s nadpřirozenými bytostmi či silami, často za účelem léčení.

Šaría (Shari’a)
Islámské právo.

Sikariótové (Sicarii)
Starověká židovská sekta „nožonošů“, působící během římské okupace, která za bílého dne napadala své nepřátele a zabíjela je krátkými meči.

Sociální drama (Social drama)
Veřejné symbolické scény (často ritualizované), v nichž se odehrávají a zviditelňují konflikty či disharmonie společnosti.

Čaroděj (Sorcerer)
Náboženský specialista využívající techniky, včetně kouzel a lektvarů, k dosažení nadpřirozených účinků.

Čarodějnictví (Sorcery)
Používání náboženských technik k dosažení nadpřirozených účinků, zpravidla škodlivých.

Duše (Soul)
Náboženský koncept nehmotné složky (či složek) živého člověka; je široce rozšířena víra, že duše přežívá smrt těla – alespoň dočasně – a pokračuje v jiné formě existence.

Spiritismus (Spiritism)
Náboženský a léčebný systém spojený s Allanem Kardekem, mimořádně rozšířený zejména v Brazílii, který kombinuje biomedicínské představy a praktiky s koncepty posedlosti nehmotnými duchy.

Státní sekularismus (State secularism)
Oficiální prosazování sekularismu státem, někdy až ve formě otevřeného odporu vůči náboženství.

Strukturální funkcionalismus (Structural functionalism)
Teorie, podle níž je funkcí kulturního rysu – zejména instituce – vytváření a udržování sociálního řádu a sociální integrace.

Strukturalismus (Structuralism)
Teorie nejvíce spojovaná s Claudem Lévi-Straussem, podle níž význam určitého prvku (slova, role, praktiky, přesvědčení) nespočívá ani tak v něm samém, ale v jeho vztazích k ostatním prvkům. Jinými slovy, klíčová je „struktura“ více prvků a pozice jednotlivého prvku v rámci této struktury.

Symbol (Symbol)
Objekt, gesto, zvuk nebo obraz, který „zastupuje“ jinou myšlenku, koncept nebo objekt; něco, co má „význam“, zejména tehdy, je-li tento význam svévolný, konvenční a kulturně relativní.

Symbolizace (Symboling)
Podle Leslieho Whitea proces připisování významu věcem či činům, případně schopnost tyto významy chápat a oceňovat.

Sympatická magie (Sympathetic magic)
Představa a praxe, podle níž objekty, které mají něco společného (např. tvar, barvu či strukturu), mezi sebou sdílejí nadpřirozené spojení.

Synkretismus (Syncretism)
Typ revitalizačního hnutí, v němž jsou prvky dvou či více kulturních zdrojů spojeny do nového, subjektivně uspokojivějšího kulturního uspořádání.

Tálibán (Taliban)
Doslova „studenti“ (arabsky); fundamentalistické islámské hnutí, které se chopilo moci v Afghánistánu v roce 1996, vládlo do roku 2001, bylo svrženo Spojenými státy a znovu se vrátilo k moci v roce 2021.

Televangelismus (Televangelism)
Využívání moderních masových médií (zejména televize) k evangelizaci a šíření křesťanského poselství.

Teismus (Theism)
Náboženské stanovisko, podle něhož existuje alespoň jeden bůh.

Teodicea (Theodicy)
Snaha vysvětlit původ či příčinu utrpení a zla ve světě, zejména v náboženstvích, která předpokládají existenci všemocného a dobrého boha.

Totemismus (Totemism)
Dnes již méně užívaný termín pro náboženskou představu, že lidské skupiny nebo jednotlivci mají symbolické či duchovní spojení s určitými přírodními druhy, objekty nebo jevy.

Tradicionalizace (Traditionalization, také traditioning)
Více či méně záměrné úsilí ustanovit určité ideje, praktiky a instituce jako „tradice“ a zajistit jejich předávání, obvykle jejich symbolickým propojením s „minulostí“.

Translokální náboženství (Translocal religion)
Náboženství, někdy označované jako „světové náboženství“, které existuje na více místech světa současně; ačkoli se může chápat jako jednotné, jeho lokální podoby se často výrazně liší.

Vernakulární náboženství (Vernacular religion)
Náboženství v „místním jazyce“, nebo obecněji náboženství odpovídající představám, praktikám a vztahům běžných lidí v každodenních situacích, na rozdíl od oficiálního, ortodoxního či elitního náboženství.

Vizuální náboženství (Visual religion)
Zakotvení náboženských idejí a praktik do vizuální podoby (obrazy, fotografie, filmy, televizní pořady, webové stránky), čímž je „duchovní“ převedeno do „viditelného“.

Vitalismus (Vitalism)
Viz modernismus (Modernism).

Wahhábismus (Wahhabism)
Islámské hnutí založené Muhammadem Ibn ‘Abd al-Wahhábem, prosazující puristickou podobu islámu, charakterizovanou odporem vůči lidovým pověrám a inovacím a důrazem na islamizaci společnosti na základě skripturálního islámu.

Čaroděj / čarodějnice (Witch)
Náboženský specialista, často chápán jako člověk s nadpřirozenou schopností škodit druhým, někdy prostřednictvím neobvyklého tělesného orgánu nebo „nepřirozené“ osobnosti; často vnímán jako antisociální až protilidská bytost, která působí neštěstí z přemíry chamtivosti, hněvu či závisti.

Čarodějnictví (Witchcraft)
Používání schopností čaroděje či čarodějnice, obvykle k vyvolání neštěstí nebo újmy.

Bibliography

Abanes, Richard. 1997. “America’s PatriotMovement: Inﬁltrating the Church with the Gospel of Hate.” Christian Research Journal 19 (3): 10–19, 46.

Abbink, Jon. 2003. “Love and Death of Cattle: The Paradox in Suri Attitudes Toward Livestock.”

Ethnos 68 (3): 341–364.

Abufarha, Nasser.2009. The Making of a Human Bomb: An Ethnography of Palestinian Resis-tance. Durham, NC and London: Duke University Press.

Abu-Lughod, Lila. 2002. “Do MuslimWomen Really Need Saving? Anthropological Reﬂections on Cultural Relativism and Its Others.” American Anthropologist 104 (3): 783–790.

Acevedo, Deepa Das. 2013. “Secularism in the Indian Context.” Law &Social Inquiry38 (1): 138–167.

Afzal, Ahmed. 2015. Lone Star Muslims:Transnational Lives and the South Asian Experiencein Texas. New York and London: New York University Press.

Ahmad, Irfan. 2009a. “Genealogy of the Islamic State: Reﬂections on Maududi’s Political Thought and Islamism.” Journal of the Royal Anthropological Institute 15 (supplement): S145–162.

Ahmad, Irfan. 2009b. Islamism and Democracyin India: The Transformation of Jamaat-e-Islami. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Ahmed, Amineh. 2000/2001. “Understanding the Taliban Case Through History and the Context of Pukhtunwali.” The Cambridge Journal of Anthropology 22 (3): 86–92.

Allen, Catherine J. 2016. “The Living Ones: Miniaturesand Animation in the Andes.” Journal of Anthropological Research 72 (4): 416–441.

Allerton, Catherine. 2009. “Static Crosses and Working Spirits: Anti-Syncretism and Agricultural Animism in Catholic West Flores.” Anthropological Forum 19 (3): 271–287.

Allerton, Catherine. 2013. Potent Landscapes: Place and Mobility in Eastern Indonesia. Honolulu,HI: University of Hawai’i Press.

Alter, Joseph S. 1992. “The ‘Sannyasi’ and the Indian Wrestler:The Anatomy of a Relationship.”

American Ethnologist 19 (2): 317–336.

Ammerman, Nancy T. 1987. Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World. New Bruns-wick, NJ and London: Rutgers University Press.

Amselle, Jean-Loup. 1987. “A Case of Fundamentalism in West Africa: Wahabism in Bamako.” In Lionel Caplan, ed. Studies in Religious Fundamentalism. Basingstoke and London: Macmillan, 79–94.

Anand, Aanchal. 2012. “The Curious Case of Indian Secularism.” In Natalia Bubnova, ed. World in Their Hands: Ideas from the Next Generation. Moscow: Carnegie Moscow Center, 149–162.

Antoun, Richard T. 2001. Understanding Fundamentalism: Christian, Islamic, and Jewish Move-ments. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Aran, Gideon. 1991. “Jewish Zionist Fundamentalism: The Bloc of the Faithful in Israel (Gush Emunim).” In Martin Marty and R. Scott Appleby, eds. Fundamentalisms Observed. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 265–344.

Asad, Talal. 1983. “Anthropological Conceptions of Religion: Reﬂections on Geertz.” Man (n.s.) 18

(2): 237–259.

Asad, Talal. 1987. “OnRitual and Discipline in Medieval ChristianMonasticism.” Economy and Society 16 (2): 159–203.

Asad, Talal. 1993. Genealogiesof Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Asad, Talal. 2003. Formationsof the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford,CA: Stan-ford University Press.

Asad, Talal. 2009. “The Idea of an Anthropology of Islam.” Qui Parle 17 (2): 1–30.

Atran, Scott.2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscapeof Religion. Oxford:Oxford University Press.

Atran, Scott. 2004. “Mishandling Suicide Terrorism.” The Washington Quarterly 27 (3): 67–90. Aupers,Stef. 2009. “‘The Force is Great’: Enchantment and Magic in Silicon Valley.” Masaryk

University Journalof Law and Technology 3 (1): 153–173.

Austin, J.L. 1962. How to Do Things with Words. Oxford: Clarendon.

Austin-Broos, Diane. 2003. “The Anthropology of Conversion: An Introduction.” In Andrew Buckser and Stephen D. Glazier, eds. The Anthropology of Religious Conversion. Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld, 1–12.

Bahktin, Mikhail. 1984 [1965]. Rabelais and His World. Hélène Iswolsky, trans. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Balazka, Dominik. 2020. “Mapping Religious Nones in 112 Countries: An Overview of European Values Study and World Values Survey Date (1981–2020).” Trento, Italy: Center for Religious Studies.

Barﬁeld, Thomas. 1997. The Dictionary of Anthropology. Oxford: Blackwell.

Barker, John. 1993. “‘We are Ekelesia’: Conversion in Uiaku, Papua New Guinea.” In Robert W. Hefner, ed. Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation. Berkeley, CA: University of California Press, 199–230.

Barkun, Michael. 1997. Religion and the Racist Right. Chapel Hill, NC: University of North Car-olina Press.

Barrett, Justin L. 2004. Why Would Anyone Believe in God?Lanham, MD: AltaMira Press.

Barth, Fredrik.1961. Nomads of South Persia: The Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy. Oslo: Oslo University Press.

Bascom, William R. 1953. “Folklore and Anthropology.” Journal of American Folklore66 (262): 283–290.

Bascom, William R. 1965. “The Forms of Folklore:Prose Narratives.” Journal of American Folk-lore 78 (307): 3–20.

Basso, Keith H. 1970. The Cibecue Apache. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Bastien, Joseph W. 1985. “Qollahuaya-Andean Body Concepts: A Topographical-Hydraulic Model of Physiology.” American Anthropologist 87 (3): 595–611.

Bauman, Richard. 2001. “Verbal Art as Performance.” In Alessandro Duranti, ed. Linguistic Anthropology: A Reader. Malden, MA and Oxford: Blackwell Publishing, 165–188.

Bautista, Julius. 2017. “Hesukristo Superstar: Entrusted Agency and Passion Ritualsin the Roman Catholic Philippines.” The Australian Journal of Anthropology 28 (2): 152–164.

Bautista, Julius. 2018. “On the Anthropology and Theology of Roman Catholic Rituals in the Philippines.” International Journal of Asian Christianity 1 (1): 143–156.

Bayat, Asef and Linda Herrera. 2010. “Introduction: Being Young and Muslim in Neoliberal Times.” In Linda Herrera and Asef Bayat, eds. Being Young and Muslim:New Cultural Politicsin the Global South and North. Oxford and New York: Oxford University Press, 3–24.

Beattie, John. 1960. Bunyoro: An African Kingdom. New York: Holt, Rinehart, and Winston. Beidelman, T.O. 1971. The Kaguru:A Matrilineal People of East Africa. New York: Holt, Rine-

hart, and Winston.

Belcove-Shalin, Janet. 1995. “Introduction: New World Hasidism.” In Janet Belcove-Shalin, ed. New World Hasidism: Ethnographic Studies of Hasidic Jews in America. Albany, NY: State University of New York Press, 1–30.

Bell, Catherine. 1992. Ritual Practice, Ritual Theory. New York: Oxford University Press.

Bell, Catherine. 1997. Ritual Perspectives and Dimensions. New York: Oxford University Press. Bell, Diane. 1993 [1983]. Daughters of the Dreaming, 2nd ed. Minneapolis, MN: University of

Minnesota Press.

Berger, Peter L. 1999. “The Desecularization of the World: A Global Overview.” In Peter L. Berger, ed. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1–18.

Berger, Peter and Thomas Luckmann. 1966. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Doubleday & Company.

Berkes, Niyazi. 1998 [1964]. The Development of Secularism in Turkey. London: Hurst & Company.

Berman, Michael. 2018. “Religion Overcoming Religions: Suﬀering, Secularism, and the Training of Interfaith Chaplains in Japan.” American Ethnologist 45 (2): 228–240.

Bhargava, Rajeev. 2010. “Indian Secularism: An Alternative, Trans-cultural Ideal.” In Rajeev Bhargava, ed. The Promise of India’s Secular Democracy. New Delhi: Oxford University Press.

Bhasin, Veena. 2007. “Medical Anthropology: A Review.” Ethno-Medicine 1 (1): 1–20.

Bielo, James S. 2008. “On the Failure of ‘Meaning’: Bible Reading in the Anthropology of Chris-tianity.” Culture and Religion 9 (1): 1–21.

Bloch, Maurice. 1979. Ritual, History, and Power: Selected Papers in Anthropology. London: The Athlone Press.

Bloch, Maurice. 2008. “Why Religion is Nothing Special but is Central.” Philosophical Transac-tions of the Royal Society B 363: 2055–2061.

Boddy, Janice. 2010. “The Work of Zâr: Women and Spirit Possession in Northern Sudan.” In WilliamS. Sax, Johannes Quack, and Jan Weinhold,eds. The Problem of Ritual Eﬃcacy. Oxford and New York: Oxford University Press, 113–130.

Boissevain, Jeremy. 1965. Saints and Fireworks: Religion and Politicsin Rural Malta. London: The Athlone Press.

Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. Bourguignon, Erika. 1976. Possession. San Francisco, CA: Chandler & Sharp Publishers.

Bowen, John R. 2010. Can Islam be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State. Prin-ceton, NJ: Princeton University Press.

Bowen, John R. 2012. A New Anthropology of Islam. Cambridge: Cambridge University Press. Boyer, Pascal.2001. Religion Explained: The Evolutionary Originsof Religious Thought. New

York: Basic Books.

Brac de la Perrière, Bénédicte. 2017. “Initiations in the Burmese Ritual Landscape.” Journal of Ethnology and Folkloristics 11 (1): 65–82.

Brannigan, Michael. 2005. Ethics Across Cultures: An Introductory Text with Readings. Boston, MA: McGraw-Hill.

Brown, Bernardo and R. Michael Feener. 2017. “Conﬁguring Catholicism in the Anthropology of Christianity.” The Australian Journal of Anthropology 28 (2): 139–151.

Bruce, Steve. 2002. God is Dead: Secularization in the West. Malden, MA and Oxford: Blackwell. Brueggemann, Walter. 2003. An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian

Imagination. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Bubandt, Nils. 2014. The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an IndonesianIsland. Ithaca, NY and London: Cornell University Press.

Bucar, Elizabeth. 2017. Pious Fashion: How Muslim Women Dress. Cambridge, MA and London:Harvard University Press.

Buddha Dharma Education Association. 2002. “Vandana-: The Album of Pa-li Devotional Chanting

& Hymns.” Penang: Inward Path Publisher.

Bulbulia, Joseph and Richard Sosis. 2011. “Signalling Theory and the Evolution of Religious Cooperation.” Religion 41 (3): 363–388.

Buljan, Katharine and Carole M. Cusack. 2015. Anime, Religion, and Spirituality: Profane and Sacred Worlds in Contemporary Japan. Sheﬃeld and Bristol, CT: Equinox.

Bunt, Gary R. 2018. Hashtag Islam: How Cyber-Islamic Environments are Transforming Religious Authority. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Burch, Ernest and Werner Forman. 1988. The Eskimos. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. 2015. From Islamic Revivalism to Islamic Radicalism in Southeast Asia: A Study of Jama’ah Tabligh in Malaysia and Indonesia. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

Byler, Darren. 2018. “Violent Paternalism: On the Banality of Uyghur Unfreedom.” The Asia-Paciﬁc Journal 16 (24): 1–15.

Campbell, Colin. 1971. Toward a Sociology of Irreligion. New York: Herder and Herder.Campbell, Joseph. 2001. Thou Art That: Transforming ReligiousMetaphor. Novato, CA: New

World Library.

Canals, Roger.2017. A Goddess in Motion: VisualCreativity in the Cult of María Lionza. New York and Oxford: Berghahn Books.

Cannell, Fenella. 2005. “The Christianity of Anthropology.” The Journal of the Royal Anthro-pological Institute 11 (2): 335–356.

Cannell, Fenella.2006. “Introduction: The Anthropology of Christianity.” In Fenella Cannell,ed.

The Anthropology of Christianity. Durham, NC and London: Duke University Press, 1–50. Cannell,Fenella. 2010. “The Anthropology of Secularism.” Annual Reviewof Anthropology 39:

85–100.

Cao, Nanlai. 2013. “Gender, Modernity, and Pentecostal Christianity in China.” In Robert W. Hefner, ed. Global Pentecostalism in the 21st Century: Gender, Piety, and Politics in the World’s Fastest-Growing Faith Tradition. Bloomington and Indianapolis, IN: Indiana University Press, 149–175.

Caplan, Lionel. 1987. “Introduction.” In Lionel Caplan, ed. Studies in Religious Fundamentalism. Basingstoke and London: Macmillan, 1–24.

Carroll, Michael P. 2002. The Penitente Brotherhood: Patriarchy and Hispano-Catholicism in New Mexico. Baltimore, MD and London: The Johns Hopkins University Press.

Casanova, José. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago, IL: The Chicago University Press.

Casanova, José. 2006. “Secularization Revisited: A Reply to Talal Asad.” In David Scott and Charles Hirschkind, ed. Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors. Stan-ford, CA: Stanford University Press, 12–30.

Cassaniti, Julia. 2015. Living Buddhism: Mind,Self, and Emotionin a Thai Community. Ithaca,NY and London: Cornell University Press.

Chagnon, Napoleon. 1992 [1968]. Yanomamo, 4th ed. Fort Worth, TX: Harcourt Brace College Publishers.

Chua, Liana. 2011. “Soul Encounters: Emotions, Corporeality, and the Matter of Belief in a Bor-nean Village.” Social Analysis 55 (3): 1–17.

Clements, Forest E. 1932. “Primitive Concepts of Disease.” University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 32 (2): 185–252.

Coleman, Simon. 2003. “Continuous Conversion? The Rhetoric, Practice, and Rhetorical Practice of Charismatic Protestant Conversion.” In Andrew Buckser and Stephen D. Glazier, eds. The Anthropology of Religious Conversion. Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld, 15–27.

Coleman, Simon. 2004. “Pilgrimage to ‘England’s Nazareth’: Landscapes of Myth and Memory at Walsingham.” In Ellen Badone and Sharon R. Roseman, eds. Intersecting Journeys: The Anthropology of Pilgrimage and Tourism. Urbana and Chicago, IL: University of Illinois Press, 52–67.

Coma, Maria. 2015. “Science in Action, Religion in Thought: Catholic Charismatics’ Notions about Illness.” In Carles Salazar and Joan Bestad, eds. Religion and Science as Forms of Life: Anthropological Insights into Reason and Unreason. New York and Oxford: Berghahn Books, 153–170.

Comaroﬀ, Jean. 1985. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press.

Comaroﬀ, John L. and Jean Comaroﬀ. 1991. Of Revelation and Revolution: The Dialectics of Modernity on a South African Frontier, vol. 2. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press.

Comaroﬀ, John L. and Jean Comaroﬀ. 1999. “Occult Economies and the Violence of Abstraction: Notes from the South African Postcolony.”American Ethnologist 26 (2): 279–303.

Cooper, David. 2019. “Pentecostalism and the Peasantry: Domestic and Spiritual Economies in Rural Nicaragua.” Ethnos 84 (5): 867–890.

Course, Magnus. 2011. Becoming Mapuche: Person and Ritual in Indigenous Chile. Urbana, IL: University of Illinois Press.

Csordas, Thomas J. 2002. Body, Meaning, Healing. New York: Palgrave Macmillan.

Dalton, Doug. 2007. “When is it Moral to be a Sorcerer?” In John Barker, ed. The Anthropology of Morality in Melanesia and Beyond. Aldershot and Burlington, VT: Ashgate, 39–55.

Darwin, Charles. 1882.The Descent of Man and Selectionin Relation to Sex, 2nd ed. London:John Murray.

Davidson, Linda Kay and David Gitlitz, eds. 2002. Pilgrimage: From Ganges to Graceland: An Encyclopedia. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Davis, Erik. 1995.“Technopagans: ‘May the Astral Planebe Reborn in Cyberspace’.” Wired (July). http://archive.wired.com/wired/archive/3.07/technopagans.html, accessed February 10, 2015.

Deeb, Lara. 2010. “Piety Politics and the Role of a Transnational Feminist Analysis.” In Filippo Osella and Benjamin Soares, eds. Islam, Politics, Anthropology. Malden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell, 107–120.

DeHass, Medeia Csoba. 2007. “Daily Negotiation of Traditions in a Russian Orthodox Sugpiaq Village in Alaska.” Ethnology 46 (3): 205–216.

Deng, Francis Mading. 1972. The Dinka of the Sudan. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Dentan, Robert Knox. 2008. Overwhelming Terror: Love, Fear, Peace, and Violence Among Semai of Malaysia. Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld.

de Tocqueville, Alexis. 1955 [1856]. The Old Regime and the French Revolution. Stuart Gilbert, trans. New York: Anchor Books.

de Witte, Marleen.2011. “Touched by the Spirit:Converting the Sensesin a Ghanaian Charismatic Church.” Ethnos 76 (4): 489–509.

Dharmadasa, K.N.O. 1992. Language, Religion, and Ethnic Assertiveness: The Growth of Sinhalese Nationalism in Sri Lanka. Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.

Dobson, Stephanie. 2013. “Gender, Cultureand Islam: Perspectives of Three New Zealand Muslim Women.” Pakistan Journal of Women’s Studies 20 (2): 1–27.

Douglas, Edward Te Kohu and Ian Boxill.2012. “The Lanternand the Light: Rastafari in Aotearoa (New Zealand).” In Michael Barnett, ed. Rastafari in the New Millennium. Syracuse, NY: Syr-acuse University Press, 35–65.

Douglas, Mary. 1970. Natural Symbols. Harmondsworth: Penguin.

Douglas, Mary. 1988 [1966]. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London and New York: Ark Paperbacks.

Downs, James F. 1972. The Navajo. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Dozier, Edward. 1967. The Kalingaof Northern Luzon, Philippines. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Driberg, J.H. 1936. “The Secular Aspect of Ancestor-Worship in Africa.” Journal of the Royal African Society 35 (138): 1–21.

Droogers, André. 1989. “Syncretism: The Problem of Deﬁnition, the Deﬁnition of the Problem.” In Jerald D. Gort, Hendrick M. Vroom, Rein Frehhout, and Anton Wessels, eds. Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 7–25.

Dubisch, Jill and Michael Winkelman, eds. 2005. Pilgrimage and Healing. Tucson, AZ: The Uni-versity of Arizona Press.

Dugdale-Pointon, Tristan. 2005. “Ikko-Ikki.” http://www.historyofwar.org/articles/weapons_ikko. html, accessed January 18, 2006.

Dumont, Louis. 1980 [1966]. Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Dundes, Alan. 1965. “What is Folklore?” In Alan Dundes, ed. The Study of Folklore. EnglewoodCliﬀs, NJ: Prentice-Hall, 1–3.

Durkheim, Emile. 1933 [1893]. The Division of Labor in Society. George Simpson, trans. New York: The Free Press.

Durkheim, Emile. 1965 [1912]. The Elementary Forms of ReligiousLife. New York:The Free Press.

Dussart, Francoise. 2000. The Politics of Ritual in an Aboriginal Settlement: Kinship, Gender, and the Currency of Knowledge. Washington, DC and London: Smithsonian Institution Press.

Dwyer, Rachel. 2006. Filming the Gods: Religion and Indian Cinema. London and New York: Routledge.

Eade, John and Michael J. Sallow, eds. 1991. Contesting the Sacred: The Anthropology of Pil-grimage. London and New York: Routledge.

Eagleton, Terry. 1981. Walter Benjamin: Towards a Revolutionary Criticism. London: Verso. Edwards, David B. 2002. Before Taliban: Genealogies of the AfghanJihad. Berkeley and Los

Angeles, CA: University of California Press.

Eickelman, Dale F. and James Piscatori, eds. 1990. Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press.

Eliade, Mircea. 1964 [1951]. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, NJ: Princeton University Press/Bollingen Foundation.

Eliade, Mircea. 1970 [1958]. Patterns in Comparative Religion. Rosemary Sheed, trans.Cleveland, IN and New York: Meridian Books.

Eliade, Mircea. 1998 [1963]. Myth and Reality. Willard R. Trask, trans. Prospect Heights, IL: Waveland Press.

El-Zein, Abdul Hamid.1977. “Beyond Ideologyand Theology: The Search for the Anthropology of Islam.” Annual Review of Anthropology 6: 227–254.

Emmrich, Christoph. 2007. “‘All the King’s Horses and All the King’s Men: The 2004 Red Mat-syendranatha Incident in Lalipur.” In Ute Hüsken, ed. When Rituals Go Wrong: Mistakes, Failure, and the Dynamics of Ritual. Leiden and Boston, MA: Brill, 133–164.

Engelke, Matthew. 2014. “Christianity and the Anthropology of Secular Humanism.” Current Anthropology 55 (S10): S292–301.

Engineer, Ashgar Ali. 2007. “Secularism in India.” In Barry Kosmin and Ariela Keysar, eds. Secu-larism and Secularity: Contemporary International Perspectives. Hartford, CT: Institute for the Study of Secularism in Society and Culture, 148–155.

Epple, Suzanne. 2018. “Impeding Rites, Restoring Rights: The Refusalof Ritual Participation in Bashada, Southern Ethiopia.” In Felix Girke, Sophia Thubaauville, and Wolbert G.C. Smidt, eds. Anthropology as Homage: Festschrift for Ivo Strecker. Cologne: Rüdiger Köpe Verlag, 337–350. Evans-Pritchard, E.E. 1937. Witchcraft, Oracles,and Magic Among the Azande. New York: Oxford

University Press.

Evans-Pritchard, E.E. 1949. The Sanusi of Cyrenaica. Oxford: Oxford University Press.

Evans-Pritchard, E.E. 1954. “The Meaning of Sacriﬁce among the Nuer.” The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 84 (1/2): 21–33.

Evans-Pritchard, E.E. 1956. Nuer Religion. New York and Oxford: Oxford University Press. Evans-Pritchard, E.E. 1962. Social Anthropology and Other Essays. New York: The Free Press.

Fahy, John. 2019. “Learning to Love Krishna: A Living Theologyof Moral Emotions.” Ethnos 84

(1): 142–159.

Farinacci, Elisa. 2017. “The Israeli-Palestinian Separation Wall and the Assemblage Theory: The Case of the Weekly Rosary at the Icon of Our Lady of the Wall.”Journal of Ethnology and Folkloristics 11 (1): 83–110.

Faubion, James D. 2003. “Religion, Violence and the Vitalistic Economy.” Anthropological Quar-terly 76 (1): 71–85.

Feige, Michael. 2009. Settling in the Hearts: Jewish Fundamentalism in the Occupied Territories. Detroit, MI: Wayne State University Press.

Fernando, Mayanthi L. 2010. “Reconﬁguring Freedom:Muslim Piety and the Limitsof Secular Law and Public Discourse in France.” American Ethnologist 37 (1): 19–35.

Ferrándiz, Francisco. 2009. “Open Veins: Spirits of Violence and Grief in Venezuela.” Ethno-graphy10 (1): 39–61.

Filip, Mariusz. 2015. “Native Faith (Not) Only for Men: Gendering Extreme Right-Wing Slavic Neopaganism in Poland.” Pantheon: Journal for the Study of Religions 10 (1): 3–25.

Fine, Julia C. 2022. “Orange Candles and ShriveledCheetos: Symbolic Representations of Trump in the Anti-Trump Witchcraft Movement.” In Jack David Eller, ed. The Anthropology of Trump. London and New York: Routledge, 141–157.

Finnegan, Ruth. 2012. Oral Literature in Africa. Cambridge:Open Book Publishers.

Firth, Raymond. 1940. “The Analysisof Mana.” The Journal of the Polynesian Society 49: 483–510. Firth, Raymond. 1973. Symbols: Public and Private. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Fisher, Humphrey J.1973. “Conversion Reconsidered: Some Historical Aspects of Religious Con-version in Black Africa.”Africa 43 (1): 27–40.

Fisher, Humphrey J.1985. “The Juggernaut’s Apologia: Conversion to Islam in Black Africa.”

Africa 55 (2): 153–173.

Fiskesjö, Magnus. 2017. “People First: The Wa World of Spirits and Other Enemies.” Anthro-pological Forum 27 (4): 340–364.

Flaskerud, Ingvild. 2010. Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiism. London and New York: Continuum.

Flaskerud, Ingvild and Richard Johan Natvig, eds. 2018. Muslim Pilgrimage in Europe. Londonand New York: Routledge.

Fletcher, Christopher M. and LaurenceJ. Kirmayer. 1997. “Spirit Work: Nunavimmiut Experiences of Aﬄiction and Healing.” Inuit Studies 21 (1–2): 189–208.

Flower, Scott. 2012. “Christian–Muslim Relations in Papua New Guinea.” Islam and Christian–Muslim Relations 23 (2): 201–217.

Forbess, Alice. 2010. “The Spirit and the Letter: Monastic Education in a Romanian Orthodox Convent.” In Chris Hann and Hermann Goltz, eds. Eastern Christians in Anthropological Per-spective. Berkeley, CA: University of California Press, 131–154.

Fortes, Meyer. 1959. Oedipus and Job in West African Religions. Cambridge: Cambridge Uni-versity Press.

Fortes, Meyer. 1980. “Preface: Anthropologists and Theologians: Common Interests and Divergent Approaches.” In M.F.C. Bourdillon and Meyer Fortes, eds. Sacriﬁce. London: Academic Press, v–xix.

Fortes, Meyer. 1987. Religion, Morality, and the Person: Essays on Tallensi Religion. Jack Goody, ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Frazer, James George. 1958 [1922]. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. New York: Macmillan.

Frykenberg, Robert Eric. 1993. “Hindu Fundamentalism and the Structural Stability of India.” In Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds. Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press, 233–255. Gagné, Isaac. 2017. “Religious Globalization and Reﬂexive Secularization in a Japanese New Reli-

gion.” Japan Review 30 (special issue): 153–177.

Galliot, Sébastien. 2015. “Ritual Eﬃcacy in the Making.” Journal of Material Culture 20 (2): 101–125.

Gateway to Sikhism.2005. http://www.allaboutsikhs.com/mansukh/013.htm, accessed February 18, 2007.

Geertz, Cliﬀord. 1957. “Ritual and Social Change: A Javanese Example.” American Anthropologist

59 (1): 32–54.

Geertz, Cliﬀord. 1968. Islam Observed: ReligiousDevelopment in Moroccoand Indonesia. New Haven, CT and London: Yale University Press.

Geertz, Cliﬀord. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Geertz, Cliﬀord. 1980. Negara: The TheatreState in Nineteenth-Century Bali. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Gell, Alfred.1998. Art and Agency:An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press. Gellner,David N. 2001. “Studying Secularism, Practicing Secularism: Anthropological Imperatives.”

Social Anthropology 9 (3): 337–340.

Gellner, Ernest. 1981. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Gellner, Ernest.1988. Plough, Sword, and Book: The Structure of Human History. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Gellner, Ernest.1991. “Islam and Marxism:Some Comparisons.” International Aﬀairs 67 (1): 1–6. Gellner, Ernest. 1992. Postmodernism, Reason, and Religion. London and New York: Routledge. Geschiere, Peter.1997. The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult inPostcolonial Africa.

Charlottesville, VA: University Press of Virginia.

Gill, Sam D. 1981. Sacred Words: A Study of Navajo Religion and Prayer. Westport, CT: Green-wood Press.

Girard, René. 1977. Violence and the Sacred. Patrick Gregory, trans. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press.

Glazer, Mark, Roberta D. Baer, Susan C. Weller, Javier Eduardo Garcia de Alba and Stephen W. Liebowitz. 2004. “Susto and Soul Loss in Mexicans and Mexican Americans.” Cross-Cultural Research 38 (3): 270–288.

Glazier, Stephen D. 2008. “Demanding Deities and Reluctant Devotees.” Social Analysis 52 (1): 19–38. Gluckman, Max. 1954.Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manchester: Manchester Uni-

versity Press.

Gluckman, Max. 1956. Custom and Conﬂict in Africa. Oxford:Basil Blackwell.

Gold, Daniel. 1991. “Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation.” In Martin Marty and R. Scott Appleby, eds. Fundamentalisms Observed. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 531–593.

Goldman, Irving. 2004. Cubeo Hehenewa Religious Thought: Metaphysics of a Northwestern Amazonian People. New York: Columbia University Press.

Good, Byron J.K. 1994. Medicine, Rationality, and Experience: An Anthropological Perspective. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Goody, Jack. 1977. “Against ‘Ritual’:Loosely Structured Thoughtson a Loosely Deﬁned Topic.” In Sally F. Moore and Barbara G. Myerhoﬀ, eds. Secular Ritual. Amsterdam: Van Gorcum, 25–35. Goody, Jack. 1996. “A Kernel of Doubt.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 2 (4):

667–681.

Goody, Jack. 2010. Myth, Ritual and the Oral. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Gough, E. Kathleen. 1971. “Caste in a TanjoreVillage.” In EdmundR. Leach, ed. Aspects of Castein South India,Ceylon, and North-West Pakistan. Cambridge: Cambridge University Press, 11–60.

Govindama, Yolande. 2006. “Mental Disorders and the SymbolicFunction of Therapeutic Rites in the Réunion Island Hindu Environment.” Transcultural Psychiatry 43 (3): 488–511.

Graeber, David. 2011. “The Divine Kingship of the Shilluk: On Violence, Utopia, and the Human Condition, or, Elements for an Archaeology of Sovereignty.” HAU: The Journal of Ethnographic Theory 1 (1): 1–62.

Graham, Jesse and Jonathan Haidt. 2010. “Beyond Beliefs: Religions Bind Individuals into MoralCommunities.” Personality and Social Psychology Review 14 (1): 140–150.

Graulich, Michel. 2005. “Autosacriﬁce in Ancient Mexico.” Estudios de Cultura Náhuatl 36: 301–329.

Gray, John. 2009. “Where Truth Happens: The Nepali House as Mandala.” Anthropologica 51 (1): 195–208.

Green, Maia. 2003. Priests, Witches, and Power: Popular Christianity after Mission in Southern Tanzania. Cambridge: Cambridge University Press.

Greenbaum, Lenora. 1973. “Societal Correlates of Possession Trance in Sub-Saharan Africa.” In Erika Bourguignon, ed. Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. Columbus, OH: Ohio State University Press, 39–57.

Greenﬁeld, Sidney M. 2004. “Treating the Sick with a Morality Play: The Kardecist-Spiritist Dis-obsession in Brazil.” Social Analysis 48 (2): 174–194.

Greenway, Christine. 1998. “Objectiﬁed Selves: An Analysis of Medicines in Andean Sacriﬁcial Healing.” Medical Anthropology Quarterly 12 (2): 147–167.

Griaule, Marcel. 1975 [1965]. Conversations with Ogotemmêlli: An Introduction to Dogon Reli-gious Ideas. London, Oxford, and New York: Oxford University Press.

Guthrie, Stewart. 1993. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York and Oxford: Oxford University Press.

Hage, Ghassan. 2003. “‘Comes a Time We are All Enthusiasm’: Understanding Palestinian Suicide Bombers in Times of Exighophobia.” Public Culture 15 (1): 65–89.

Hahn, Robert A. and Arthur Kleinman. 1983. “Biomedical Practice and Anthropological Theory: Frameworks and Directions.” Annual Review of Anthropology 12: 305–333.

Hallowell, A. Irving. 1960. “Ojibwa Ontology, Behavior, and World View.” In Stanley Diamond, ed. Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin. New York: Columbia University Press, 19–52.

Halloy, Arnaud. 2012. “Gods in the Flesh: Learning Emotions in the Xangô Possession Cult (Brazil).” Ethnos 77 (2): 177–202.

Hamer, John and Irene Hamer. 1966. “Spirit Possession and Its Socio-Psychological Implications among the Sidamo of Southwest Ethiopia.” Ethnology 5 (4): 392–408.

Handman, Courtney. 2015. Critical Christianity: Translation and Denominational Conﬂict in Papua New Guinea. Oakland, CA: University of California Press.

Hanganu, Gabriel. 2010. “Eastern Christians and Religious Objects: Personal and Material Bio-graphies Entangled.” In Chris Hann and Hermann Goltz, eds. Eastern Christians in Anthro-pological Perspective. Berkeley, CA: University of California Press, 33–55.

Hann, Chris. 2007. “The Anthropology of Christianity per se.” European Journal of Sociology 48

(3): 383–410.

Hann, Chris and Hermann Goltz. 2010. “Introduction: The Other Christianity?” In Chris Hann and Hermann Goltz, eds. Eastern Christians in Anthropological Perspective. Berkeley, CA: Uni-versity of California Press, 1–29.

Hannig, Anita. 2017. Beyond Surgery: Injury, Healing, and Religion at an Ethiopian Hospital. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press.

Harding, Susan Friend.1991. “Representing Fundamentalism: The Problem of the RepugnantCul-tural Other.” Social Research 58 (2): 373–393.

Harding, Susan Friend. 2000. The Book of Jerry Falwell: Fundamentalist Language and Politics. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Harris, Marvin. 1974. Cows, Pigs, Wars, and Witches:The Riddles of Culture. New York: Random House.

Hatch, Nathan O. 1989. The Democratization of American Christianity. New Haven, CT: Yale University Press.

Hauser-Schäublin, Brigitta. 2007. “Rivalling Rituals, Challenged Identities: Accusations of Ritual Mistakes as an Expression of Power Strugglesin Bali (Indonesia).” In Ute Hüsken, ed. When Rituals Go Wrong: Mistakes, Failure, and the Dynamics of Ritual. Leiden and Boston,MA: Brill, 245–271.

Hausner, Sondra L. 2007. Wandering with Sadhus:Ascetics in the HinduHimalayas. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Haviland, John B. 2009. “Little Rituals.” In Gunter Senft and Ellen B. Basso, eds. Ritual Commu-nication. Oxford and New York: Berg, 21–50.

Heald, Suzette. 1986. “The Ritual Use of Violence: Circumcision among the Gisu of Uganda.” In David Riches, ed. The Anthropology of Violence. Oxford: Basil Blackwell, 70–85.

Hecht, Jennifer Michael. 2003. Doubt: A History: The Great Doubters and their Legacy of Inno-vation from Socrates and Jesus to Thomas Jeﬀerson and Emily Dickinson. New York: HarperCollins.

Hefner, Robert W. 1993. “Introduction: World Building and the Rationality of Conversion.” In Robert W. Hefner, ed. Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation. Berkeley, CA: University of California Press, 3–44.

Hefner, Robert W. 2013a. “Preface.” In Robert W. Hefner, ed. Global Pentecostalism in the 21st Century: Gender, Piety, and Politics in the World’s Fastest-Growing Faith Tradition. Bloo-mington and Indianapolis, IN: Indiana University Press, vii–x.

Hefner, Robert W. 2013b. “The Unexpected Modern: Gender, Piety, and Politics in the Global Pentecostal Surge.” In RobertW. Hefner, ed. Global Pentecostalism in the 21st Century: Gender, Piety, and Politics in the World’s Fastest-Growing Faith Tradition. Bloomington and Indiana-polis, IN: Indiana University Press, 1–36.

Hegland, Mary Elaine. 1998. “Flagellation and Fundamentalism: (Trans)forming Meaning, Identity, and Gender through Pakistani Women’s Rituals of Mourning.” American Ethnologist 25 (2): 240–266.

Heider, Karl. 1979. Grand Valley Dani: Peaceful Warriors. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Henkel, Heiko. 2005. “‘Between Belief and Unbelief Lies the Performance of Sala-t’: Meaning and Eﬃ-

cacy of a Muslim Ritual.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 11 (3): 487–507. Helman, Cecil. 2007. Culture, Health and Illness: An Introduction for Health Professionals, 5th ed.

London: Hodder Arnold.

Herlihy, Laura Hobson.2006. “Sexual Magicand Money: MiskituWomen’s Strategies in Northern Honduras.” Ethnology 45 (2): 143–159.

Hermkens, Anna-Karina. 2012. “Circulating Matters of Belief: Engendering Marian Movements during the Bougainville Crisis.” In LenoreManderson, Wendy Smith,and Matt Tomlinson, eds. Flows of Faith: Religious Reach and Community in Asia and the Paciﬁc. Dordrecht, Heidelberg, London, and New York: Springer, 161–181.

Herodotus. 1942. The Persian Wars. George Rawlinson, trans. New York: Modern Library. Herrera,Frida Jacobo and David Orr. 2020. “Susto, the Anthropology of Fear and CriticalMedical

Anthropology in Mexico and Peru.” In Jennie Gamlin, Sahra Gibbon, Paola M. Sesia, and Lina Berrio, eds. Critical Medical Anthropology: Perspectives in and from Latin America. London: UCL Press, 69–89.

Herrera, Linda. 2010. “Young Egyptians’ Quest for Jobs and Justice.” In Linda Herrera and Asef Bayat, eds. Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North. Oxford and New York: Oxford University Press, 127–143.

Herrera, Linda and Asef Bayat, eds. 2010. Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North. Oxford and New York: Oxford University Press.

Herskovits, Melville J. 1938. Dahomey:An Ancient West African Kingdom, vol. 2. New York: J. J. Augustin.

Hieb, Louis A. 2008. “The Hopi Clown Ceremony (Tsukulalwa).” American Indian Culture and Research Journal 32 (4): 107–124.

Hirschkind, Charles. 2001. “The Ethics of Listening: Cassette Sermon Audition in Contemporary Cairo.” American Ethnologist 28 (3): 623–649.

Hirschkind, Charles. 2006. The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics. New York and Chichester: Columbia University Press.

Hobsbawm, Eric. 1983. “Introduction: InventingTradition.” In Eric Hobsbawm and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1–14.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger,eds. 1983. The Inventionof Tradition. Cambridge:Cam-bridge University Press.

Holtom, Daniel Clarence.1965 [1938]. The NationalFaith of Japan:A Study of Modern Shinto. New York: Paragon Book Reprint Corp.

Holy, Ladislav. 1991. Religion and Custom in a Muslim Society: The Berti of Sudan.Cambridge: Cambridge University Press.

Holyoake, George Jacob. 1871. The Principles of Secularism. London: Austin.

Horii, Mitsutoshi. 2018. The Category of “Religion” in Contemporary Japan: Shu-kyo-and Temple Buddhism. Cham: Palgrave Macmillan.

Horton, Robin.1960. “A Deﬁnition of Religion, and its Uses.” The Journal of the Royal Anthro-pological Institute of Great Britain and Ireland 90 (2): 201–226.

Horton, Robin. 1972. “African Conversion.” Africa 41 (2): 85–108.

Houston, Christopher. 2009. “The Islam of Anthropology.” The Australian Journal of Anthro-pology 20 (2): 198–212.

Hubert, Henri and Marcel Mauss. 1964 [1898]. Sacriﬁce: Its Nature and Function. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press.

Humphrey, Caroline. 2007. “Inside and Outside the Mirror: MongolianShamans’ Mirrors as Instruments of Perspectivism.” Inner Asia 9 (2): 35–57.

Huxley, Thomas. 1902. CollectedEssays, vol. V: Science and Christian Tradition. New York: D. Appleton and Company, 209–262.

Hymes, Dell. 1975. “Folklore’s Nature and the Sun’s Myth.” The Journal of American Folklore 88(350): 345–369.

Hymes, Dell. 2001. “On Communicative Competence.” In Alessandro Duranti, ed. Lingustic Anthropology: A Reader. Malden, MA and Oxford: Blackwell Publishing, 53–73.

Ibrahim, Nur Amali. 2018. Improvisational Islam: Indonesian Youth in a Time of Possibility. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Ingold, Tim. 2000. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London and New York: Routledge.

Ingold, Tim. 2017. “Anthropology contra Ethnography.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 7

(1): 21–26.

Jackson, Michael. 2009. The Palm at the End of the Mind: Relatedness, Religiosity, and the Real. Durham, NC and London: Duke University Press.

James, E.O. 1971 [1933]. Origins of Sacriﬁce: A Study in Comparative Religion. Port Washington, NY and London: Kennikat Press.

James, William. 1958 [1902]. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Mentor Books.

Jammes, Jeremy. 2017. “Benedictine MonasticCommunities in WartimeCentral Vietnam (1954–75).” The Australian Journal of Anthropology 28 (2): 210–224.

Janson, Marloes. 2010. “The Battle of the Ages: Contests for Religious Authority in The Gambia.” In Linda Herrera and Asef Bayat, eds. Being Young and Muslim: New Cultural Politics in theGlobal South and North. Oxford and New York: Oxford University Press, 95–111.

Jobe, Robert. 2007. “Asylum Law Outline.” http://www.jobelaw.com/2/as3.htm, accessed July 8, 2007. John, S. Simon. 2008. “Kaniyan: Ritual Performers of Tamil Nadu, South India” Asian Ethnology

67 (1): 123–135.

Jokic, Zeljko. 2015. The Living Ancestors: Shamanism, Cosmos, and Cultural Change among the Yanomani of the Upper Orinoco. New York and Oxford: Berghahn Books.

Jung, Carl G. 1949 [1916]. Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolisms of the Libido. Beatrice M. Hinkle,trans. New York: Dodd, Mead and Company.

Kan, Sergei. 1999. Memory Eternal: Tlingit Culture and Russian Orthodox Christianity through Two Centuries. Seattle, WA: University of Washington Press.

Kang, Yoonhee. 2006. “‘Staged’ Rituals and ‘Veiled’ Spells: Multiple LanguageIdeologies and Transformations in Petalangan Verbal Magic.” Journal of Linguistic Anthropology 16 (1): 1–22. Kapferer, Bruce. 1997. The Feast of the Sorcerer:Practices of Consciousness and Power. Chicago,

IL and London: The Universityof Chicago Press.

Kapferer, Bruce. 2001. “Anthropology: The Paradox of the Secular.” Social Anthropology 9 (3): 341–344.

Kaspin, Deborah.1996. “A Chewa Cosmology of the Body.” American Ethnologist 23 (3): 561–578. Katz, Richard. 1982. Boiling Energy: CommunityHealing Among the Kalahari Kung.Cambridge,

MA and London: Harvard University Press.

Kazi, Taha. 2018. “Religious Television and Contesting Piety in Karachi, Pakistan.” American Anthropologist 120 (3): 523–534.

Keane, Webb. 1997. “Religious Language.” Annual Review of Anthropology 26: 47–71.

Keane, Webb. 2005. “Signs are Not the Garb of Meaning: On the Social Analysis of Material Things.” In Daniel Miller, ed. Materiality. Durham, NC and London: Duke University Press, 182–205.

Keane, Webb. 2007. Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission Encounter. Berkeley, CA: University of California Press.

Keane, Webb. 2008. “The Evidence of the Senses and the Materiality of Religion.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 14 (1): S110–127.

Keane, Webb. 2013. “On Spirit Writing: Materialities of Language and the Religious Work of Transduction.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (1): 1–17.

Keisalo, Marianna. 2016. “A Semiotics of Comedy: Moving Figures and Shifting Grounds of Cha-payeka Ritual Clown Performance.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 6 (2): 101–121.

Kendall, Laurel and Jongsung Yang. 2015. “What is an AnimatedImage? Korean ShamanPaintings as Objects of Ambiguity.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 5 (2): 153–175.

Kennedy, James. 1997. Skeptics Answered: Handling Tough Questions About the Christian Faith. Sisters, OR: Multnomah Publishers.

Keyes, Charles F. 1993a. “Why the Thai are Not Christians: Buddhist and Christian Conversion in Thailand.” In Robert Hefner,ed. Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation. Berkeley, CA: University of California Press, 259–283. Keyes, Charles F. 1993b. “Buddhist Economics and Buddhist Fundamentalism in Burma and Thailand.” In Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds. Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance. Chicago,IL and London: The University of Chicago Press,

367–409.

Khabeer, Su’ad Abdul. 2016. Muslim Cool: Race, Religion, and Hip Hop. New York: New York University Press.

Khan, Aisha. 1994. “‘Juthaa’ in Trinidad: Food, Pollution, and Hierarchy in a Caribbean Diaspora Community.” American Ethnologist 21 (2): 245–269.

Kleinman, Arthur. 1978. “Concepts and a Model for the Comparison of Medical Systems as Cul-tural Systems.” Social Science & Medicine 12: 85–93.

Kleinman, Arthur. 1980. Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Borderland between Anthropology, Medicine, and Psychiatry. Berkeley, CA and London: Uni-versity of California Press.

Kluckhohn, Clyde. 1965.“Recurrent Themesin Myths and Mythmaking.” In Alan Dundes, ed. The Study of Folklore. Englewood Cliﬀs, NJ: Prentice-Hall, 158–168.

Kracht, Benjamin R. 2017. Kiowa Belief and Ritual. Lincoln, NE and London: University of Nebraska Press.

Krings, Matthias. 2008. “Conversion on Screen: A Glimpse at Popular Islamic Imaginations in Northern Nigeria.” Africa Today 54 (4): 44–68.

Kuper, Hilda. 1947. An African Aristocracy: Rank among the Swazi. London: Oxford University Press.

Kuper, Hilda. 1963. The Swazi: A South AfricanKingdom. New York: Holt, Rinehart,and Winston.

La Barre, Weston. 1970. The Ghost Dance: Origins of Religion. Garden City, NY: Doubleday & Co.

Lambek, Michael. 1980. “Spirits and Spouses: Possession as a System of Communication among the Malagasy Speakers of Mayotte.” American Ethnologist 7 (2): 318–331.

Langer, Suzanne K. 1942. Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art. New York: Mentor Books.

Laqueur, Walter. 1987. The Age of Terrorism. Boston, MA and Toronto: Little, Brown and Company.

Larsen, Egon. 1971. Strange Cults and Sects: A Study of their Origins and Inﬂuence. New York: Hart Publishing Company.

Lawrence, Peter. 1964. Road Belong Cargo: A Study of the Cargo Movement in the Southern Madang District New Guinea. Melbourne and Manchester: Melbourne University Press andManchester University Press.

Leach, Edmund R. 1949. “Primitive Magic and ModernMedicine.” Health Education Journal 7 (4): 162–170.

Leach, Edmund R. 1966. “A Discussion of Ritualization of Behavior in Animals and Man.” Philo-sophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences 251 (772): 403–408.

Leach, Edmund R. 1969. Genesis as Myth and Other Essays. London: Jonathan Cape.

Lehmann, Arthur C. 2001. “Eyes of the Ngangas: Ethnomedicine and Power in Central Africa Republic.” In Arthur Lehmann and James Myers, eds. Magic, Witchcraft, and Religion: An Anthropological Study of the Supernatural, 5th ed. Mountain View, CA: Mayﬁeld Publishing Company, 154–162.

Lessa, William A. 1966. Ulithi: A Micronesian Design for Living. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Lester, Rebecca J. 2003. “The Immediacy of Eternity: Time and Transformation in a Roman Catholic Convent.” Religion 33 (3): 201–219.

Lester, Tory. 2002. “Oh, Gods!” The Atlantic Monthly (February): 37–45.

Lévi-Strauss, Claude. 1963. Structural Anthropology. Claire Jacobson and Brook Grundfest Scheepf, trans. New York: Basic Books.

Lévi-Strauss, Claude. 1966. The Savage Mind. George Weidenfeld, trans. Chicago, IL: The Uni-versity of Chicago Press.

Levy, Robert I., Jeannette Marie Mageo, and Alan Howard. 1996. “Gods, Spirits, and History: A Theoretical Perspective.” In Jeannette Marie Mageo and Alan Howard, eds. Spirits in Culture, History, and Mind. New York and London: Routledge, 11–27.

Lewis-Williams, J.D. and T.A. Dowson. 1988. “The Signs of All Times: Entoptic Phenomena in Upper Palaeolithic Art.” Current Anthropology 29 (2): 201–245.

Lincoln, Bruce. 1987. “Ritual, Rebellion, Resistance: Once More the Swazi Ncwala.” Man (n.s.) 22

(1): 132–156.

Linton, Ralph. 1943. “Nativistic Movements.” American Anthropologist 45 (2): 230–240.

Loimeier, Roman. 2012. “The Development of a Militant ReligiousMovement in Nigeria.” Africa Spectrum47 (2/3): 137–155.

Londono Sulkin, CarlosDavid. 2012. People of Substance: An Ethnography of Morality in the Colombian Amazon. Toronto: University of Toronto Press.

Longkumer, Arkotong. 2016. “The Power of Persuasion: Hindutva, Christianity, and the Discourse of Religion and Culture in Northeast India.” Religion 47 (2): 203–227.

Low, Chris. 2007. “Khoisan Wind: Hunting and Healing.” The Journal of the Royal Anthro-pological Institute 13 (S1): S71–90.

Luckmann, Thomas. 1970. The Invisible Religion:The Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan.

Luehrmann, Sonja. 2011. Secularism Soviet Style: Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington, IN: Indian University Press.

Luhrmann, Tanya M. 2013. “Building on William James: The Role of Learning in Religious Experience.” In Dimitris Xygalatas and William W.McCorkle, Jr., eds. Mental Culture: Classical Social Theory and the Cognitive Science of Religion. Durham, UK and Bristol, CT: Acumen, 145–163.

MacDonald, Jeﬀery L. 2002. “Embodying the Spirits Among the Iu-Mien.” Anthropology of Con-sciousness 13 (1): 60–66.

MacEachern, Scott. 2018. Searching for Boko Haram: A History of Violence in Central Africa. New York: Oxford University Press.

Mageo, Jeannette Marie. 1991. “Ma’i Aitu: The Cultural Logic of Possession in Samoa.” Ethnos 19

(3): 352–383.

Mageo, Jeannette Marie. 2002. “Myth, Cultural Identity, and Ethnopolitics: Samoa and the Tongan

‘Empire’.” Journal of Anthropological Research 58 (4): 493–520.

Mahmood, Saba. 2001. “Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reﬂections on the Egyptian Islamic Revival.” Cultural Anthropology 16 (2): 202–236.

Mahmood, Saba. 2005. Politics of Piety: The Islamic Revival and the FeministSubject. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Malinowski, Bronislaw. 1948. Magic, Science, and Religion and Other Essays. Garden City, NY: Doubleday Anchor Books.

Malinowski, Bronislaw. 1961 [1945]. The Dynamicsof Culture Change:An Inquiry into Race Relations in Africa. New Haven, CT: Yale University Press.

Mamdani, Mahmood. 2004. Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror. New York: Doubleday.

Marett, R.R. 1909. The Threshold of Religion. London:Methuen & Co.

Margolis, Maxine L. 2020. Women in Fundamentalism: Modesty, Marriage, and Motherhood. Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld.

Marranci, Gabriele. 2009. Understanding Muslim Identity: Rethinking Fundamentalism. Basing-stoke and New York: Palgrave Macmillan.

Marriott, McKim and Ronald B. Inden. 1977. “Toward an Ethnosociology of South Asian Caste Systems.” In Kenneth A. David, ed. The New Wind: Changing Identities in South Asia. The Hague: Mouton, 227–238.

Marsden, George M. 1990. “Deﬁning American Fundamentalism.” In Norman J. Cohen, ed. The Fundamentalist Phenomenon: A View from Within, A Response from Without. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 22–37.

Marsden, Magnus and Konstantinos Retsikas. 2012. “Introduction.” In Magnus Marsden and Konstantinos Retsikas, eds. Articulating Islam: Anthropological Approaches to Muslim Worlds. Dordecht: Springer, 1–31.

Marshall, Kimberly Jenkins. 2016. Upward, Not Sunwise: Resonant Rupture in Navajo Neo-Pen-tecostalism. Lincoln, NE and London: University of Nebraska Press.

Martin, Walter. 1976 [1965]. The Kingdomof the Cults. Minneapolis, MN: Bethany House. Marty, Martin E. and R. Scott Appleby, eds. 1991. Fundamentalisms Observed. Chicago, IL: The

University of Chicago Press.

Marty, Martin E. and R. Scott Appleby. 1993. “Introduction.” In Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds. Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press, 1–9.

Marx, Karl. 1843. Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Annette Jolin and Joseph O’Malley, trans. Cambridge: Cambridge University Press.

Mayblin, Maya. 2014. “‘People Like Us: Intimacy, Distance, and the Gender of Saints.” Current Anthropology 55 (S10): S271–280.

Mazard, Mireille. 2018. “The Algebra of Souls: Ontological Multiplicity and the Transformations of Animism in Southwest China.” In Katherine Swancuttand Mireille Mazard, eds. Animism Beyond the Soul: Ontology, Reﬂexivity, and the Making of Anthropological Knowledge. New York and Oxford: Berghahn Books, 18–36.

McCallum, Cecilia. 1996. “The Body that Knows:From Cashinahua Epistemology to a MedicalAnthropology of Lowland South America.” Medical Anthropology Quarterly 10 (3): 347–372. McClymond, Kathryn. 2008. Beyond Sacred Violence: A Comparative Study of Sacriﬁce. Baltimore,

MD: The Johns Hopkins University Press.

McCreery, John L. 1995. “Negotiating with Demons: The Uses of Magical Language.” American Ethnologist 22 (1): 144–164.

McDougall, Debra. 2009. “Becoming Sinless: Converting to Islam in the Christian Solomon Islands.” American Anthropologist 111 (4): 480–491.

McFarland, H. Neill. 1967. The Rush Hour of the Gods: A Study of New Religious Movements in Japan. New York: The Macmillan Company.

McGinty, Anna Mansson. 2006. Becoming Muslim: Western Women’s Conversions to Islam. New York: Palgrave Macmillan.

McGranaghan, Mark. 2014. “‘He Who is a Devourer of Things’: Monstrosity and the Construction of Diﬀerence in |Xam Bushman Oral Literature.” Folklore 125 (1): 1–21.

McLoughlin, Seán. 2007. “Islam’s in Context: Orientalism and the Anthropology of Muslim Socie-ties and Cultures.” Journal of Beliefs & Values 28 (3): 273–296.

Meigs, Anna S. 1984. Food, Sex, and Pollution: A New Guinea Religion. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Meneley, Anne. 2007. “Fashions and Fundamentalism in Fin-De-Siècle Yemen: Chador Barbie and Islamic Socks.” Cultural Anthropology 22 (2): 214–243.

Menon, Kalyani Devaki. 2003. “Converted Innocents and Their Trickster Heroes: The Politics of Proselytizing in India.” In Andrew Buckser and Stephen D. Glazier, eds. The Anthropology of Religious Conversion. Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld, 43–53.

Meyer, Birgit. 1998. “‘Make a Complete Break with the Past’: Memory and Post-Colonial Moder-nity in Ghanaian Pentecostalist Discourse.” Journal of Religion in Africa 28 (3): 316–349.

Meyer, Birgit. 2012. “Mediation and the Genesis of Presence: Towards a Material Approach to Religion.” https://www.uu.nl/sites/default/ﬁ les/gw_meyer_birgit_oratie_de ﬁ nitief.pdf, accessedDecember 10, 2020.

Meyer, Birgit. 2015. “Picturing the Invisible: Visual Culture and the Study of Religion.” Method and Theory in the Study of Religion 27 (4–5): 333–360.

Meyer, Birgit. 2016. Sensational Movies: Video, Vision, and Christianity in Ghana. Berkeley, CA: University of California Press.

Mezzenzana, Francesca. 2018. “Encountering Supai: An Ecology of Spiritual Perception in the Ecuadorian Amazon.” Ethos 46 (2): 275–295.

Micha, Franz Josef. 1970. “Trade and Change in Australian Aboriginal Cultures: Australian Aboriginal Trade as an Expression of Close Culture Contact and as a Mediator of Culture Change.” In Arnold R. Pilling and Richard A. Waterman, eds. Diprotodon to Detribalization: Studies of Change Among Australian Aboriginals. East Lansing, MI: Michigan State University Press, 285–313.

Mikkelsen, Henrik H. 2016. “Chaosmology: Shamanism and Personhood among the Bugkalot.”

HAU: Journal of Ethnographic Theory 6 (1): 189–205.

Milgram, Stanley. 1963. “Behavioral Study of Obedience.” Journal of Abnormal and Social Psy-chology 67 (4): 371–378.

Miller, Donald E. 2009. “Progressive Pentecostalism: An Emergent Trend in Global Christianity.”

Journal of Beliefs &Values 30 (3): 275–287.

Mills, Andy. 2016. “Bodies Permeable and Divine: Tapu,Mana and the Embodiment of Hegemony in Pre-Christian Tonga.” In Matt Tomlinson and Ty P. Ka-wika Tengan, eds. New Mana: Transformations of a Classic Conceptin Paciﬁc Languagesand Cultures. Acton,ACT: ANU

Press, 77–105.

Mirabeau, Sone Enongene. 2011. “Religious Poetry as a Vehicle for Social Control in Africa: The Case of the Bakossi Incantatory Poetry.” Folklore 122 (3): 308–326.

Mocko, Anne T. 2016. Demoting Vishnu: Ritual, Politics, and the Unraveling of Nepal’s Hindu Monarchy. Oxford and New York: Oxford University Press.

Moreira-Almeida, Alexander and Joan D. Koss-Chioino. 2009. “Recognition and Treatment of Psychotic Symptoms: Spiritists Compared to Mental Health Professionals in Puerto Rico and Brazil.” Psychiatry 72 (3): 268–283.

Morgan, David. 1998. Visual Piety: A History and Theory of Popular Religious Images. Berkeley, CA: University of California Press.

Morgan, David. 2005. The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice. Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press.

Morphy, Howard. 1991. Ancestral Connections: Art and An Aboriginal System of Knowledge. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Mosko, Mark S. 2017. Ways of Baloma: Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands. Chicago, IL: HAU Books.

Mulcahy, Joanne B. 2010. “Magical Thinking.” Anthropology and Humanism35 (1): 38–46.

Munson, Henry. 2019. “Fundamentalism.” Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/ topic/fundamentalism, accessed March 7, 2021.

Murphree, Marshall. 1969. Christianity and the Shona.London: The Athlone Press.

Murray, DanielM. 2018. “The City God Returns:Organised and Contagious Networks at the Xiamen City God Temple.” The Asia Paciﬁc Journal of Anthropology 19 (4): 281–297.

Myerhoﬀ, Barbara C. 1974. Peyote Hunt: The Sacred Journey of the Huichol Indians. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Nadel, S.F. 1954. Nupe Religion. Glencoe, IL: The Free Press.

Nagata, Judith. 2001. “Beyond Theology: Toward an Anthropology of ‘Fundamentalism’.” Amer-ican Anthropologist 103 (2): 481–498.

Navaro-Yashin, Yael. 2002. Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Needham, Rodney. 1972. Belief, Language, and Experience. Chicago,IL: The University of Chicago Press.

Nelson, John K. 2012. “Japanese Secularities and the Decline of Temple Buddhism.” Journal of Religion in Japan 1 (1): 37–60.

Nelson, John K. 2013. Experimental Buddhism: Innovation and Activism in Contemporary Japan. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press.

Newberg, Andrew, Eugene d’Aquili, and Vince Rause. 2002. Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief. New York: Ballantine Books.

Niaah, Jahlani. 2012. “The Rastafari Presence in Ethiopia: A Contemporary Perspective.” In MichaelBarnett, ed. Rastafari in the New Millennium. Syracuse,NY: Syracuse University Press, 66–88.

Nielsen, Kai. 1989. Why Be Moral?Buﬀalo, NY: Prometheus Books.

Nietzsche, Friedrich. 1976. The Portable Nietzsche. Walter Kaufmann, ed. Harmondsworth and New York: Penguin Books.

Nordstrom, Carolyn and JoAnn Martin.1992. “The Cultureof Conﬂict: Field Reality and Theory.” In Carolyn Nordstrom and JoAnn Martin, eds. The Paths to Domination, Resistance, and Terror. Berkeley, CA: University of California Press, 3–17.

Norenzayan, Ara and Azim F. Shariﬀ. 2008. “The Origin and Evolution of Religious Prosociality.”

Science 322 (3 October), 58–62.

Norget, Kristin, Valentina Napolitano, and Maya Mayblin, eds. 2017. The Anthropology of Cath-olicism: A Reader. Oakland, CA: University of California Press.

North, Gary. 1984. Backward Christian Soldiers? An Action Manual for Christian Reconstruction. Tyler, TX: Institute for Christian Economics.

North, Gary. 1986. The SinaiStrategy: Economics and theTen Commandments. Tyler, TX: Insti-tute for Christian Economics.

Obeyesekere, Gananath. 1981. Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbolsand Religious Experience. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Oddie, Geoﬀrey A. 2006. Imagined Hinduism:British Protestant Missionary Constructions of Hinduism, 1793–1900. New Delhi, Thousand Oaks, CA, and London: Sage.

Omidian, Patricia A. 2011. When Bamboo Bloom: An Anthropologist in Taliban’sAfghanistan.Long Grove, IL: Waveland Press.

O’Neill, Kevin Lewis. 2013. “Beyond Broken: Aﬀective Spaces and the Study of American Reli-gion.” Journal of the American Academy of Religion 81 (4): 1093–1016.

Ong, Aihwa. 1987. Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia. Albany, NY: State University of New York Press.

Ong, Aihwa. 1988. “The Productionof Possession: Spirits and the Multinational Corporation in Malaysia.” American Ethnologist 15 (1): 28–42.

Ono, Akiko. 2012. “You Gotta Throw Away Culture Once You Become Christian: How ‘Culture’

is Redeﬁned among AboriginalPentecostal Christians in Rural New South Wales.” Oceania 82

(1): 74–85.

Oring, Elliott. 1986. “Folk Narratives.” In Elliott Oring, ed. Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan, UT: Utah State University Press, 121–145.

Orsi, Robert A. 2005. Between Heavenand Earth: The Religious WorldsPeople Make and the Scholars Who Study Them. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Ortiz, Alfonso. 1969. The Tewa World: Space, Time, Being, and Becoming in a PuebloSociety. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press.

Ortner, Sherry B. 1973. “On Key Symbols.” American Anthropologist 75 (5):1338–1346.

Ortner, Sherry B. 1978. Sherpas Through their Rituals. Cambridge: Cambridge University Press. Ortner, Sherry B. 1989. High Religion: A Cultural and Political Historyof Sherpa Buddhism.

Princeton, NJ: Princeton University Press.

Overing, Joanne. 1986. “Images of Cannibalism, Death, and Domination in a ‘Non-Violent’

Society.” In David Riches, ed. The Anthropology of Violence. Oxford: Basil Blackwell, 86–102. Pagels, Elaine. 1995. The Origin of Satan. New York: Random House.

Palmer, David A. 2003. “Modernity and Millenialism in China: Qigongand the Birth of Falun Gong.” Asian Anthropology 2 (1): 79–109.

Pandian, Jacob. 2001. “Symbolic Inversions: An Interpretation of Contrary Behavior in Ritual.”

Anthropos 96 (2): 557–562.

Parks, Douglas. 1996. Myths and Traditions of the Arikara Indians. Lincoln, NE and London: University of Nebraska Press.

Peacock, James L. 2017 [1978]. Purifying the Faith: The Muhammadijah Movement in Indonesian Islam. Chapel Hill, NC: University of North Carolina.

Pedersen, Morten Axel. 2011. Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca, NY and London: Cornell University Press.

Pelkmans, Mathijs. 2009. “Temporary Conversion: Encounters with Pentecostalism in Muslim Kyrgyzstan.” In MathijsPelkmans, ed. Conversionafter Socialism: Disruptions, Modernisms and Technologies of Faith in the Former Soviet Union. Oxford: Berghahn Books, 143–162.

Pelkmans, Mathijs. 2014.“Paradoxes of Religious Freedomand Repression in (Post-)Soviet Con-texts.” Journal of Law and Religion 29 (3): 436–446.

Persinger, Michael. 1987. Neuropsychological Bases of God Beliefs. Westport,CT: Praeger.

Pew Research Center. 2019. “In U.S., Decline of Christianity Continues at Rapid Pace.” https:// www.pewforum.org/2019/10/17/in-u-s-decline-of-christianity-continues-at-rapid-pace, accessedApril 5, 2021.

Pew Research Center. 2020. “In 2018, Government Restrictions on Religion Reach Highest Level Globally in More than a Decade.” https://www.pewforum.org/2020/11/10/in-2018-government-res trictions-on-religion-reach-highest-level-globally-in-more-than-a-decade, accessed March 29, 2021.

Pigg, Stacy Leigh. 1996. “The Credible and the Credulous: The Question of ‘Villagers’ Beliefs’ in Nepal.” Cultural Anthropology 11 (2): 160–201.

Pinney, Christopher. 2004. “Photos of the Gods”: The PrintedImage and PoliticalStruggle in India. London: Reaktion Books.

Pinnock, Clark H. 1990. “Deﬁning American Fundamentalism: A Response.” In Norman J. Cohen, ed. The Fundamentalist Phenomenon: A View from Within, A Response from Without. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 38–55.

Plancke, Carine. 2020.“Bodily Intimacyand Ritual Healingin Women’s Tantric Retreats.”

Anthropology &Medicine 27 (3): 285–299.

Poirier, Sylvie. 1993. “‘Nomadic’ Rituals: Networks of Ritual Exchange between Women of the Australian Western Desert.” Man (n.s.) 27 (4): 757–776.

Polit, Karin. 2007. “Social Consequences of Ritual Failure: A Garhwali Case Study.” In Ute Hüsken,ed. When Rituals Go Wrong: Mistakes, Failure, and the Dynamics of Ritual. Leiden and Boston, MA: Brill, 199–207.

Pollock, Donald K. 1993. “Conversion and ‘Community’ in Amazonia.” In Robert Hefner, ed.Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transfor-mation. Berkeley, CA: University of California Press, 165–197.

Pospisil, Leopold. 1963. The Kapauku Papuans of West New Guinea. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Pouillon, Jean. 1992. “Remarks on the Verb ‘To Believe’.” In Michel Izard and Pierre Smith, eds. Between Belief and Transgression: Structuralist Essays in Religion, History, and Myth. John Leavitt, trans. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press, 1–8.

Promey, Sally M. 2014. “Religion, Sensation, and Materiality: An Introduction.” In Sally M. Promey, ed. Sensational Religion: Sensory Cultures in Material Practice. New Haven, CT: Yale University Press, 1–15.

Pype, Katrien. 2012. The Making of the Pentecostal Melodrama: Religion, Media, and Gender in Kinshasa. New York and Oxford: Berghahn Books.

Quack, Johannes. 2012a. Disenchanting India: Organized Rationalism and Criticism of Religion in India. Oxford and New York: Oxford University Press.

Quack, Johannes. 2012b. “Organised Atheism in India: An Overview.” Journal of Contemporary Religion 27 (1): 67–85.

Radcliﬀe-Brown, A.R. 1965 [1952]. Structure and Function in Primitive Society. New York: The Free Press.

Radin, Paul. 1957.Primitive Religion: Its Natureand Origin. New York: Dover Publications. Ram, Kalpana. 2013. Fertile Disorder: Spirit Possession and its Provocation of the Modern. Hono-

lulu, HI: University of Hawai’i Press.

Ramadan, Abdel Azim. 1993. “Fundamentalist Inﬂuence in Egypt: The Strategies of the Muslim Brotherhood and the Takﬁr Groups.” In Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds. Funda-mentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press, 152–183.

Ramberg, Lucinda. 2014. Given to the Goddess: South Indian Devadasis and the Sexuality of Reli-gion. Durham, NC and London: Duke University Press.

Ranstorp, Magnus. 2003. “Terrorism in the Name of Religion.” In Russell D. Howard and Reid L. Sawyer, eds. Terrorism and Counterterrorism: Understanding the New Security Environment. Guilford, CT: McGraw Hill/Dushkin, 121–136.

Rappaport, Roy. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Ray, Dorothy Jean. 1967. Eskimo Masks: Art and Ceremony. Seattle, WA: University of Washington Press.

Read, Ursula M. 2016. “Madness and Miracles: Hoping for Healing in Rural Ghana.” In Roland Littlewood and Rebecca Lynch, eds. Cosmos, Gods and Madmen: Frameworks in the Anthro-pologies of Medicine. New York: Berghahn Books, 45–66.

Reader, Ian. 1991. Religion in Contemporary Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press. Redﬁeld, Robert. 1953.The Primitive World and its Transformations. Ithaca,NY: Cornell Uni-

versity Press.

Reichel-Dolmatoﬀ, Gerardo.1971 [1968]. Amazonian Cosmos:The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press.

Riches, David. 1986. “The Phenomenon of Violence.” In David Riches, ed. The Anthropology of Violence. Oxford: Basil Blackwell, 1–27.

Rivers, William Halse Rivers. 2001 [1924]. Medicine, Magic,and Religion. Londonand New York: Routledge.

Roberts, Elizabeth F.S. 2013. “Assisted Existence: An Ethnography of Being in Ecuador.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (3): 562–580.

Roberts, Elizabeth F.S. 2016. “Gods, Germs, and PetriDishes: Toward a Nonsecular MedicalAnthropology.” Medical Anthropology 35 (3): 209–219.

Robbins, Joel. 2003a. “On the Paradoxes of Global Pentecostalism and the Perils of Continuity Thinking.” Religion 33: 221–231.

Robbins, Joel. 2003b.“What is a Christian? Notes Toward an Anthropology of Christianity.”

Religion 33: 191–199.

Robbins, Joel. 2007. “Continuity Thinking and the Problem of Christian Culture:Belief, Time, and the Anthropology of Christianity.” Current Anthropology 48 (1): 5–38.

Roes, Frank L. and MichelRaymond. 2003. “Belief in Moralizing Gods.” Evolution and Human Behavior 24: 126–135.

Rosander, Eva Evers. 2011. “Religion, Secularism, and Politics in Contemporary Spain: The Case of the Imam of Fuengirola.” In GalinaLindquist and Don Handelman, eds. Religion,Politics, & Globalization: Anthropological Approaches. New York and Oxford: Berghahn Books, 144–168. Rose, Michael. 2018.“Adat, Adaptability and Ritual Speech(Uab Natoni) amongthe Meto of

Oecussi.” The Asia Paciﬁc Journal of Anthropology 19 (5): 450–466.

Rountree, Kathryn. 2002. “How Magic Works:New Zealand Feminist Witches’ Theories of RitualAction.” Anthropology of Consciousness 13 (1): 42–59.

Ruby, Charles L. 2002. “The Deﬁnition of Terrorism.” Analyses of Social Issues and Public Policy 2

(1): 9–14.

Ruel, Malcolm. 1990. “Non-Sacriﬁcial Ritual Killing.” Man (n.s.) 25 (2): 323–335. Rushdoony, R.J. 1973. The Institutes of Biblical Law. Nutley, NJ: Craig Press.

Sahlins, Marshall. 1976. The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critiqueof Socio-biology. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Sahlins, Marshall. 2011. “What Kinship Is (Part One).” The Journal of the Royal Anthropological Institute 17 (1): 2–19.

Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: VintageBooks.

Saglio-Yatzimirsky, Marie Caroline and Brigitte Sébastia. 2015. “Mixing T-ırttam and Tablets. A

Healing Proposal for Mentally Ill Patients in Gunaseelam (South India).” Anthropology & Medicine 22 (2): 127–137.

Sanders, Todd. 2008. Beyond Bodies: Rainmaking and Sense Making in Tanzania. Toronto: Uni-versity of Toronto Press.

Sax, William S. 2010. “Ritual and the Problem of Eﬃcacy.” In William S. Sax, Johannes Quack, and Jan Weinhold, eds. The Problem of Ritual Eﬃcacy. Oxford and New York: Oxford Uni-versity Press, 3–16.

Schaefer, Donovan O. 2015. Religious Aﬀects: Animality, Evolution, and Power. Durham, NC and London: Duke University Press.

Scheper-Hughes, Nancy and Philippe Bourgois.2004. “Introduction: Making Sense of Violence.” In Nancy Scheper-Hughes and Philippe Bourgois, eds. Violence in War and Peace: An Anthology. Malden, MA and Oxford: Blackwell Publishing, 1–31.

Scheper-Hughes, Nancy and Margaret M. Lock. 1987. “The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology.” Medical Anthropology Quarterly 1 (1): 6–41.

Schieﬀelin, Edward L. 2007. “Introduction.” In Ute Hüsken, ed. When Rituals Go Wrong: Mis-takes, Failure, and the Dynamics of Ritual. Leiden and Boston, MA: Brill, 1–20.

Schielke, Samuli. 2010. “Second Thoughtsabout the Anthropology of Islam, or How to Make Sense of Grand Schemes in Everyday Life.” Working Papers No. 2, Zentrum Moderner Orient.

Schulz, Dorothea. 2012. “Dis/Embodying Authority: Female Radio ‘Preachers’ and the Ambiv-alences of Mass-Mediated Speech in Mali.” International Journal of Middle East Studies 44 (1): 23–43.

Schwarz, Carolyn. 2010. “Sick Again, Well Again: Sorcery, Christianity and Kinship in Northern Aboriginal Australia.” Anthropological Forum 20 (1): 61–80.

Scourﬁeld, Jonathan, Sophie Gilliat-Ray, Asma Khan, and Sameh Otri. 2013. Muslim Childhood: Religious Nurture in a European Context. Oxford: Oxford University Press.

Sethi, Manisha. 2012. Escaping the World: Women Renouncers among Jains. London and New York: Routledge.

Shah, Rebecca Samuel and Timothy Samuel Shah. 2013. “Pentecost amid Pujas: Charismatic Christianity and Dalit Women in Twenty-First-Century India.” In Robert W. Hefner, ed. Global Pentecostalism in the 21^st Century: Gender, Piety, and Politics in the World’s Fastest-Growing Faith Tradition. Bloomington and Indianapolis, IN: Indiana University Press, 194–222.

Sharabi, Asaf. 2019. “Is It God Speaking? Agency of Deities in the Western Himalaya.” Anthro-pological Forum 29 (4): 356–373.

Shaw, Rosalind and Charles Stewart.1996. “Introduction: Problematizing Syncretism.” In CharlesStewart and RosalindShaw, eds. Syncretism/Anti-syncretism: The Politics of Religious Synthesis. London and New York: Routledge, 1–26.

Sherzer, Joel. 1983. Kuna Ways of Speaking. Austin, TX: Universityof Texas Press.

Shiose, Yuki. 2000. “Japanese Paradox: Secular State, Religious Society.” Social Compass 47 (3): 317–328.

Shnirelman, Victor A. 2014. “Hyperborea: The Arctic Myth of Contemporary Russian Radical Nationalists.” Journal of Ethnology and Folkloristics 8 (2): 121–138.

Shorter, David Delgado. 2009. We Will Dance Our Truth: Yaqui History in Yoeme Performances. Lincoln, NE and London: University of Nebraska Press.

Silver, Christopher F., Thomas J. Coleman III, Ralph W.Hood, Jr., and Jenny M. Holcombe. 2014. “The Six Types of Nonbelief: A Qualitative and Quantitative Study of Type and Narrative.” Mental Health, Religion, & Culture 17 (10): 990–1001.

Simpson, Scott. 2015. “Men Constructing Masculinity in Polish Rodzimowierstwo: Tradition and Nature.” Pantheon: Journal for the Study of Religions 10 (1): 3–20.

Simpson, Scott. 2017. “Only Slavic Gods: Nativeness in Polish Rodzimowierstwo.” In Kathryn Rountree, ed. Cosmopolitanism, Nationalism, and Modern Paganism. New York: Palgrave Macmillan, 65–86.

Singh, Raj Kumar. 2022. “Hindutva and Donald Trump: An Unholy Relation.” In Jack David Eller, ed. The Anthropology of Donald Trump: Culture and the Exceptional Moment. London: Rou-tledge, 203–218.

Sissons, Jeﬀrey. 2014. The Polynesian Iconoclasm: Religious Revolution and the Seasonality of Power. New York and Oxford: Berghahn Books.

Skorupski, John. 1976. Symbol and Theory: A Philosophical Study of Theories of Religion in Social Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Skultans, Vieda. 1987. “The Management of Mental IllnessAmong Maharashtrian Families:A Case Study of a Mahanubhav Healing Temple.” Man (n.s) 22 (4): 661–679.

Slama, Martin. 2010. “The Agency of the Heart: Internet Chattingas Youth Culture in Indonesia.”

Social Anthropology 18 (3): 316–330.

Smith, Jonathan Z. 1987. “The Domestication of Sacriﬁce.” In Robert G. Hamerton-Kelly, ed. Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation. Stanford, CA: Stanford University Press, 191–205.

Smith, Karl. 2012. “From Dividual and Individual Selves to Porous Subjects.” The Australian Journal of Anthropology 23 (1): 50–64.

Soares, Benjamin. 2010. “‘Rasta’ Suﬁs and Muslim Youth Culture in Mali.” In Linda Herrera and Asef Bayat, eds. Being Young and Muslim:New Cultural Politicsin the Global South and North. Oxford and New York: Oxford University Press, 241–257.

Soares, Benjamin and Filippo Osella. 2010. “Islam, Politics, Anthropology.” In Filippo Osella and Benjamin Soares, eds. Islam, Politics, Anthropology. Malden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell: 1–22.

Somers, Emily Aoife. 2013. “Transnational Necromancy: W. B. Yeats, Izumi Kyôka and neo-nô as Occultic Stagecraft.” In Henrik Bogdan and Gordan Djurdjevic, eds. Occultism in a Global Perspective. Durham, UK and Bristol, CT: Acumen, 203–230.

Sorenson, John and Atsuko Matsuoka. 2001. “Abyssinian Fundamentalism and Catastrophe in Eritrea.” Dialectical Anthropology 26 (1): 37–63.

Sosis, Richard and Candace Alcorta.2003. “Signaling, Solidarity, and the Sacred:The Evolution of Religious Behavior.” Evolutionary Anthropology 12: 264–274.

Spencer, Baldwin and F.J. Gillen. 1968 [1899]. The Native Tribes of Central Australia. New York: Dover Publications.

Sperber, Dan. 1975. Rethinking Symbolism. Alice L. Morton, trans. Cambridge: Cambridge Uni-versity Press.

Spindler, George and Louise Spindler. 1971. Dreamerswithout Power: The Menomini Indians. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Spiro, Melford. 1978 [1967]. Burmese Supernaturalism, expandededition. Philadelphia, PA: Insti-tute for the Study of Human Issues.

Srinivas, Tulasi. 2018. The Cow in the Elevator: An Anthropology of Wonder. Durham, NC and London: Duke University Press.

Staal, Frits. 1979. “The Meaningless of Ritual.” Numen 26 (1): 2–22.

Stadler, Nurit. 2009. Yeshiva Fundamentalism: Piety,Gender, and Resistance in the Ultra-Orthodox World. New York and London: New York University Press.

Stadler, Nurit and Nimrod Luz. 2014. “The Veneration of Womb Tombs: Body-based Rituals and Politics and Mary’s Tomb and Maqam Abu al-Hijja (Israel/Palestine).” Journal of Anthro-pological Research 70 (2): 183–205.

Stein, Gordon, ed. 1985. The Encyclopedia of Unbelief. Buﬀalo, NY: PrometheusBooks.

Stewart, Charles.1991. Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek Culture. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Strathern, Marilyn. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley, CA: University of California Press.

Street, Alice. 2010. “Belief as Relational Action: Christianity and Cultural Change in Papua New Guinea.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 16 (2): 260–278.

Strong, Sarah M. 2011. Ainu SpiritsSinging: The Living World of Chiri Yukie’s Ainu shin’yo-shu- .

Honolulu, HI: University of Hawai’i Press.

Subedi, Surya P. 2003. “The Concept in Hinduism of ‘Just War’.” Journal of Conﬂict and Security Law 8 (2): 339–361.

Susewind, Raphael. 2013. Being Muslim and Working for Peace: Ambivalence and Ambiguity in Gujarat. New Delhi and Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Swan, Rita. 2020. “Faith-Based MedicalNeglect: for Providers and Policymakers.” Journal of Child and Adolescent Trauma 13 (3): 343–353.

Swedenburg. Ted. 2010. “Fun^Da^Mental’s ‘Jihad Rap.’” In Linda Herrera and Asef Bayat, eds. Being Youngand Muslim: New Cultural Politicsin the Global South and North. OxfordandNew York: Oxford University Press, 291–307.

Swinburne, Richard. 1977. The Coherence of Theism. Oxford:Clarendon Press.

Szala-Meneok, Karen. 1994. “Christmas Janneyingand Easter Drinking:Symbolic Inversion, Con-tingency, and Ritual Time in Coastal Labrador.” Arctic Anthropology 31 (1): 103–116.

Tamarkin, Noah. 2020. Genetic Afterlives: Black Jewish Indigeneity in South Africa. Durham, NC and London: Duke University Press.

Tambar, Kabir. 2009. “Secular Populism and the Semiotics of the Crowd in Turkey.” Public Cul-ture 21 (3): 517–537.

Tambiah, Stanley J.1970. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. London: Cam-bridge University Press.

Tambiah, Stanley J. 1979. A Performative Approach to Ritual. London: The British Academy and Oxford University Press.

Tarlo, Emma. 2010. Visibly Muslim:Fashion, Politics, Faith. Oxford and New York: Berg. Taussig, Michael.1977. “The Genesis of Capitalism amongst a South American Peasantry: Devil’s

Labor and the Baptism of Money.” Comparative Studies in Society and History 19 (2): 130–155. Tedlock,Dennis. 1972. Finding the Center: NarrativePoetry of the Zuni Indians. New York: The

Dial Press.

Testa, Alessandro. 2021. Rituality and Social (Dis)Order: The Historical Anthropology of Popular Carnival in Europe. New York and London: Routledge.

Thomas, Renny. 2017. “Atheism and Unbelief among Indian Scientists: Towards an Anthropology of Atheism(s).” Society and Culture in South Asia 31 (1): 45–67.

Thompson, J.M. 1962. Robespierre and the French Revolution. New York: Collier Books. Thompson,Katrina Daly. 2020. “Making Space for Embodied Voices, Diverse Bodies, and Multiple

Genders in Nonconformist Friday Prayers: A Queer FeministEthnography of Progressive Mus-lims’ Performative Intercorporeality in North American Congregations.” American Anthro-pologist 122 (4): 876–890.

Tol, Wietse A., Mark J.D. Jordans, SushamaRegmi, and BhogendraSharma. 2005. “Cultural Challenges to Psychosocial Counselling in Nepal.” Transcultural Psychiatry 42 (2): 317–333.

Trigger, Bruce G. 1969. The Huron: Farmers of the North. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Turnbull, Colin M. 1961. The Forest People:A Study of the Pygmiesof the Congo. New York: Touchstone.

Turner, Victor. 1967. The Forest of Symbols: Aspectsof Ndembu Ritual. Ithaca, NY: CornellUniversity Press.

Turner, Victor. 1969. The Ritual Process:Structure and Anti-Structure. Chicago, IL: Aldine Publishing.

Turner, Victor. 1973.“The CenterOut There: Pilgrim’s Goal.” History of Religion 12 (3): 191–230. Turner, Victor. 1974. Dramas, Fields, and Metaphors: SymbolicAction in Human Society. Ithaca,

NY and London: Cornell University Press.

Turner, Victor. 1981 [1968]. The Drums of Aﬄiction: A Study of ReligiousProcesses among the Ndembu of Zambia. London: Hutchinson University Library for Africa.

Turner, Victor. 1983. “Carnaval in Rio: Dionysian Drama in an Industrializing Society.” In Frank

E. Manning,ed. The Celebration of Society: Perspectives on Contemporary CulturalPerfor-mance. Bowling Green, OH: Bowling Green University Popular Press, 103–124.

Turner, Victor and Edith L.B. Turner. 2011 [1978]. Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press.

Tylor, E.B. 1958 [1871]. Primitive Culture, vol. 1. New York: Harper.

Uddin, Nasir. 2020. The Rohingya: An Ethnography of “Subhuman” Life. New Delhi: Oxford University Press.

Ulturgasheva, Olga. 2018. “Spirit of the Future:Movement, Kinetic Distribution, and Personhood among Siberian Eveny.” In Katherine Swancutt and Mireille Mazard, eds. Animism Beyond the Soul: Ontology, Reﬂexivity, and the Making of Anthropological Knowledge. New York and Oxford: Berghahn Books, 56–73.

Usui, Sachiko. 2007. “The Concept of Pilgrimage in Japan.” In Maria Rodriguez del Alisal, Peter Ackermann, and Dolores P. Martinez, eds. Pilgrimages and Spiritual Quests in Japan. London and New York: Routledge, 27–38.

Uzendoski, Michael A. and Edith Felicia Calapucha-Tapuy. 2012. The Ecology of the Spoken Word: Shamanism among the Napo Runa. Urbana, Chicago, and Springﬁeld, IL: University of Illinois Press.

Valeri, Valerio. 1985. Kingship and Sacriﬁce: Ritual and Society in Ancient Hawaii. Paula Wissig, trans. Chicago, IL and London: The University of Chicago Press.

van Baalen, Jan Karel. 1956 [1938]. The Chaos of the Cults. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

van der Geest, Sjaak. 2005. “‘Sacraments’ in the Hospital: Exploring the Magic and Religion of Recovery.” Anthropology & Medicine 12 (2): 135–150.

van Nieuwkerk, Karin.2019. “Understanding Unbeliefin Egypt: Report on Preliminary Findings.” Canterbury: University of Kent, Understanding Unbelief Project.

Vilaça, Aparedica. 2014. “Culture and Self: The Diﬀerent ‘Gifts’ Amerindians Receive from Catholics and Evangelicals.” Current Anthropology: 55 (S10): S322–332.

Viveiros de Castro, Eduardo. 1998. “Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism.” The Journal of the Royal Anthropological Institute 4 (3): 469–488.

Voll, John O. 1991. “Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan.” In Martin Marty and R. Scott Appleby, eds. Fundamentalisms Observed. Chicago, IL: The University ofChicago Press, 345–402.

Wadley, Reed L., Angela Pashia, and Craig T. Palmer. 2006. “Religious Scepticism and Its Social Context: An Analysis of Iban Shamanism.” Anthropological Forum 16 (1): 41–54.

Waite, Arthur Edward. 1911. The Pictorial Key to the Tarot. London: William Rider & Son. Wallace, Anthony F.C. 1956. “Revitalization Movements.” American Anthropologist 58 (2): 264–

281.

Wallace, Anthony F.C. 1966. Religion: An Anthropological View. New York: Random House. Warner, W. Lloyd. 1969. A Black Civilization: A Social Study of an Australian Tribe.Gloucester,

MA: P. Smith.

Watanabe, Chika. 2019. Becoming One: Religion, Development, and Environmentalism in a Japa-nese NGO in Myanmar. Honolulu, HI: University of Hawai’i Press.

Waterman, Richard A. and Patricia Panyity Waterman. 1970. “Directions of Culture Change in Aboriginal Arnhem Land.” In Arnold R. Pilling and Richard A. Waterman, eds. Diprotodon to Detribalization: Studies of Change Among Australian Aboriginals. East Lansing, MI: Michigan State University Press, 101–109.

Watts, James W. 2006. “’Olah: The Rhetoric of Burnt Oﬀerings.” Vetus Testamentum 56 (1): 125–137.

Webber, Jonathan. 1987. “Rethinking Fundamentalism: The Readjustment of Jewish Societyin the Modern World.” In Lionel Caplan, ed. Studies in Religious Fundamentalism. Basingstoke and London: Macmillan, 95–121.

Werbner, Pnina. 1986. “The Virgin and the Clown: Ritual Elaboration in Pakistani Migrants’ Weddings.” Man (n.s.) 21 (2): 227–250.

Wessinger, Catherine. 2003. “Falun Gong Symposium Introduction and Glossary.” Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 6 (2): 215–222.

Westermarck, Edward. 1926. Ritual and Belief in Morocco, 2 vols. London: Macmillan & Co. Westh, Peter. 2011. “Illuminator of the Wide Earth; Unbribable Judge; Strong Weapon of the Gods:

Intuitive Ontology and Divine Epithets in Assyro-Babylonian Religious Texts.” In Luther H. Martin and Jesper Sorensen, eds. Past Minds: Studies in Cognitive Historiography. London and Oakville, CT: Equinox, 48–61.

Wheelwright, Philip, ed. 1966. The Presocratics. New York: The Odyssey Press.

Whitaker, James Andrew.2021. “Sorcery and Well-Being: BodilyTransformation at Beckeranta.” Anthropology & Medicine, online ahead of print. https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/ 13648470.2020.1807726.

White, Jenny. 2013. Muslim Nationalism and the New Turks. Princeton, NJ and Oxford: Princeton University Press.

White, Leslie A. 1959. “The Concept of Culture.” American Anthropologist 61 (2): 227–251. Whitehead, Amy. 2013. ReligiousStatues and Personhood: Testing the Role of Materiality.

London: Bloomsbury.

Whitehead, Charles. 2019. “Religious Experience in Animistic Societies.” Paper based on a seminar given during the Lampeter Residential Programme for the MA Religious Experience, MA The World’s Religions, and MA Death and Immortality, 2004.

Whitehead, Neil L. 2002. Dark Shamans: Kanaimà and the Poetics of Violent Death. Durham, NC and London: Duke University Press.

Whitehouse, Harvey. 1995. Inside the Cult: Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea. Oxford: Clarendon Press.

Whitehouse, Harvey. 2004. Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission. Lanham, MD: AltaMira Press.

Wierzbicka, Anna. 2018. “Speaking about God in Universal Words, Thinking about God outside English.” In Paul Chilton and Monika Kopytowska, eds. Religion, Language, and the Human Mind. Oxford and New York: Oxford University Press, 19–51.

Williams, Thomas Rhys. 1965. The Dusun: A North Borneo Society. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Wilson, Bryan. 1982. Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press. Womack, Mari. 2010. The Anthropology of Health and Healing. Lanham, MD: AltaMira Press. Worsley,Peter. 1968. The TrumpetShall Sound: A Study of “Cargo Cults” inMelanesia. New

York: Shocken Books.

Yalçin-Heckmann, Lale. 2001. “Secularism and Anthropological Practice.” Social Anthropology 9

(3): 334–336.

Yengoyan, Aram A. 1993. “Religion, Morality, and Prophetic Traditions: Conversion among the Pitjantjatjara of Central Australia.” In Robert W. Hefner, ed. Conversion to Christianity: His-torical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation. Berkeley,CA: University of California Press, 231–258.

Yükleyen, Ahmet. 2012. Localizing Islam in Europe: Turkish Islamic Communities in Germany and the Netherlands. Syracuse, NY: Syracuse University Press.

Zencirci, Gizem. 2012. “Secularism, Islam, and the National Public Sphere: Politics of Com-memorative Practices in Turkey.” In Alev Cinar, Srirupa Roy, and Mahayudin Haji Yahya, eds. Visualizing Secularism and Religion: Egypt, Lebanon, Turkey, India. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 93–109.

Zimbardo, Philip. 2000. “The Psychology of Evil.” Psi Chi 5 (1): 16–19.

Praise for the second edition:

“This book is the best example I know of its kind—an introductory text that combines sophisticated, cross-cultural, and historically nuanced discussion with an intuitive order-ing of subjects. Eller is especially good at weavingtogether contemporary perspectives with classical anthropological theory. The book’s accessibility and erudition make it perfect for advanced undergraduate courses and graduate seminars alike.”

Liam D. Murphy, CaliforniaState University, Sacramento, USA

“The ﬁrstedition of Introducing Anthropology of Religionwasone of the most engaging, comprehensive, and theoretically sophisticated overviews ever published. Eller’s second edition includes a range of new and revised material as well as expanded web resources. Beginning students and specialists alike will learn much from this volume.”

Stephen D. Glazier, Universityof Nebraska–Lincoln, USA

Introducing Anthropology of Religion

Culture to the Ultimate

Third Edition

Jack David Eller

Cover image: Brazilian religious altar mixing elements of umbanda, candomblé and Catholicism in the syncretism present in the local culture and religion

Third edition published 2022 by Routledge

4 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN

and by Routledge

605 Third Avenue, New York, NY 10158

Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, an informa business

The right of Jack David Eller to be identiﬁed as author of this work has been asserted by him in accordance with sections 77 and 78 of the Copyright, Designs and Patents Act 1988.

All rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or utilised in any form or by any electronic, mechanical, or other means, now known or hereafter invented, including photocopying and recording, or in any information storage or retrieval system, without permission in writing from the publishers.

Trademark notice: Product or corporate names may be trademarks or registered trademarks, and are used only for identiﬁcation and explanation without intent to infringe.

First edition published 2007

Second edition published by Routledge 2015

British Library Cataloguing in Publication Data

A catalogue record for this book is available from the British Library

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Eller, Jack David, 1959- author.

Title: Introducing anthropology of religion : culture to the ultimate / Jack David Eller. Description: 3rd Edition. | Abingdon, Oxon ; New York, NY : Routledge, 2022. | Includes bibliographical references and index.

Identiﬁers: LCCN 2021029619 | ISBN 9781032023038 (hardback) | ISBN 9781032023045

(paperback) | ISBN 9781003182825 (ebook) Subjects: LCSH: Anthropology of religion.

Classiﬁcation: LCC GN470 .E37 2022 | DDC 306.6–dc23 LC record available at https://lccn.loc.gov/2021029619

ISBN: 978-1-032-02303-8 (hbk)

ISBN: 978-1-032-02304-5 (pbk)

ISBN: 978-1-003-18282-5 (ebk)

DOI: 10.4324/9781003182825

Access the companion website: https://www.routledge.com/cw/eller

Typeset in Sabon

by Taylor & Francis Books

Počet shlédnutí: 159

Uživatelské nástroje

Nástroje pro tento web

Obsah

Úvod do antropologie náboženství

Úvod

1 Studium náboženství antropologickým způsobem

Definice a teorie

Studovat náboženství „antropologicky“

Box 1.1 „Boží jazyk“ v angličtině a v jiných jazycích

Studovat „náboženství“ antropologicky

Box 1.2 Učení se náboženské zkušenosti

Box 1.3 Náboženství a moderní stát: současná kontroverze ve Španělsku

2 Víry, bytosti a těla

Antropologie víry

Box 2.1 Duchové živých a mrtvých na Trobriandských ostrovech

Box 2.2 Proměny bohů v západních Himálajích

Box 2.3 Genderovaný kosmos Desanů

3 Symboly, specialisté a substance

Antropologie symbolismu

Box 3.1 Zobrazování Boha v Ghaně

Box 3.3 Čarodějnictví a pochybnost v Indonésii

Závěr

4 Náboženský jazyk

Box 4.1 Hyborea: ruský nacionalistický politický mýtus

Box 4.2 Hledání významu při četbě Bible

5 Rituál

Box 5.1 Humor a porušování norem v rituálu: yaquijský „rituální klaun“

Box 5.2 Rituální odpor: protitrumpovské čarodějnické hnutí

Přechodové rituály: struktura rituálu

Rozmanitost náboženského rituálu

Technické rituály

Box 5.3 Nejednoznačná pouť do Walsinghamu, „anglického Nazareta“

6 Náboženství a morálka

Box 6.1 Utváření a předvádění já v thajském buddhismu

Box 6.2 Náboženství v odporu vůči státu: Modlitby k Panně Marii Zdi

Box 6.3 Vánoční //janneying// na pobřeží Labradoru

7 Náboženství, medicína a wellness

Box 7.1

Box 7.2

Box 7.3

8 Náboženská změna a nová náboženská hnutí

Box 8.1

Box 8.2

Box 8.3

9 Translokální neboli „světová“ náboženství

Box 9.2 Muslimové v Texasu (USA)

Box 9.3 Denominační spory a socialita schizmat v Papui-Nové Guineji

10 Náboženský fundamentalismus

Box 10.1 Mužská zbožnost v ultraortodoxní ješivě

Box 10.2 Ženy a fundamentalismus v Jemenu

Box 10.3 Hindutva a „hinduisace“ křesťanského severu Indie

11 Náboženské násilí

Box 11.1 Láska ke skotu, zabíjení skotu u Suriů ve východní Africe

Box 11.2 Asketismus, mnišství a disciplína ve středověkém křesťanství

Box 11.3 Pronásledování Ujgurů v současné Číně

12 Sekularismus a nenáboženskost

Box 12.1 Výuka sekularismu v Sovětském svazu

Box 12.2 Učení se sekularitě mezi japonskými mezináboženskými kaplany

Box 12.3 Mezi sekulárními humanisty ve Spojeném království

Glosář (Glossary)

Bibliography

Culture to the Ultimate

Jack David Eller

Nástroje pro stránku