Aneta Žižková

Postavení žen v islámském světě je tématem, o němž panují rozdílné názory a které vyvolává značné diskuse, přičemž rozdíly v přístupu k právům žen se mohou lišit nejen mezi jednotlivými muslimskými zeměmi, ale i v rámci jedné země v závislosti na geografických, historických a politických faktorech. Zatímco některé islámské státy, jako je Saúdská Arábie, Írán či Afghánistán, uplatňují přísný výklad islámského práva (šarí´a), jiné země, jako Tunisko nebo Turecko, mají liberálnější přístup k ženským právům, což vede k výrazným rozdílům v každodenním životě žen v těchto zemích. Rozdíly mezi jednotlivými islámskými zeměmi nevycházejí pouze z náboženských předpisů, ale také z širšího společenského a kulturního kontextu, který formuje každodenní život žen. V islámském světě se v posledních desetiletích objevují silné tlaky na změny v právním a kulturním postavení žen. V některých zemích probíhají rozsáhlé reformy zaměřené na zlepšení postavení žen, včetně rozšiřování přístupu k vzdělání a pracovním příležitostem, zlepšení práv v oblasti manželství a rozvodu a zajištění větší politické participace. V Tunisku již v 50. letech proběhly zásadní reformy rodinného práva, v Maroku došlo k modernizaci Mudawwany (rodinného zákoníku) v roce 2004 a v Turecku byly v první polovině 20. století zavedeny reformy Mustafy Kemala Atatürka, které posílily vzdělávací a pracovní práva žen. Na druhé straně však stále existují země, kde jsou ženy omezovány v základních právech. V Saúdské Arábii ženy donedávna nesměly řídit automobil a stále potřebují souhlas mužského poručníka k mnoha činnostem, zatímco v Afghánistánu pod vládou Tálibánu nemají přístup ke střednímu a vyššímu vzdělání a jsou vylučovány z veřejného života. Tyto rozdíly v přístupu k ženským právům jsou často ovlivněny nejen náboženskými tradicemi, ale i politickými a historickými okolnostmi jednotlivých zemí, včetně vlivu kolonialismu, postkoloniálních režimů a geopolitických faktorů.

Cílem této práce je analyzovat a porovnat rozdíly v postavení žen v islámských zemích s přísným a liberálním přístupem k ženským právům. Práce se zaměří na geografické, historické a politické faktory ovlivňující postavení žen v islámských společnostech a identifikuje klíčové příčiny těchto rozdílů. Bude zkoumat vliv politických režimů, historických změn a mezinárodního tlaku na situaci žen, přičemž se zaměří na rozdíly mezi oficiálními zákony a jejich praktickou implementací. Důraz bude kladen na analýzu legislativy, vzdělání, pracovních práv, manželství a každodenní reality žen v různých islámských zemích. Cílem je poskytnout komplexní pohled na to, jak se přístupy k ženským právům liší v závislosti na politických a kulturních faktorech v islámském světě.

Jakým způsobem ovlivňují geografická poloha, politické zřízení a místní tradice postavení žen v různých islámských společnostech?

• Jak politické systémy (monarchie, teokracie, sekulární státy) formují postavení žen v islámských zemích?
• Jaký vliv má geografická poloha na postavení žen v islámských zemích?
• Jak se liší interpretace islámského práva (šarí‘a) v jednotlivých zemích a jak tyto rozdíly ovlivňují práva a postavení žen?
• Jak místní tradice, rodinné struktury a kulturní normy ovlivňují možnosti žen v oblastech jako vzdělání, práce a manželství?

Jak politické systémy (monarchie, teokracie, sekulární státy) ovlivňují postavení žen v islámských zemích se zabývá kniha Anežky Netočné s názvem „Komparace postavení žen ve vybraných islámských zemích“ (2017)⁵⁸⁾. Autorka se zaměřuje na srovnání různých islámských zemí s odlišnými politickými režimy a ukazuje, jak právě státní zřízení ovlivňuje právní, sociální a kulturní postavení žen. V teokratických státech, kde je politická moc úzce propojena s náboženskými autoritami, dochází často k přísné aplikaci islámského práva (šarí´i), což vede k výraznému omezení ženských práv. V monarchiích hraje roli nejen islám, ale také vůle panovníků, kteří mohou ženská práva regulovat podle tradičních hodnot a vlastních zájmů. Naopak v sekulárních státech, kde dochází k oddělení náboženství od státní moci, je častější přijímání zákonů podporujících rovnost pohlaví, což se odráží ve větší míře svobody a práv žen. Práce poskytuje důležité komparativní poznatky o tom, jak rozdílné politické systémy formují právní rámec i každodenní realitu žen v muslimských společnostech, a přispívá k hlubšímu porozumění vztahu mezi státním uspořádáním a genderovou rovností. Netočná tak dochází k závěru, že politický systém je rámcem, který určuje, zda islám bude v praxi využíván spíše jako náboženská víra, nebo jako nástroj státní moci a kontroly nad ženami.

Jaký vliv má geografická poloha na postavení žen v islámských zemích se zabývá kniha „Závoj a džiny: Ženy v islámském světě“ od Magdalény Frouzové ⁵⁹⁾, která se zaměřuje na vliv tradičních kulturních hodnot a náboženských norem na roli žen v islámských zemích. Autorka zkoumá každodenní život žen v těchto zemích a analyzuje, jak se jejich postavení vyvíjelo pod vlivem náboženských a kulturních tradic. Kniha ukazuje, jak islám, společenské normy a tradice formují role žen ve společnosti a jaký vliv mají tyto faktory na jejich postavení. Frouzová se také věnuje tomu, jak se mění vnímání ženských práv v moderní době a jak různé generace žen vnímají svůj vlastní status. Kniha rovněž zdůrazňuje, že různé regiony islámského světa mají odlišné kulturní a náboženské tradice, které formují roli žen v těchto společnostech, a jak geografická poloha může ovlivnit přístup k právům žen, jejich postavení v rodině a společnosti a možnosti vzdělání a zaměstnání. Její analýza ukazuje, že rozdíly v ženské zkušenosti jsou často dány více místem a historickým kontextem než samotným islámem. To znamená, že dvě muslimky žijící v různých regionech mohou mít zcela odlišné možnosti, přestože vyznávají stejnou víru. Touto o otázkou se zabývá Valentine M. Moghadam ve svém článku Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate (Signs, 2002) ⁶⁰⁾ rozebírá různé podoby tzv. „islámského feminismu“ a jejich dopad na postavení žen v muslimských společnostech. Autorka ukazuje, že ženská práva nelze posuzovat jednotně, protože se výrazně liší podle regionálního a politického kontextu. V severní Africe a některých částech Blízkého východu vznikl prostor pro reformní hnutí, která usilovala o modernizaci rodinného práva a zlepšení přístupu žen ke vzdělání a zaměstnání. Naopak v konzervativnějších zemích, jako je Írán nebo Saúdská Arábie, přetrvává silný důraz na patriarchální rodinné struktury a kulturní normy, které ženské možnosti zásadně omezují. Na závěr Moghadam dochází k tomu, že postavení žen v muslimském světě je výsledkem interakce náboženského výkladu, politického systému a geograficko-kulturního prostředí. Islámský feminismus podle ní představuje důležitý nástroj změny, ale jeho podoba a možnosti jsou vždy podmíněny konkrétním regionálním kontextem.

Jak se liší interpretace islámského práva (šarí´a) v různých zemích a jak to ovlivňuje postavení žen se věnuje diplomová práce Martiny Jelínkové „Ženská práva v islámu: postavení žen v muslimské společnosti optikou evoluční teorie“ (2012)⁶¹⁾. Tato práce se zabývá vývojem ženských práv v muslimských společnostech a analyzuje, jak různé interpretace islámského práva (šarí´a) ovlivňují postavení žen v různých zemích. Jelínková se zaměřuje na to, jak různé právní systémy a kulturní normy upravují postavení žen v oblasti manželství, rozvodu a výchovy dětí, a jak tyto normy ovlivňují každodenní život žen. Práce rovněž přináší pohled na změny v právních systémech vybraných islámských zemí a jejich dopady na postavení žen, což umožňuje lepší pochopení rozdílů v aplikaci šaríi v různých regionech. Zjistila například, že zatímco v Saúdské Arábii žena potřebuje souhlas mužského poručníka k většině životních rozhodnutí, v Tunisku nebo Turecku mohou ženy podávat žádost o rozvod samostatně a mají větší právní ochranu. Její závěr tedy zdůrazňuje, že bez reformy právního výkladu šarí´i nelze dosáhnout skutečné rovnosti, a to ani tam, kde ústava formálně garantuje rovnoprávnost.

Jak místní tradice, rodinné struktury a kulturní normy ovlivňují možnosti žen v oblastech jako vzdělání, práce a manželství, tak na tuto otázku odpovídá případová studie v článku C. Eger: “Equality and Gender at Work in Islam: The Case of the Berber Population of the High Atlas Mountains ⁶²⁾ popisuje, jak kultura cti a rodinné pověsti omezuje možnosti žen pracovat nebo studovat, přestože islám to formálně umožňuje. Rodina zde rozhoduje, co je pro ženu „vhodné“, což prakticky brání její samostatnosti. Na závěr dospěla k tomu, že právě koncept rodinné cti funguje jako silnější regulátor než náboženské texty či právní předpisy. Širší srovnání přináší Valentine M. Moghadam ve své knize Modernizing Women ⁶³⁾ , kde analyzuje situaci žen v různých muslimských zemích. Upozorňuje, že tradiční rodinné struktury a společenský tlak často přebíjejí zákonné možnosti žen a určují jejich životní volby, zejména v otázkách vzdělání, zaměstnání a manželství. Na závěr proto konstatuje, že změna postavení žen je možná jen tehdy, pokud je doprovázena i proměnou kulturních hodnot a rodinných norem. Také na tuto otázku odpovídá Nikki R. Keddie ve svém článku The Past and Present of Women in the Muslim World, který vyšel v časopise Journal of World History (1990).⁶⁴⁾ ukazuje, že postavení žen bylo vždy určováno nejen islámským právem, ale především místními tradicemi a rodinnými strukturami. Dochází k závěru, že kulturní normy a pojetí rodinné cti často přebíjejí oficiální zákony i tam, kde právo ženám umožňuje vzdělání nebo pracovní zapojení, rozhoduje rodina o tom, co je pro dívku „vhodné“. Autorka zdůrazňuje, že i když islám historicky přiznal ženám určité právo na dědictví či rozvod, v praxi byla tato práva omezována patriarchálními zvyklostmi. Závěrem tedy konstatuje, že právě kulturní a rodinné hodnoty jsou klíčovým faktorem, který formuje každodenní zkušenost žen více než samotná legislativa.

V této práci jsem zvolila kombinaci dvou metod: analýzy odborné literatury a polostrukturovaných rozhovorů se ženami s osobní či rodinnou zkušeností ze života v islámských zemích. Tato kombinace mi umožnila propojit teoretické poznatky s konkrétními životními příběhy a porovnat, nakolik se akademické závěry shodují s každodenní zkušeností žen. Polostrukturované rozhovory jsem zvolila proto, že téma je citlivé a vyžaduje prostor pro osobní výpovědi. Předem připravené otázky zajistily srovnatelnost odpovědí, zatímco volnější forma rozhovoru umožnila respondentkám otevřeně sdílet i zkušenosti, které bych jinak nezachytila. Tato metoda má však i svá omezení, protože vzorek je malý, závisí na ochotě respondentek a výsledky nelze zobecnit na všechny ženy v islámském světě. Na druhou stranu právě hloubkový vhled a osobní perspektiva umožňují vystihnout nuance, které kvantitativní výzkum nezachytí.

Samotné rozhovory probíhaly jak osobně v Praze a Brně, tak online (např. přes Instagram či WhatsApp). Tento způsob se ukázal jako výhodný, protože umožnil oslovit ženy s různým původem, i když nežijí v místě výzkumu. Zároveň přinesl i určité obtíže, u některých respondentek bylo složitější domluvit čas a překonat počáteční nedůvěru. Přesto jsem byla příjemně překvapena otevřeností, s jakou hovořily i o citlivých tématech, jako je náboženství, manželství nebo svoboda pohybu. Z pohledu výzkumníka přinesla tato zkušenost i své „strasti a slasti“. Náročné bylo nejen získávání respondentek, ale také překlad a interpretace jejich výpovědí z anglického jazyka. Naopak pozitivní stránkou bylo, že díky online komunikaci se podařilo oslovit ženy, které by se do výzkumu jinak nezapojily, a jejich osobní příběhy dodaly práci autenticitu a lidský rozměr.

Seznam respondentů

Hanja, 26 let - Pochází z Německa

Hanja sice pochází z Německa a dlouhou dobu tam vyrůstala, ale v současnosti žije v Praze. Její rodiče se přestěhovali do Německa z Pákistánu ještě v mládí, takže Hanja vyrůstala v multikulturním prostředí. Profesně se věnuje výuce anglické filozofie na střední škole, kde předává studentům nejen jazykové znalosti, ale i hlubší porozumění kulturním a filozofickým tématům.

Amina, 29 let - pochází z Egypta

Amina vyrůstala v Egyptě, ale v současnosti žije v Brně. Do České republiky přišla kvůli studiu mezinárodních vztahů a rozhodla se zde zůstat. Dnes pracuje jako koordinátorka projektů v neziskové organizaci zaměřené na podporu integrace migrantů. Amina mluví arabsky, francouzsky, anglicky a česky.

Samira, 27 let - pochází z Německa

Samira je žena s tureckými kořeny, která vyrůstala v Německu a nyní žije v Praze. Do České republiky se přestěhovala kvůli práci – působí jako lektorka německého jazyka a interkulturní komunikace. Samira se dlouhodobě zajímá o postavení žen v různých náboženských a kulturních kontextech a snaží se bourat stereotypy prostřednictvím vzdělávání a veřejných diskusí.

Abychom porozuměli současnému postavení žen v islámských společnostech, nestačí pouze analyzovat právní normy nebo politické režimy, také je třeba nahlédnout do hlubších historických a kulturních vrstev, které formovaly ženskou roli v těchto zemích po staletí. Praktická část této práce se věnuje konkrétním životním zkušenostem žen, které vyrůstaly nebo jejichž rodinné kořeny sahají do islámských zemí. Zákonný rámec může o postavení žen napovědět jen částečně, skutečný obraz přinášejí jejich každodenní zkušenosti, které často odporují formálním pravidlům. Abychom tyto zkušenosti mohli správně pochopit, je nezbytné si nejprve uvědomit, z jakých historických a kulturních kořenů vyrůstají.

Islám se od svého vzniku v 7. století rozšířil do mnoha různých kulturních a geografických oblastí, od Arabského poloostrova přes severní Afriku, Blízký východ, až po jižní Asii a jihovýchodní Asii. V každé z těchto oblastí se islám propojil s místními zvyky, předislámskými tradicemi a existujícími rodinnými strukturami. A právě tento kulturní „mix“ určuje, jaká je v dané zemi ženská role. V některých regionech byla žena historicky vnímána jako nositelka cti rodiny a byla přísně kontrolována, jinde měly ženy větší volnost a zapojovaly se do ekonomického nebo vzdělávacího života komunity. Dalším významným historickým faktorem je kolonialismus. V mnoha muslimských zemích 19. a 20. století využívali kolonizátoři otázku ženských práv jako argument pro civilizační misi, přičemž sami často podporovali patriarchální struktury, které jim zajišťovaly stabilitu moci. V reakci na tento tlak začaly být ženské role v muslimských společnostech vnímány jako klíčová součást kulturní identity, a jakékoli změny v této oblasti byly často odmítány jako „západní vynález“.

Po dekolonizaci nastoupila doba formování národních států, v nichž sehrálo klíčovou roli rozhodnutí, zda stát zůstane sekulární (jako například Turecko nebo Tunisko), nebo se opře o náboženskou identitu (jako Írán nebo Pákistán). Toto rozhodnutí mělo přímý dopad na ženská práva, a rozdíly, které vidíme mezi jednotlivými islámskými zeměmi dnes, jsou výsledkem právě těchto historických cest. Kromě historie je nezbytné chápat i kulturní dynamiku. V mnoha rodinách se očekávání vůči ženám předávají ústně, jako součást rodinné výchovy, často bez jasného odkazu na náboženské texty. Dívky se tak učí „jak se správně chovat“ podle nepsaných pravidel, která jsou hluboce zakořeněná ve společenském vědomí. I když moderní zákony umožňují ženám studovat, pracovat či se svobodně vdávat, kulturní normy mohou tato práva fakticky omezovat. V těchto každodenních rozhodnutích zda studovat, kdy a koho si vzít, zda jít pracovat mimo domov, se historie a kultura promítají do života jednotlivých žen. ⁶⁵⁾

Právě proto je důležité přejít od obecné teorie k praktickým výpovědím konkrétních žen, které s těmito tématy mají osobní zkušenost. Jejich příběhy a názory přinášejí živý obraz toho, jak se historické a kulturní síly projevují v reálném životě. Praktická část této práce si klade za cíl ukázat, že postavení žen v islámských společnostech není neměnné ani jednotné, ale že se formuje v konkrétním čase, prostoru a kulturním rámci.

Když se mluví o postavení žen v islámském světě, často se na první pohled zdá, že všechno souvisí jen s náboženstvím. Často se objevuje zjednodušený názor, že islám ženy utlačuje, nutí je k zahalování, zakazuje jim rozhodovat o svém těle nebo se účastnit veřejného života. Ve skutečnosti je postavení žen podmíněno složitějšími faktory. Klíčovou roli totiž hraje to, jaký typ politického systému v dané zemi funguje. Zda se jedná o monarchii, teokracii nebo sekulární stát, zásadně ovlivňuje nejen to, jaké zákony jsou přijímány, ale hlavně to, jak vypadají každodenní životy žen. Zákony se mohou tvářit rovnostářsky, ale pokud není vůle je prosazovat nebo pokud jsou výklady práva ovlivněny náboženskými dogmaty, ženy zůstávají ve velmi nerovném postavení.

Monarchie, například v Saúdské Arábii nebo Jordánsku, bývá spojena s hluboce zakořeněnými tradičními hodnotami a silným napojením na náboženské autority. V takovém systému má hlavní slovo panovník, a často neexistuje prostor pro veřejnou diskusi, aktivismus nebo demokratické korektivy. V některých monarchiích jsou ženy dlouhodobě považovány za osoby, které musí být vedeny mužem, ať už otcem, bratrem nebo manželem. Jejich možnosti se vzdělávat, pracovat, cestovat nebo rozhodovat o vlastním životě jsou svázány s tím, zda jim to jejich poručník dovolí. Typickým příkladem islámské monarchie je Saúdská Arábie, kde vládne absolutní monarchie pod vedením dynastie Saúdů. Jak uvádí Netočná: „Saúdská Arábie je království, kterému vládne rodina Saúdů… Nejmocnější elitou v zemi je královská rodina, která se zasadila o radikální podobu islámu, která se jmenuje wahhábismus“. ⁶⁶⁾

Tento systém umožňuje zákony odvozovat z náboženských tradic, především z velmi přísné formy sunnitského islámu. Výsledkem je silná institucionalizace nerovného postavení žen např. formou poručnického systému (mahram), který žene neumožňuje jednat samostatně. „Manžel má právo své ženě nebo neprovdané dceři zakázat hledat zaměstnání nebo vůbec mít práci.“ ⁶⁷⁾ „Ženy mají zakázáno řídit auto, nemohou si kvůli vysoké ceně dovolit soukromé taxi, musejí čelit nedostatečnému přístupu k veřejné dopravě.“ ⁶⁸⁾ Ačkoliv se v posledních letech objevují určité reformy, jako např. povolení ženám řídit auto (od roku 2018), možnost cestovat bez svolení poručníka nebo přístup na univerzity, často jde jen o symbolická gesta bez větších strukturálních změn. „Začátkem 21. století se situace pro ženy zlepšila, společnost se začala zajímat o ženskou problematiku, diskriminaci žen a jejich pracovní příležitosti.“ ⁶⁹⁾ „I přes určitá zlepšení v posledních letech je podle mě Saúdská Arábie přísnější a méně tolerantní k ženám než Írán.“ ⁷⁰⁾

Další příklady monarchií, které částečně čerpají z islámského práva a kde jsou patrné genderové nerovnosti, jsou Jordánsko, Maroko, Omán nebo Spojené arabské emiráty, zde bývá forma moci více smíšená, ale stále silně patriarchální. V některých z těchto zemí existují reformní snahy, ale jsou často limitovány závislostí na tradičním výkladu islámu a centralizovanou mocí panovníka. I přesto se i v monarchiích ženy postupně ozývají, byť tiše, nenápadně a často pouze online. „Lidskoprávní aktivistky mají zkušenosti s vedením online kampaní, ve kterých napadají státní režim, omezení pracovních příležitostí, cenzuru online aktivit… Některé z aktivistek se bojí nahlas vyjádřit svou podporu, kvůli strachu, co by se přihodilo jejich rodině.“ ⁷¹⁾.Mnoho žen využívá sociální sítě, zakládá anonymní blogy, připojuje se k online peticím nebo spolupracuje s mezinárodními organizacemi. Přestože jsou občanská hnutí a protesty v monarchiích často zakázány a trestány, odpor žen nezmizel, pouze změnil formu.

Teokratický systém, tedy stát založený na náboženské vládě, posouvá vliv islámu do samotného jádra politické moci. V takových režimech se zákony přímo odvozují z náboženských textů, a vládu vykonávají duchovní autority. To znamená, že náboženské normy jsou povýšeny nad zákon, a odchýlení od nich není vnímáno jen jako právní přestupek, ale jako hřích či útok na samotné základy státu. Příklady islámských teokracií jsou například Írán, který je oficiálně označen jako „Islámská republika Írán“, což není jen název, ale i princip, podle něhož je celé fungování státu založeno na výkladu šíitského islámu a moci duchovních. Dále Afghánistán pod vládou Tálibánu, ačkoliv není oficiálně uznán jako stát, prakticky zde funguje teokratický režim. Historicky se o teokracii usilovalo i v Pákistánu, kde mělo náboženské právo a náboženští vůdci velký vliv na legislativu a soudnictví.

Pro ženy to v praxi znamená celou řadu omezení, od povinného odívání, přes přísná pravidla v manželství a omezení pohybu, až po omezený přístup ke vzdělání a některým profesím. Jak píše Netočná: „Když se v únoru 1979 Rúholláh Chomejní chopil moci, zavedl povinné zahalování a přísnou segregaci společnosti na základě pohlaví v mnoha oblastech veřejného života.“ ⁷²⁾ Zvláštní pozornost je třeba věnovat také oblasti zdravotní péče. V Íránu byla zavedena přísná segregace i v nemocnicích, ženy tak často nemají přístup k adekvátní péči: „Íránský parlament v dubnu roku 1998 přijal zákon úplné segregace pro ženy a dívky ve zdravotnictví. Tento zákon vážně ohrožuje zdraví žen, protože v Íránu není dostatečné množství lékařek.“ ⁷³⁾

Zároveň se ukazuje, že právě v některých teokratických režimech vzniká překvapivě silné ženské hnutí, které se snaží svá práva prosazovat zevnitř. Mnohé ženy studují náboženství, zapojují se do veřejného života, vzdělávají se, píší petice nebo organizují protesty – i když pod tlakem, často jen online nebo anonymně. Netočná k tomu uvádí: „Íránské feministky, ať už náboženské nebo sekulární, většinou pocházely z akademických, intelektuálních kruhů, kde byla genderová studia vyvýšena na akademickou úroveň a knihy a časopisy o ženské problematice vzkvétaly.“ ⁷⁴⁾ Častou strategií je snaha reformovat systém zevnitř, využívat náboženský jazyk a argumenty ve prospěch žen, místo přímé konfrontace s autoritami. „Feministky musely bojovat na čtyřech frontách, v rodině, komunitě, na úrovni občanské společnosti a na politickém poli.“ ⁷⁵⁾

Tyto ženy chtějí ukázat, že islám nemusí nutně znamenat útlak a že náboženství může být vykládáno jinak, jako nástroj spravedlnosti, nikoliv diskriminace. Je ale důležité říct, že za tento boj ženy často platí vysokou cenu - věznění, postihy, společenské vyčlenění: „Od roku 1979 byly popraveny desítky tisíc žen z politických důvodů…, minimálně 22 žen bylo ukamenováno za vládnutí Chátamího.“ ⁷⁶⁾ Přesto dál pokračují a vytvářejí základ pro pomalé, ale důležité změny, i když nejsou vždy vidět na první pohled.

Na opačném konci spektra jsou státy, které se hlásí k sekulárnímu principu, tedy k oddělení náboženství od státní moci. V těchto zemích je zákonodárství založeno především na občanském právu, nikoliv na právu šaría. To samozřejmě neznamená, že by zde neexistovaly patriarchální vzorce nebo genderové stereotypy, ty jsou přítomné napříč celým islámským světem. Klíčový rozdíl je v tom, že ženy mají formálně zaručená práva, právní nástroje k obraně a větší možnost participace ve veřejném životě.

Typickými příklady sekulárních islámských států jsou Tunisko, Turecko, Albánie, Kazachstán, Ázerbájdžán. Ve všech těchto zemích existují různé stupně sekularismu, od úplného oddělení náboženství od státu (např. Turecko, zejména v období Atatürkovy reformy), po částečně sekulární modely, které kombinují občanské zákonodárství s omezeným vlivem islámu (např. Tunisko). Indonésie bývá někdy řazena mezi částečně sekulární státy, protože oficiálně uznává pluralitu náboženství a v ústavě se hlásí k principu oddělení náboženské a státní moci. V praxi ale islám hraje významnou roli v rodinném právu a společenských normách, takže Indonésii nelze považovat za plně sekulární stát. „V Indonésii se sekulární stát nikdy nemohl zcela oddělit od islámu, protože islám prostupuje rodinný život, politiku i kulturní identitu společnosti.“ ⁷⁷⁾ Díky sekularizaci mohou ženy využívat více možností k uplatnění: mají přístup ke vzdělání, mohou pracovat, volit i být voleny. Netočná uvádí: „Tunisko, kde v roce 1956 bylo negramotných 96 % všech žen, ale dnes je tam gramotných 72,8 %.“ ⁷⁸⁾ „Situace se také zlepšila na úrovni univerzitního vzdělání, kdy v některých státech Blízkého východu studuje na vysokých školách více dívek než chlapců. Jedná se o státy Kuvajt, Bahrajn, Spojené arabské emiráty a Írán, kde 64 % studujících tvoří dívky.“ ⁷⁹⁾ Díky tomu se v těchto zemích mohly etablovat feministické iniciativy a nevládní organizace, které se věnují ženským právům, vzdělávání nebo boji proti násilí. Tyto organizace mají často větší právní prostor než v teokraciích nebo monarchiích. „Ženy s vyšším vzděláním zakládají nevládní neziskové organizace, které působí v oblasti ženských práv, vytváří ekonomické příležitosti pro chudé a nevzdělané ženy v městských i rurálních oblastech.“ ⁸⁰⁾

To ale neznamená, že by boj za ženská práva v těchto zemích skončil. I v sekulárních státech čelí ženy předsudkům, násilí, tlaku na tradiční role nebo legislativním překážkám. Rozdíl je v tom, že tyto ženy mají nástroje a platformy, jak se bránit, mohou se obrátit na soudy, veřejně vystupovat, kandidovat, publikovat články, účastnit se kampaní. „Vzdělané dívky ale mají stále větší problémy najít partnera na stejné úrovni, když není dostatek vysokoškolsky vzdělaných mužů.“ ⁸¹⁾. „Podle Doumato mají dívky možnost studovat univerzity v zahraničí a také získat státní stipendium, které jim pokryje školní poplatky, ubytování, zdravotní pojištění a příspěvky pro děti a manžela.“ ⁸²⁾

Právě sekulární rámec (byť často nedokonalý) dává větší prostor k tomu, aby ženy mohly reálně ovlivňovat změny, nejen v právních normách, ale i v kulturních vzorcích. „Lepší přístup ke vzdělání vede k samostatnosti mladých íránských dívek… Díky studiu na univerzitě budí respekt a získávají tak svoji nezávislost.“ ⁸³⁾ Sekularismus tedy neznamená automatickou rovnost, ale představuje prostředí, kde o ni lze vést otevřený a systémový boj, a to už je zásadní rozdíl oproti monarchiím nebo teokraciím.

Amina (29 let, Egypt) vyrůstala v Egyptě, který podle ní nelze jednoznačně zařadit ani mezi teokratické, ani plně sekulární státy. Zdůrazňuje, že právní rámec je rozpolcený, ústava sice garantuje určitá práva, ale šaría zůstává hlavním zdrojem legislativy v oblasti rodiny, což má zásadní vliv na praktické postavení žen. Sama říká: „V Egyptě máme ústavu, která zaručuje určitou rovnost, ale zároveň je šaría hlavním zdrojem legislativy v oblasti rodinného práva.“ Z její zkušenosti hrají klíčovou roli konzervativní tradice a patriarchální struktura společnosti. Tyto prvky podle ní často přebíjejí zákonné možnosti, protože se promítají do každodenní reality, v níž se od žen očekává poslušnost vůči mužské autoritě. „Oficiálně mohu volit, studovat a pracovat. Ale zároveň se očekává, že budu poslouchat svého otce nebo manžela. Společnost to vyžaduje,“ říká. Amina vnímá egyptský režim jako autoritářský s náboženskými prvky, který přispívá k udržování genderových nerovností. „Když stát legitimizuje určité genderové nerovnosti, dává tím zelenou diskriminaci i v rodinách nebo na pracovištích.“ Závěrem podotýká, že samotný politický systém nestačí, změny musí jít ruku v ruce s přístupem ke vzdělání, informacím a se změnou myšlení celé společnosti.

Samira (27 let, Turecko/Německo) pochází z turecké rodiny, ale vyrůstala v Německu, což jí umožňuje porovnávat dvě velmi odlišná společenská prostředí. Uvádí, že Turecko formálně zůstává sekulárním státem, ale za poslední dvě dekády podle ní došlo k výraznému návratu náboženství do veřejného prostoru. „V Turecku máme sekulární stát, ale v posledních dvou desetiletích došlo k velkému návratu náboženství do veřejného prostoru.“ Zatímco německý kontext jí dal možnost svobodně zkoumat vlastní víru, v tureckém prostředí vidí rostoucí tlak nábožensko-konzervativních sil, které oslabují dosavadní záruky rovnosti. „Svobodně jsem se mohla rozhodnout, co znamená být muslimka a žena zároveň,“ říká o svém dětství v Německu. V pluralitní společnosti podle ní žena nemusí čelit jednoznačnému očekávání a může si sama zvolit svou cestu, ať už jde o zahalování, studium, nebo profesní život. „Ve společnosti, kde stát neurčuje, jak má žena žít, se může žena rozhodnout sama zda nosit šátek, nebo ne, pracovat, studovat, být aktivní ve veřejném prostoru.“ Samira zároveň upozorňuje na stereotypy v západní Evropě, které často zjednodušují islám jako nástroj útlaku žen. Podle ní je problém spíše v tom, jak je víra používána mocenskými strukturami: „Myslím, že velký rozdíl nedělá islám jako víra, ale způsob, jakým ho politický režim používá.“ Za ideální považuje sekulární státy, které zaručují rovnost a náboženskou svobodu zároveň. Zdůrazňuje ale, že právní rámec sám o sobě nestačí, důležitá je i aktivní občanská společnost: „Rovnost na papíře nestačí, pokud se za ni nikdo nepostaví.“

Napříč zkoumanými politickými režimy je zřejmé, že postavení žen neurčuje islám jako náboženství samo o sobě, ale především způsob, jakým je politický systém propojen s náboženskou autoritou a jak je tato moc vykonávána. Z literatury vyplývá, že hlavními mechanismy jsou zdroj právní autority, míra centralizace moci a právní dvojkolejnost. Čím těsnější je vazba mezi státem a náboženským výkladem, tím více se náboženské normy stávají vykonatelným právem a tím menší prostor mají ženy pro vlastní rozhodování. V absolutních monarchiích a teokraciích, kde je moc vysoce centralizovaná, mají ženy jen velmi omezené kanály k prosazení změn. Aktivismus se zde proto přesouvá do „bezpečnějších“ forem, například do online prostoru, ale jeho dopad je závislý na libovůli vládnoucí elity. V hybridních uspořádáních, jako je Egypt, vzniká právní dvojkolejnost: ústava deklaruje rovnost, zatímco rodinné právo založené na šaríʿe tuto rovnost oslabuje. Mezera mezi právem na papíře a každodenní realitou umožňuje, aby patriarchální normy zůstávaly dominantní.

Výpovědi respondentek potvrzují, že politický režim přímo určuje hranice, v nichž se ženský život odehrává. Amina zdůrazňuje, že i když egyptská ústava zaručuje některé svobody, v praxi je oslabuje rodinné právo a společenská očekávání. Stát tak legitimizuje nerovnost, která se přelévá do rodiny i do pracovního prostředí. Samira zase ukazuje, že ani formální sekularismus není zárukou rovnosti. V Turecku totiž pozoruje návrat náboženství do politiky, který oslabil dřívější ochranu práv žen a posílil tlak konzervativních sil. Zároveň kontrastuje tuto zkušenost s Německem, kde pluralitní rámec umožnil ženám svobodně volit, jak skloubit víru a genderovou identitu.

Komparativní analýza ukazuje, že čím více je náboženská autorita integrována do výkonu státní moci a čím méně je tato moc kontrolována, tím menší je akční prostor žen a tím vyšší je cena jejich emancipace, protože s sebou nese riziko sankcí, sociálního vyloučení i omezené vymahatelnosti práv. Naopak v sekulárních rámcích, pokud je doprovází silné instituce a občanská společnost, se právo stává skutečným nástrojem obrany a proměny kulturních vzorců.

V monarchiích slouží právo a náboženská autorita především k udržení hierarchie a reformy jsou selektivní a řízené shora, což znamená, že právo zde více chrání systém než samotné ženy. V teokraciích je náboženský výklad přímo státní mocí, a proto je jakákoli odchylka žen sankcionována dvojím způsobem – právně i morálně. Aktivismus je v takových podmínkách možný jen v rámci náboženského diskurzu a prostor pro legální obranu je nejmenší. Sekulární státy naopak poskytují ženám institucionální prostředky, například soudy, volby či nevládní organizace. Přesto i zde závisí výsledky na kvalitě institucí a síle občanské společnosti. Sekularismus tedy rozšiřuje možnosti jednání, ale sám o sobě nezaručuje rovnost.

Zkušenosti respondentek potvrzují závěry literatury, zároveň je však konkretizují. Ukazují, jak se formální pravidla promítají do každodenní praxe a jak politické systémy nevytvářejí pouze abstraktní rámec, ale přímo formují osobní svobody, rodinné vztahy i pracovní možnosti žen

Když se mluví o postavení žen v islámských zemích, často se tato témata redukují na náboženská pravidla nebo výklady Koránu. Ukazuje se, že vztah mezi geografickou polohou a postavením žen je podstatně komplexnější. Na to, jaký život ženy v dané zemi vede, totiž nemá vliv pouze náboženství samotné, ale také místo, kde se ta země nachází. Jinými slovy, geografická poloha zásadně ovlivňuje prostředí, v němž ženy žijí, formuje jejich přístup ke vzdělání, práci, rodině i veřejnému prostoru. V různých koutech islámského světa existují zásadní rozdíly. Normy, které jsou v jedné islámské společnosti přijímané, mohou být v jiné společnosti zcela zavrhovány. Žena, která v jedné zemi může řídit auto, podnikat nebo se stát političkou, může být v jiné zemi stále vázaná mužským poručníkem nebo čelit zákazu samostatného pohybu mimo domov. Důvodem je skutečnost, že jednotlivé regiony mají odlišnou historii, politické uspořádání a kulturní prostředí

Severní Afrika patří k regionům, kde se ženské postavení začalo proměňovat dříve než v jiných částech islámského světa. Významnou roli zde sehrály silné historické vazby na Evropu, zejména v důsledku kolonialismu. V zemích jako Maroko, Tunisko nebo Alžírsko se díky tomu od poloviny 20. století objevily legislativní reformy, které ženám poskytly větší ochranu před nucenými sňatky a umožnily jim rozvod. Geografická blízkost Evropy zároveň znamenala, že feministické myšlenky a sekulární právní koncepty pronikaly do společnosti snadněji. V těchto zemích se ženy mohly více spoléhat na státní reformy a legislativní změny než na náboženskou reinterpretaci. Frouzová k tomu poznamenává: „Ženy v severní Africe se už dlouho pohybují v prostoru mezi islámem a Evropou a hledají vlastní cestu modernizace“ ⁸⁴⁾. Zároveň dodává, že „tuniský kodex osobního statusu se stal symbolem emancipace a modernity, a to i proto, že se zřetelně odlišoval od patriarchálních rodinných norem okolních zemí.“ ⁸⁵⁾ Tento vývoj ukazuje, že geografie nejen přináší vnější vlivy, ale přímo určuje i strategie ženských hnutí: v severní Africe se prosazují spíše právní a sekulární cesty emancipace, zatímco v jiných regionech se ženy musí více opírat o islámskou argumentaci. Tento vývoj ukazuje, že geografie může fungovat jako most k modernizačním vlivům. Blízkost Evropy nejen urychlila právní reformy, ale zároveň posílila legitimitu ženských hnutí, která se mohla opírat o státní legislativu. Severní Afrika je tak „laboratoří sekulárních reforem“, kde se emancipace žen prosazuje spíše právní než náboženskou cestou.

Blízký východ je charakteristický výraznými kontrasty. V Egyptě získaly ženy přístup ke vzdělání již v 19. století a dnes tvoří významnou část vysokoškolských studentů, přesto však narážejí na silně patriarchální rodinné struktury a omezení v politické účasti. Geografická poloha Egypta, který stojí mezi Afrikou a Asií a je spojený se Středomořím, vytváří prostředí, kde se modernizace a globalizace neustále střetává s konzervativními náboženskými proudy. Podobný vzorec lze pozorovat v Sýrii nebo Jordánsku: ženy mají přístup ke vzdělání, ale sociální tlak je často vede k tomu, aby setrvávaly především v domácnosti. Tyto země leží na „křižovatce civilizací“ a jsou vystaveny evropským, arabským, tureckým i perským vlivům. Výsledkem je smíšený model, který ženám otevírá určité příležitosti, avšak nikdy ne zcela rovnoprávné postavení. Moghadam tuto situaci vystihuje slovy: „Feministická hnutí v arabském světě se pohybují mezi univerzalistickými požadavky lidských práv a specifickými strategiami založenými na islámském rámci.“ ⁸⁶⁾ To ukazuje, že geografická poloha křižovatky civilizací nevede k jednoznačnému posunu vpřed, ale vytváří trvalé napětí mezi modernizačními tlaky a konzervativními tradicemi.

V zemích Perského zálivu, jako je Saúdská Arábie, Katar nebo Spojené arabské emiráty, se dlouho prosazoval konzervativní model genderových vztahů. Tyto státy jsou mimořádně bohaté díky zásobám ropy a plynu, přesto však ženy čelily silným omezením, například v oblasti mobility a pracovního uplatnění. Geografická poloha Arabského poloostrova, izolace a zároveň přítomnost nejposvátnějších míst islámu (Mekka a Medina), přispěla k rozšíření nejkonzervativnějšího výkladu islámu, tedy wahhábismu. V posledních desetiletích se situace začíná měnit pod tlakem globalizace a nutnosti ekonomické diverzifikace. Katar a Spojené arabské emiráty investují do vzdělání žen a podporují jejich zapojení do ekonomiky, byť v přísně kontrolovaných mezích. Jak píše Moghadam: „Globalizační procesy mohou posílit ženské hnutí i v těch nejkonzervativnějších prostředích, pokud ženy dokážou využít transnacionální sítě a diskurz univerzálních práv.“ ⁸⁷⁾ Perský záliv tak ukazuje opačný extrém než severní Afrika: geografie zde funguje jako faktor izolace. Ekonomické bohatství snižovalo tlak na ženskou pracovní participaci, a proto patriarchální model přetrval déle. Teprve globalizace a nutnost diverzifikovat ekonomiku otevírá ženám nový, i když kontrolovaný prostor

Írán představuje případ, kdy vysoká vzdělanost žen kontrastuje s přísným náboženským dohledem. Jeho geografická poloha mezi Blízkým východem, Střední Asií a Perským zálivem formuje identitu země jako mostu mezi civilizačními okruhy. V tomto prostředí se feministické myšlení zaměřuje na reinterpretaci islámských textů. Moghadam zdůrazňuje: „Islámský feminismus vzniká jako reakce na specifické podmínky, v nichž ženy žijí, a snaží se využít samotný náboženský jazyk k prosazení rovnoprávnosti.“ ⁸⁸⁾ To potvrzuje, že v Íránu není hlavní cestou emancipace sekularismus, ale právě práce s náboženským diskurzem. V postsovětské Střední Asii je situace odlišná, sovětské dědictví vytvořilo model, který ženám umožňoval plnou pracovní i vzdělanostní participaci. Frouzová k tomu poznamenává: „Sovětský experiment zanechal ve střední Asii hlubokou stopu, která nadále ovlivňuje ženskou zkušenost, i když se v postsovětských republikách začaly znovu prosazovat tradiční genderové normy.“ ⁸⁹⁾ Tento kontrast ukazuje, že geografie je zde propojená s historickým dědictvím. Íránské ženy hledají cestu uvnitř islámského rámce, zatímco ženy ve Střední Asii čerpají z paměti sovětského sekularismu. Oba případy potvrzují, že stejná víra může vést k odlišným výsledkům, pokud je geografický a historický kontext jiný.

Ženy žijící mimo tradiční islámský prostor, zejména v Evropě, Americe nebo Austrálii, se pohybují v odlišných právních a kulturních rámcích. Tato poloha jim umožňuje kombinovat víru s vyšší mírou osobní svobody a často vytvářet nové modely identity. Zároveň se tyto myšlenky prostřednictvím transnacionálních sítí vracejí zpět do zemí původu a ovlivňují tamní debaty o ženských právech. Frouzová tuto skutečnost vyjadřuje následovně: „Diaspora se stává laboratoří nových genderových identit, které se následně šíří do muslimského jádra a proměňují samotné jádro debat o ženských právech.“ ⁹⁰⁾ Diaspora ukazuje, že geografie nemusí být jen fyzickým místem, ale i kulturním rámcem. V prostředí svobody vznikají nové modely ženské identity, které se následně vracejí zpět do muslimských zemí a mění tamní debaty o ženských právech.

Významné rozdíly se objevují i uvnitř jednotlivých států, zejména mezi městem a venkovem. Ve velkých městech, jako je Káhira, Teherán nebo Istanbul, mají ženy širší možnosti studia, pracovního uplatnění i účasti na veřejném životě. Urbanizace jim otevírá cestu do moderní ekonomiky a občanské společnosti. Například v Káhiře tvoří ženy velkou část vysokoškolských studentů, což by bylo v odlehlých vesnicích jen těžko představitelné. Na venkově přetrvávají tradiční rodinné struktury a očekávání, že hlavní rolí ženy je manželství a mateřství. V některých oblastech Afghánistánu nebo Pákistánu je dívkám dodnes bráněno ve vzdělání, protože rodiny věří, že jejich místo je v domácnosti. Geografická izolace venkovských oblastí navíc znamená, že tam pomaleji pronikají modernizační vlivy, ženská hnutí i mezinárodní podpora. Rozdíl město–venkov je vidět i v Perském zálivu. Zatímco ženy v Dubaji nebo Dauhá chodí na univerzity a pracují v bankách, na venkově se jejich role stále silně váže k domácnosti. Tento kontrast ukazuje, že ani v rámci jedné země není ženské postavení jednotné, a že geografie na úrovni město/venkov hraje stejnou roli jako poloha celé země. Analyticky je to důkaz, že při zkoumání postavení žen nelze geografii redukovat jen na „mezinárodní mapu“ regionů, stejně důležitá je i „vnitřní geografie“ společnosti.

Geografie určuje i ekonomické podmínky. Tam, kde je ekonomika založená na zemědělství a drobném obchodě (typicky na venkově v severní Africe či Střední Asii), se ženy zapojují do práce přirozeněji, i když bez velkých právních záruk. Oproti tomu v zemích bohatých na ropu může stát zajistit obživu z ropných příjmů, a ženy tak bývají více vytlačené z pracovního trhu. Tento rozdíl potvrzuje, že zdroje a ekonomické struktury spjaté s geografickou polohou mají přímý dopad na to, zda je ženská práce vnímána jako nutnost nebo jako hrozba pro tradiční model rodiny. Jak píše Frouzová: „Ropa a plyn poskytly režimům dostatek zdrojů, aby ženy mohly být dlouhodobě vylučovány z trhu práce, protože jejich práce nebyla pro ekonomické přežití státu nezbytná“ ⁹¹⁾. Jinými slovy, geografie formuje i ekonomické rámce, v nichž se odehrává každodenní genderová realita.

Hanja (26 let, Německo/Pákistán) na rozdíl od často zjednodušených představ zdůrazňuje, že islám jako náboženství sám o sobě ženy do ústraní netlačí, skutečný problém podle ní spočívá v kulturních zvyklostech, které si ho přizpůsobují ke svému obrazu. „V jižní Asii hrají silnou roli konzervativní rodinné struktury, které se často schovávají za náboženství,“ vysvětluje. Podle Hanji není útlak žen v Pákistánu důsledkem samotného islámu, ale spíše regionálních tradic, výchovy a sociálních očekávání, která se předávají z generace na generaci. Srovnání se západní Evropou považuje za zásadní, protože v pluralitní společnosti se podle ní může žena rozhodovat svobodně. „V Evropě může žena praktikovat islám a přitom být zcela svobodná, protože žije v prostředí, které její náboženství nedefinuje právně ani společensky.“ Za klíčové považuje geografii, ne jako pouhé místo na mapě, ale jako kulturní a společenský kontext, v němž se víra a tradice vykládají různě. „Nejde o islám samotný, ale o to, jak se interpretuje a kombinuje s místními zvyklostmi,“ uzavírá.

Amina (29 let, Egypt) vyrůstala ve velkém městě a z vlastní zkušenosti potvrzuje, že život ve městě ženám přináší větší svobodu než v tradičnějších venkovských oblastech. „Ve velkoměstě jako Káhira mají ženy víc možností studovat, pracovat, cestovat. Ale to neplatí všude,“ říká. Ve svém vyprávění zdůrazňuje výrazné rozdíly nejen mezi státy, ale i uvnitř samotného Egypta. Podle ní ženy žijící na severu země, kde je více škol, univerzit a pracovních příležitostí, mají odlišné podmínky než ženy na jihu, kde přetrvává konzervativnější kultura a nižší vzdělanost. „Mnoho žen z venkova přijímá své omezené postavení jako přirozené, protože nikdy nepoznaly jiný model.“ Za hlavní faktory omezující svobodu žen považuje nedostatek informací, slabou infrastrukturu a silné tradiční komunity. Geografii proto vnímá nejen jako fyzické místo, ale jako rámec, který předurčuje přístup k příležitostem a míru osobní svobody. „To, kde se narodíš, určuje, co si vůbec dokážeš představit jako možné.“

Geografická poloha se ukazuje jako jeden z faktorů, který významně formuje postavení žen v islámských zemích. Z literatury vyplývá, že blízkost Evropy a její kulturní i politický vliv urychlily proces modernizace v severoafrických státech, zejména v Maroku, Tunisku či Alžírsku. Tyto země byly vystaveny evropskému kolonialismu a později také tlakům na reformy, což se odrazilo například v rodinném právu nebo v přístupu žen ke vzdělání. Naopak státy Blízkého východu nebo subsaharské oblasti, které zůstaly geograficky i kulturně vzdálenější od evropských modelů, udržely déle konzervativní struktury a pomaleji přijímaly rovnostářské prvky. Geografie tedy působí jako prostředník, který určuje intenzitu a rychlost šíření sekulárních idejí, právních reforem a feministických myšlenek.

Respondentky tuto tezi potvrzují vlastní zkušeností. Amina z Egypta upozorňuje, že její země se nachází na pomezí Afriky a Blízkého východu, a právě tato poloha se odráží v rozporném právním rámci. Ústava sice zaručuje určitou rovnost, ale rodinné právo je i nadále pevně spjato se šaríʿou. V každodenním životě tak působí konzervativní tradice, které oslabují formální garance. Samira pak ve své výpovědi ukazuje, že geografické zakotvení Turecka mezi Evropou a Asií se promítá do neustálého napětí mezi sekulárním dědictvím Atatürkových reforem a současným návratem náboženství do politiky. V kontrastu s jejím životem v Německu, které jí poskytlo pluralitní a otevřené prostředí, vnímá Turecko jako prostor, kde kulturní a geografická poloha přímo určuje možnosti žen prosazovat vlastní volbu.

Z mé analýzy vyplývá, že geografická poloha sama o sobě není rozhodujícím faktorem, ale funguje spíše jako prostředí, které určuje, jak snadno mohou do společnosti pronikat cizí vlivy a právní modely. V blízkosti Evropy se ženy snáze dostávají k reformám a vzdělání, zatímco v regionech vzdálenějších nebo izolovanějších zůstávají více odkázány na lokální tradice a konzervativní normy. Rozhodující je, zda se geografické vlivy promítnou do právního systému a každodenní reality, nebo zda zůstanou pouze na úrovni formálních deklarací.

Komparativně lze tedy shrnout, že literatura zdůrazňuje geografickou blízkost jako objektivní faktor změny, respondentky ukazují, jak se tento vliv střetává s patriarchální kulturou a státními institucemi, a moje analýza dodává, že poloha není určující sama o sobě. Klíčový rozdíl spočívá v tom, že zatímco západní myšlenky a reformy mohou ovlivnit právní rámec, jejich skutečný dopad na životy žen závisí na tom, zda se podaří překonat lokální patriarchální normy a mocenské struktury.

Islámské právo, šaríʿa, bývá v západním prostředí často prezentováno jako jednotný a neproměnný systém. Ve skutečnosti však jde o pluralitní soubor zásad, který nikdy nebyl sepsán do jedné kodifikované podoby. Každá společnost jej aplikuje odlišně, podle své historické zkušenosti, kulturních tradic i politických potřeb. Z toho plyne, že životní podmínky žen v muslimském světě nelze jednoduše vysvětlit „islámem jako náboženstvím“, ale spíše tím, jak konkrétní státy a společnosti šaríʿa vykládají a vkládají do právních rámců.

Islámské právo, šaríʿa, bývá v západním prostředí často prezentováno jako jednotný a neproměnný systém. Ve skutečnosti však jde o pluralitní soubor zásad, který nikdy nebyl sepsán do jedné kodifikované podoby. Každá společnost jej aplikuje odlišně, podle své historické zkušenosti, kulturních tradic i politických potřeb. Z toho plyne, že životní podmínky žen v muslimském světě nelze jednoduše vysvětlit „islámem jako náboženstvím“, ale spíše tím, jak konkrétní státy a společnosti šaríʿa vykládají a vkládají do právních rámců. Tím se vysvětluje, proč stejné náboženské zdroje vedou v praxi k velmi odlišným výsledkům, někde k modernizaci a posílení ženských práv, jinde k jejich omezení. Jelínková výstižně připomíná, že „právo a právní normy vznikají vždy v určitém kontextu a jsou proto součástí určité kultury“ ⁹²⁾ Z toho vyplývá, že šaríʿa nikdy neexistuje „ve vzduchoprázdnu“: vždy je zprostředkovaná místními institucemi, politikou a sociálními normami.

Rodinné právo představuje oblast, kde se rozdíly v aplikaci šaríʿa nejvíce projevují. V některých zemích, například v Saúdské Arábii, jsou ženy silně omezeny. Martina Jelínková uvádí, že „ženy prakticky nemají možnost požádat o rozvod. Dědické ani opatrovnické právo ženám nenáleží.“ ⁹³⁾ To podle mě ukazuje, že šaríʿa v konzervativním výkladu funguje jako nástroj upevnění mužské dominance a odebírá ženám možnost právní autonomie. V praxi to znamená, že i základní životní rozhodnutí ženy nejsou jejím právem, ale výsadou mužů.

Tunisko naproti tomu představuje zcela odlišný model. Po získání nezávislosti přijalo reformy, které využily šaríʿa jako odrazový můstek k modernizaci. Amira Mashhour k tomu píše, že „tuniská legislativa zakázala polygamii a umožnila ženám rovnější přístup k rozvodu.“ ⁹⁴⁾ Tento krok jasně ukazuje, že i když se právo odvolává na náboženskou tradici, lze jej vykládat progresivně a využít k posílení ženských práv. Tunisko se tak stalo vzorem pro řadu reformních hnutí v severní Africe.

Egypt je složitější. Mashhour zdůrazňuje: „Egyptská legislativa sice umožňuje ženám rozvod prostřednictvím tzv. khulʿ, avšak proces je dlouhý, nákladný a společensky stigmatizovaný.“ ⁹⁵⁾. Tato situace ukazuje, že právní rámec sám o sobě nestačí. Pokud není podpořen efektivní soudní praxí a změnou kulturních norem, zůstává pro většinu žen nevyužitelný. V důsledku toho se mnoho Egypťanek raději vzdává svých práv, než aby riskovalo společenskou ostudu či ekonomické ztráty.

Rozdíly mezi zeměmi se netýkají jen manželství, ale i ochrany žen před násilím. Lisa Hajjar upozorňuje, že „to, zda se šaríʿa stává nástrojem ochrany nebo útlaku žen, závisí na způsobu, jakým ji státní moc začleňuje do právního systému.“ ⁹⁶⁾ Tento pohled je klíčový, protože ukazuje, že samotné náboženství neurčuje osud žen. Rozhodující je to, zda stát zaujme reformní nebo konzervativní přístup.

Hajjar dále konstatuje: „Tam, kde stát legitimizuje patriarchální výklad šaríʿa, ženy ztrácejí právní ochranu a násilí vůči nim je často ospravedlňováno náboženským rámcem.“ ⁹⁷⁾ Tento citát jasně ukazuje, že právo může v rukou autoritářského režimu fungovat jako prostředek kontroly, nikoli ochrany. V některých zemích jsou ženy nuceny snášet domácí násilí, protože stát ho interpretuje jako „rodinnou záležitost“ vyplývající z tradice. V jiných, například v Maroku, kde došlo k reformám rodinného práva, se šaríʿa stala součástí modernizace a poskytla ženám právní oporu proti násilí. Východisko tedy nespočívá jen v teologické debatě, ale v institucionálních změnách a politické vůli.

Historicky byla jednou z mála oblastí, kde islám ženám přiznal práva, oblast dědictví. Leila Ahmed však upozorňuje, že „tradiční interpretace jej systematicky zmenšovala oproti podílu mužů.“ ⁹⁸⁾ To podle mě jasně dokazuje, že ani původně rovnostářštější ustanovení nejsou v praxi zárukou emancipace. Společnost si často nachází způsoby, jak udržet stávající mocenské vztahy, i když texty samy by umožňovaly spravedlivější přístup.

Různorodost výkladů šaríʿa potvrzuje i Amira: „Šaríʿa se v praxi vždy přizpůsobovala konkrétním kulturním a politickým podmínkám.“ ⁹⁹⁾ Tento názor podporuje myšlenku, že islám není jediným určujícím faktorem. O výsledném postavení žen rozhodují historické zkušenosti, koloniální dědictví, ale i moderní globalizační vlivy.

Valentine Moghadam dodává: „Ženská práva nelze posuzovat jednotně, protože se výrazně liší podle regionálního a politického kontextu.“ ¹⁰⁰⁾ Tento pohled potvrzuje, že žádná analýza ženských práv v islámu nemůže být zobecňující. Jinak bude vypadat situace ve venkovském Afghánistánu a jinak ve velkoměstě, jako je Istanbul či Jakarta.

„Ženy prakticky nemají možnost požádat o rozvod. Dědické ani opatrovnické právo ženám nenáleží.“ ¹⁰¹⁾ Bez souhlasu poručníka nemohou uzavřít manželství, cestovat, a v některých případech ani pracovat nebo studovat. Tento výklad vychází z wahhábistické tradice, která legitimizuje přísnou genderovou segregaci. Zde šaríʿa slouží jako opora státní ideologie a reprodukuje hierarchii moci v rodině i ve veřejném životě.

V Tunisku Kodex osobního statusu (1956) zakázal polygamii a posílil práva žen na rozvod; „Tunisko se vydalo cestou, která ženy chránila před nucenými sňatky a omezila privilegované postavení mužů.“ ¹⁰²⁾ Reformní výklad šaríʿa umí vytvořit právní záruky, které se pak postupně promítají i do společenské praxe. Maroko přijalo v roce 2004 Moudawanu (nový rodinný zákoník), který výrazně posílil postavení žen, ačkoliv polygamie je nadále legální, avšak administrativně a soudně přísně omezená. I částečné reformy mohou mít kumulativní efekt a posouvat praxi směrem k větší rovnosti.

Po revoluci 1979 byla šaríʿa začleněna do jádra teokratického práva. „Legální věk vstupu do manželství je stanoven na třináct let, v odůvodněných případech dokonce i méně.“ ¹⁰³⁾ Ženy mají v rozvodovém řízení horší postavení a jejich svědectví má pouze poloviční váhu oproti muži. Tento model ukazuje, jak může být náboženský rámec instrumentalizován k upevňování ideologické moci na úkor práv žen.

Zákon stanovuje minimální věk sňatku na 18 let a umožňuje ženám rozvod, nicméně „v mnoha venkovských oblastech jsou uzavírány sňatky s dívkami mladšími, a to navzdory platné legislativě.“ ¹⁰⁴⁾ I moderní zákony mohou zůstat „na papíře“, pokud je nepodpoří soudní praxe, osvěta a ekonomické zázemí žen.

Hudúd ordinances v 70. letech vedly k paradoxu: „žena, která nebyla schopna doložit znásilnění čtyřmi mužskými svědky, se sama vystavovala riziku obvinění z cizoložství.“ ¹⁰⁵⁾ Extrémní příklad, jak může právní rámec bez záruk a kontroly obracet oběti v pachatelky a legitimizovat násilí na ženách.

Rozdíly se neprojevují jen mezi státy, ale i uvnitř nich — mezi městem a venkovem, mezi různými sociálními vrstvami nebo generacemi. Mladší ženy s přístupem ke vzdělání a internetu často vnímají své postavení jinak než jejich matky a babičky. To potvrzuje, že šaríʿa není statická norma: je průběžně reinterpretována a filtrována skrze lokální kulturu, ekonomické možnosti a mezigenerační změny.

Hanja (26 let, Německo/Pákistán) vyrůstala v Německu, kde byl islám v její rodině chápán spíše jako etický a kulturní rámec než jako právní systém. Pojem „šarí´a“ podle ní dlouho vnímala jako něco abstraktního, spíše morální vodítko než praktický nástroj moci. „V Německu u nás doma se mluvilo o tom, co je halal a harám, co se smí a nesmí, ale nikdy jsme nebyli nuceni k něčemu, co by bylo vyloženě restriktivní.“ Zásadní změna v jejím vnímání nastala až při návštěvách v Pákistánu, kde na vlastní oči viděla rozdíly v tom, jak se šarí‘a vykládá a aplikuje v každodenním životě. „Moje sestřenice tam nemohla studovat na univerzitě, protože její otec si myslel, že to není pro ženu vhodné. Když jsem se ptala proč, odpověď byla: ‚šarí‘a to nedovoluje.‘ Ale přitom v jiné části země jsem potkala ženy právničky a novinářky.“ Hanja proto dospěla k závěru, že problémem není islám jako víra, ale způsob, jakým si jej lidé vykládají podle vlastních zájmů, často patriarchálně. „Takže to není o náboženství, ale o lidech, kteří si ho vykládají podle sebe.“ Její zkušenost tak potvrzuje názor mnoha islámských feministek, že šarí‘a není ze své podstaty utlačující, ale její výklad může být nástrojem kontroly.

Amina (29 let, Egypt) silně rozlišuje mezi ideály islámu a tím, jak je náboženské právo (šarí´a) v Egyptě skutečně uplatňováno. Zatímco sama věří, že islám v sobě obsahuje hodnoty rovnosti, současná právní praxe je podle ní nespravedlivá a genderově nevyvážená. „V Egyptě máme osobní statusové právo, které je založené na šarí´i. Oficiálně se říká, že žena má právo se rozvést, ale v praxi to bývá dlouhé, drahé a společensky náročné.“ Oproti tomu muž může rozvod vyjádřit jediným výrokem: „Muž může říct třikrát ‚talák‘ a je rozvedený. Žena musí prokázat, že trpěla, nebo že muž porušil své povinnosti. A to není snadné.“ Podle Aminy tedy nejde o víru jako takovou, ale o interpretaci vytvořenou muži ve společnosti, která nereflektuje realitu ženské zkušenosti: „Pro mě to není islám, ale interpretace vytvořená muži, kteří nikdy nebudou čelit tomu, čemu čelí ženy.“ Vidí také institucionalizaci těchto výkladů, která brání pokroku, i když existují jednotlivé pokusy o reformu. Významným problémem je podle ní nízká právní gramotnost žen samotných: „Mnoho z nich vůbec neví, že mají na některé věci právo, protože je o tom nikdo nikdy neinformoval.“ Podle Aminy tak změna musí začít nejen v právu, ale i ve vzdělávání a přístupu k informacím.

Islámské právo, označované jako šaríʿa, není jednotným a neměnným systémem, jak bývá často prezentováno na Západě. Ve skutečnosti jde o pluralitní soubor zásad, které si jednotlivé společnosti vykládají odlišně podle svých historických zkušeností, kulturních tradic a politických potřeb. To znamená, že životní podmínky žen nelze jednoduše vysvětlit islámem jako náboženstvím, ale spíše konkrétní podobou a výkladem práva v daném státě. Literatura ukazuje, že například v Tunisku byly prosazeny rozsáhlé reformy rodinného práva, které ženám poskytly právo na rozvod, zákaz polygamie a širší možnosti ve vzdělávání i práci. Naproti tomu v Saúdské Arábii je šaríʿa aplikována v přísně konzervativní podobě, což vede k institucionálnímu upevnění nerovnosti prostřednictvím poručnického systému a omezení veřejné role žen. Mezi těmito póly stojí země jako Egypt, kde ústava garantuje formální rovnost, avšak rodinné právo zůstává pevně svázáno se šaríʿou, což vytváří rozpor mezi teoretickými právy a každodenní praxí.

Respondentky tyto rozdíly potvrzují a konkretizují. Amina zdůrazňuje, že právě rodinné právo založené na šaríʿe má v Egyptě zásadní vliv na život žen. I když má formálně právo volit, pracovat nebo studovat, ve skutečnosti je limitována konzervativními tradicemi, které od žen vyžadují poslušnost vůči otci nebo manželovi. Samira pak upozorňuje na zkušenost Turecka, kde sekulární rámec sice odsunul šaríʿu na okraj občanského práva, ale v posledních letech pozoruje návrat náboženských prvků do politiky a s ním i snahu posílit tradiční genderové role. V kontrastu s Německem zdůrazňuje, že problémem není samotný islám, ale způsob, jakým politický režim využívá víru k legitimizaci moci.

Moje analýza ukazuje, že rozdíly v interpretaci šaríʿy zásadně určují, zda je právo využíváno jako nástroj kontroly, nebo jako prostor pro reformu. V přísně konzervativních výkladech šaríʿa upevňuje patriarchální struktury a omezuje akční prostor žen, zatímco v reformních výkladech se stává prostředkem k prosazení rovnějších vztahů. Hybridní modely, jako je egyptský, vytvářejí nejistotu a dvojkolejnost, která v praxi oslabuje vymahatelnost ženských práv.

Komparativně lze tedy shrnout, že literatura zdůrazňuje variabilitu šaríʿy mezi jednotlivými státy, respondentky ukazují, jak tyto rozdíly formují jejich osobní zkušenosti, a moje analýza dodává, že klíčové není samotné náboženství, ale politická vůle a způsob, jakým je šaríʿa vložena do právního rámce. Klíčový rozdíl spočívá v tom, že zatímco v některých zemích šaríʿa legitimizuje patriarchální nerovnosti, v jiných může být reformovaná tak, aby podpořila ženskou emancipaci a otevřela cestu k větší rovnosti.

Postavení žen v islámských společnostech je tématem, které často vzbuzuje zjednodušené diskuse. Veřejný diskurz má tendenci redukovat tuto problematiku na islámské náboženství samotné, ačkoliv reálné postavení žen je formováno celou řadou dalších faktorů. Mezi ty nejvýznamnější patří místní tradice, kulturní hodnoty a struktura rodinného života, které mají mnohdy větší vliv na každodenní ženskou zkušenost než samotná náboženská pravidla. Tyto prvky jsou hluboce zakořeněné v historickém vývoji společnosti a předávají se z generace na generaci. Jak píše C. Eger: „V některých komunitách se ženy podřizují tradicím, které předcházejí islám, ale které byly s islámem sloučeny tak, že je obtížné je od sebe oddělit.“ ¹⁰⁶⁾

Jedním z nejsilnějších kulturních konceptů, které ovlivňují postavení žen v muslimských společnostech, je „čest rodiny“ (family honor). Tento princip není výhradně islámský, sahá až do předislámských kmenových a středomořských tradic, ale s islámem se natolik propojil, že dnes bývá vnímán jako jeho součást. Nikki R. Keddie zdůrazňuje, že „čest rodiny byla tradičně spojena se sexualitou žen, jejich cudností a poslušností.“ ¹⁰⁷⁾ To znamená, že individuální chování ženy není posuzováno jen podle ní samotné, ale odráží se na pověsti celé příbuzenské skupiny.

Formálně mají dívky v mnoha muslimských zemích právo chodit do školy. Realita je však často jiná: zejména na venkově se vzdělávání dívek omezuje na nižší stupně. Jakmile dosáhnou puberty, rodina je často stáhne ze školy, aby se „připravovaly“ na manželství a mateřství. Tento postup se zdůvodňuje představou, že kontakt s cizími muži ve školním prostředí by mohl ohrozit čest rodiny. Keddie konstatuje: „Tradiční rodiny často vnímají vzdělání dívek jako potenciální ohrožení manželského trhu.“ ¹⁰⁸⁾ Vzdělaná žena může být paradoxně považována za hůře provdatelnou a příliš sebevědomou nebo „neposlušnou“. Valentine M. Moghadam ale ukazuje i druhou stranu věci: „Rozšíření vzdělání žen je jedním z hlavních ukazatelů modernizace a vede k zásadní proměně rodinných vztahů“ ¹⁰⁹⁾ Vidíme tedy napětí mezi tradicí a modernizačními procesy: vzdělání může ženu emancipovat, ale současně ji v očích konzervativní komunity stigmatizovat. Příklady z praxe to dobře ilustrují. V Maroku bývá vzdělávání dívek ve venkovských oblastech přerušeno s nástupem puberty, zatímco v Tunisku mají ženy po sekulárních reformách z 50. let široký přístup k vyššímu vzdělání. Přesto i tam přetrvává tlak, že žena má zvládat dvojí roli a to být vzdělaná a pracovat, ale zároveň zůstat „tradiční“ manželkou a matkou.

Kulturní normy významně ovlivňují i oblast zaměstnání. V mnoha regionech existuje silný tlak, aby ženy pracovaly pouze v „vhodných“ prostředích – jako učitelky, zdravotní sestry či v čistě ženských dílnách. Práce v prostředí dominovaném muži je často stigmatizována. Eger na příkladu Berberů v marockém Vysokém Atlasu ukazuje, že „ženy čelí silným omezením spojeným s rodinnou ctí, která jim brání v práci mimo domov nebo v kontaktu s cizími muži.“ ¹¹⁰⁾ Paradoxně ale právě ekonomická nutnost často nutí ženy pracovat. V horských oblastech Maroka jsou ženy aktivně zapojeny do zemědělství a výroby, i když jejich práce není společensky uznána. „Ženský ekonomický přínos zůstává neviditelný, protože je rámován jako součást jejich rodinných povinností.“ ¹¹¹⁾ To ukazuje ambivalenci kulturních norem: oficiálně ženy zůstávají „v soukromé sféře“, ale prakticky jsou jejich pracovní aktivity nezbytné pro přežití celé rodiny. V kontrastu s tím ženy v Tunisku a částečně i v Turecku, zejména ve městech, vstupují do profesí, které by byly jinde nepřijatelné. Přesto i v těchto zemích často čelí kulturním stereotypům – žena, která pracuje na veřejnosti, je někdy vnímána jako „méně dobrou matkou“.

Manželství je další oblastí, kde tradice a rodinné struktury výrazně limitují ženskou autonomii. V mnoha společnostech je chápáno jako dohoda mezi rodinami, ne jako osobní volba jednotlivce. Jak uvádí Moghadam, „patriarchální rodinný model posiluje mužskou autoritu prostřednictvím sňatkových aliancí, v nichž ženy fungují jako prostředek upevňování vazeb mezi rodinami.“ ¹¹²⁾ To znamená, že sňatky bývají sjednávány v raném věku a s omezenou možností souhlasu nevěsty. Keddie zdůrazňuje, že právě tady se nejsilněji projevuje koncept cti: „Ženská poslušnost a cudnost byly tradičně považovány za základní podmínku zachování rodinné cti.“ ¹¹³⁾ Proto se od žen očekává, že budou poslušnými manželkami, které se podřídí autoritě manžela a jeho rodiny. Příklady ukazují, že rozdíly mezi státy jsou značné. V Saúdské Arábii byla donedávna role žen téměř výhradně definována rodinou a zákonem, ženy nemohly samostatně uzavřít manželství, cestovat ani pracovat. V Turecku je situace jiná, zatímco ve velkých městech mohou ženy často volit své partnery samostatně, ve východních oblastech přetrvává model domluvených manželství a silná patriarchální kontrola.

Důležité je také zdůraznit, že rozdíly neexistují jen mezi státy, ale i uvnitř nich. V městském prostředí mají ženy větší přístup ke vzdělání a zaměstnání, zatímco na venkově přetrvávají konzervativní vzorce a silnější kontrola česti. Rozdíly jsou patrné i mezi generacemi: mladé ženy, které mají přístup k internetu, vzdělání a globálnímu pohledu, často vnímají své možnosti jinak než jejich matky a babičky, které vyrůstaly v přísně patriarchálním prostředí.¹¹⁴⁾

Samira (27 let, Německo/Turecko) popisuje, jak silně na ni působily mezigenerační rozdíly v představách o ženské roli. Její zkušenost ukazuje, že i bez přímého donucení mohou kulturní očekávání formovat myšlení a volby ženy. „Moje babička z Turecka nikdy nechodila do školy a celý život se starala o domácnost. Moje mamka už pracovala, ale pořád jí záleželo na tom, co si myslí sousedky, když jsem chodila pozdě domů.“ Navzdory tomu Samira vědomě hledala vlastní cestu a rozhodla se vymezit vůči nevyřčeným pravidlům: „Rodinné tradice mě nikdy fyzicky neomezovaly, ale byly pořád přítomné. Jakoby někdo neustále říkal: ‚Žena má být taková a taková.‘“ Tento vnitřní tlak ji motivoval k tomu, aby se začala věnovat interkulturnímu vzdělávání a bourání stereotypů o ženách v muslimském prostředí. Věří, že víra a kulturní identita nemusí být v rozporu s ženskou svobodou. „Být věřící nebo kulturně zakotvená neznamená být podřízená.“ Za klíčové považuje možnost volby, která je podle ní stále ovlivňována tím, co bylo ženám od dětství vštěpováno. „Práce, vzdělání i manželství jsou oblasti, kde by žena měla mít volbu, ale ta volba je často omezena tím, co nám bylo v dětství vštěpováno. Překonat to chce čas, podporu a někdy i vzdor.“

Hanja (26 let, Německo/Pákistán) otevřeně popisuje, jak složité je žít mezi dvěma hodnotovými světy, liberálním německým prostředím a konzervativními očekáváními pákistánské rodiny. „Myslím, že jsem celý život balancovala mezi dvěma světy. Na jednu stranu německé prostředí, kde se předpokládá, že žena bude vzdělaná, samostatná a aktivní ve veřejném životě. Na druhou stranu pákistánské hodnoty, které jsou pro mou rodinu velmi důležité, především co se týče manželství a rodiny.“ Rozhodnutí žít podle vlastních priorit, a nikoliv podle tradičních očekávání, pro ni nebylo snadné. I když jí nikdo přímo nic nezakazoval, pocit viny a tlak „co tomu řekne komunita“ byl přítomný: „Když jsem oznámila, že se nechci vdávat do třiceti a chci se věnovat práci a studiu, nebylo to jednoduché. Ne že by mi to někdo zakazoval, ale cítila jsem vinu.“ Hanja vysvětluje, že v Německu mohla bez problémů studovat, ale očekávalo se, že se později přizpůsobí kulturním normám své komunity. Právě odstup od rodinného prostředí jí umožnil větší osobní svobodu: „Paradoxně jsem až v Praze začala opravdu žít podle sebe, dál učím a necítím se pod kontrolou.“ Přesto přiznává, že vliv tradičních hodnot nezmizel a stále působí vnitřní napětí, se kterým se musela naučit pracovat.

Literatura ukazuje, že i tam, kde mají ženy právní nástroje k obraně svých práv, zůstávají místní tradice a rodinné struktury často silnější než samotné zákony. V mnoha muslimských zemích hraje významnou roli patriarchální model rodiny, ve kterém jsou rozhodnutí o vzdělání, zaměstnání nebo manželství žen podřízena souhlasu otce, bratra či manžela. Tento systém funguje jako „neviditelný zákon“, který je obtížné zpochybnit, protože je zakořeněn v kulturní identitě a přenáší se z generace na generaci. Kulturní normy přitom působí dvojím způsobem: v některých prostředích ženy motivují ke vzdělání a ekonomické aktivitě, zatímco jinde je omezují na roli manželky a matky.

Příklady z jednotlivých zemí ukazují výrazné rozdíly. V Maroku proběhly reformy rodinného práva, které posílily postavení žen, avšak na venkově je jejich vliv často slabý, protože tradiční struktury stále preferují sňatky dohodnuté rodinou a limitují přístup dívek ke vzdělání. V Afghánistánu za vlády Tálibánu je role tradice ještě silnější – i přes formální možnost základního vzdělání pro dívky na mnoha místech rozhoduje rodina, zda je vůbec pustí do školy. Naproti tomu v Tunisku, které má dlouhou tradici sekulárních reforem, se ženy dokázaly prosadit jak v univerzitním prostředí, tak v profesní sféře, a kulturní vzorce se zde změnily rychleji než v jiných částech regionu. V Turecku pak pozorujeme rozdíl mezi liberálnějšími městy jako Istanbul a konzervativními oblastmi v Anatolii, kde rodina a komunita stále očekávají od žen především naplnění tradiční role manželky a matky.

Výpovědi respondentek tento vliv konkretizují. Amina z Egypta říká, že i když má možnost studovat a pracovat, od dětství se od ní očekávalo, že bude poslušná svému otci a později manželovi. Právní rovnost podle ní naráží na každodenní realitu rodinných vztahů, kde patriarchální autorita zůstává silná. Samira zdůrazňuje, že v Turecku, přestože jde o sekulární stát, je na ženy stále vyvíjen tlak, aby se přizpůsobily tradičním rolím, a to zejména v konzervativnějších regionech. Z vlastní zkušenosti z Německa ale ví, že pokud kulturní prostředí umožní větší pluralitu, ženy si mohou svobodněji volit mezi různými životními cestami, ať už jde o zahalování, profesní kariéru nebo manželství.

Moje analýza ukazuje, že právě kulturní normy a rodinné struktury představují most mezi právem a každodenním životem. Tam, kde právo ženám něco dovoluje, mohou tradice tuto možnost fakticky zablokovat, protože rodina má nadále silný vliv na životní rozhodnutí. Zároveň ale platí, že kulturní prostředí může být i zdrojem změny – pokud se v rodině nebo komunitě prosadí nové hodnoty, například podpora vzdělání dívek, stává se to impulsem k širším společenským proměnám.

Komparativně lze shrnout, že literatura upozorňuje na hluboce zakořeněný vliv tradic a rodinných struktur, respondentky dokládají, jak tyto normy přímo ovlivňují jejich životní volby, a moje analýza dodává, že rozhodující je, zda jsou kulturní normy proměnlivé a otevřené reinterpretaci, nebo zda působí jako bariéra, která neutralizuje právní garance. Klíčový rozdíl spočívá v tom, že zatímco zákony mohou deklarovat rovnost, o skutečných možnostech žen rozhoduje právě to, zda jim jejich rodiny a kulturní prostředí dovolí tuto rovnost uplatnit v praxi.

Cílem této práce bylo zjistit, jak politické systémy, geografická poloha a místní tradice ovlivňují postavení žen v islámských společnostech. Z provedené analýzy je zřejmé, že postavení žen v islámských zemích nelze vysvětlit jedním faktorem, ani jej zjednodušit pouze na vliv náboženství. Islám jako takový se ukázal spíše jako rámec, jehož význam a dopady se liší podle toho, v jakém politickém, geografickém a kulturním prostředí je uplatňován. Práce ukázala, že skutečnou podobu ženské zkušenosti určují čtyři klíčové oblasti – politické zřízení, geografická poloha, výklad šarí´a a místní tradice, které se navzájem prolínají a ovlivňují.

Pokud jde o politické zřízení, rozdíly mezi jednotlivými režimy se ukázaly jako zásadní. V teokratických státech, kde je moc přímo odvozována z náboženství, bývá islám využíván k legitimizaci přísných pravidel, která ženám upírají autonomii v rodinném i veřejném životě. Podobně i v konzervativních monarchiích, například v Saúdské Arábii, se prosazuje patriarchální systém, který ženy staví do podřízené pozice a jejich práva podřizuje vůli mužského poručníka. Naopak sekulární státy, které se rozhodly oddělit náboženství od státní moci, vytvářejí prostor pro širší právní participaci žen a umožňují jim uplatňovat svá práva v praxi. Přesto i zde zůstává otázka, nakolik jsou formálně přijaté zákony skutečně prosazovány a zda jsou doprovázeny aktivní občanskou společností. Hlavním rozdílem tedy není přítomnost islámu jako víry, ale to, zda je využíván jako politický nástroj, nebo ponechán v rovině osobního přesvědčení.

Významná je rovněž geografická poloha, která se projevuje nejen v rozdílech mezi státy, ale i uvnitř nich. Urbanizované a ekonomicky vyspělejší regiony poskytují ženám zpravidla více možností ke vzdělání, zaměstnání a veřejné participaci, zatímco venkovské a izolované oblasti často udržují rigidní genderové role. Rozdíly lze vysledovat i mezi regiony např. severní Afrika, historicky a kulturně propojená s Evropou, prošla dřívějšími právními reformami než konzervativní země Arabského poloostrova, kde kmenové struktury a beduínská kultura posilují patriarchální model rodiny. Blízkost Západu, historické koloniální vazby a míra otevřenosti vůči globálním vlivům tedy hrají zásadní roli v tom, zda ženy mohou vstoupit do veřejného prostoru, nebo zůstávají vázány na tradiční domácí sféru.

Neméně důležitou roli hraje i samotný výklad šaríʿa. Analýza ukázala, že šaríʿa není jednotným a neměnným systémem, ale pluralitním souborem zásad, které nikdy nebyly sjednoceny do jediné kodifikace. Vždy je interpretována v konkrétním historickém a politickém kontextu, a proto její dopady na postavení žen mohou být zcela odlišné. V konzervativních zemích, jako je Saúdská Arábie nebo Írán, je rodinné právo vykládáno restriktivně a slouží k upevnění patriarchální kontroly nad ženami. Naopak v reformně orientovaných státech, například v Tunisku nebo Maroku, se šaríʿa stala východiskem pro modernizační reformy, které ženám poskytly větší právní jistoty v oblasti manželství, rozvodu a ochrany před násilím. Rozdíly v aplikaci šaríʿa tak ukazují, že islám sám o sobě není univerzálním zdrojem nerovností; rozhodující je, zda jej stát a společnost využívají jako nástroj útlaku, nebo jako rámec umožňující rovnostářskou interpretaci.

Závěrem je nutné zdůraznit i úlohu místních tradic a kulturních norem, které se často ukázaly jako silnější než formální legislativa. Koncept rodinné cti, očekávání poslušnosti a podřízenosti nebo tlak na tradiční roli matky a manželky fungují jako „neviditelný zákon“, který reguluje ženský život v každodenní praxi. Tyto normy se předávají mezigeneračně a přetrvávají i tam, kde oficiální právo ženám umožňuje vzdělání nebo pracovní zapojení. Tradice tak často převažují nad zákonem a určují, co je pro ženu považováno za „správné“ či „vhodné“.

Celkově lze tedy říci, že postavení žen v islámském světě není dáno samotným islámem, ale interakcí politického rámce, geografického prostředí, právní interpretace a kulturních hodnot. Hlavním rozdílem mezi zeměmi se ukázalo to, zda stát a společnost umožňují ženám využít prostor, který jim právo formálně dává, nebo zda tento prostor zůstává omezený vlivem tradice a konzervativních výkladů. Práce tak ukázala, že islám nelze chápat jako homogenní zdroj nerovností, ale jako součást širšího systému, v němž politické a kulturní faktory rozhodují o tom, zda se ženská práva mohou rozvíjet, nebo zda zůstávají potlačena.

https://www.canva.com/design/DAGvaU6Tr0E/uq_20uTL1MHrpZT3pkOTxw/edit?utm_content=DAGvaU6Tr0E&utm_campaign=designshare&utm_medium=link2&utm_source=sharebutton

AHMED, Leila. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Ženy a gender v islámu: Historické kořeny moderní debaty). New Haven: Yale University Press, 1992. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/j.ctt32bg61 .

BUDIJANTO, Bambang. Islam in Indonesia (Islám v Indonésii). Transformace. 2003, roč. 20, č. 4, s. 216–219. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/43052572 [cit. 2025-09-02].

EGER, Catherine. Equality and Gender at Work in Islam: The Case of the Berber Population of the High Atlas Mountains (Rovnost a gender v práci v islámu: Případ berberské populace ve Vysokém Atlasu). Business Ethics Quarterly. 2021, roč. 31, č. 2, s. 210–241. ISSN 1052-150X. DOI: 10.1017/beq.2020.21 .

FROUZOVÁ, Magdaléna. Závoj a džíny: ženy v islámském světě. Praha: Vyšehrad, 2005. ISBN 80-7021-776-6.

HAJJAR, Lisa. Religion, State Power, and Domestic Violence in Muslim Societies: A Framework for Comparative Analysis (Náboženství, státní moc a domácí násilí v muslimských společnostech: Rámec pro srovnávací analýzu). Law & Social Inquiry. 2004, roč. 29, č. 1, s. 1–38. ISSN 0897-6546. DOI: 10.1111/j.1747-4469.2004.tb00328.x [cit. 2025-09-02].

JELÍNKOVÁ, Martina. Ženská práva v islámu: postavení žen v muslimské společnosti optikou evoluční teorie (Diplomová práce). Brno: Masarykova univerzita, Fakulta sociálních studií, 2012. Dostupné z: https://is.muni.cz/th/mj01l/Diplomka.pdf [cit. 2025-08-29].

KEDDIE, Nikki R. The Past and Present of Women in the Muslim World (Minulost a současnost žen v muslimském světě). Journal of World History. 1990, roč. 1, č. 1, s. 77–108. ISSN 1045-6007. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/20078457 [cit. 2025-08-29].

MASHHOUR, Amira. Islamic Law and Gender Equality: Could There Be a Common Ground? A Study of Divorce and Polygamy in Sharia Law and Contemporary Legislation in Tunisia and Egypt (Islámské právo a rovnost pohlaví: Mohl by existovat společný základ? Studie rozvodu a polygamie v právu šaría a současné legislativě v Tunisku a Egyptě). Human Rights Quarterly. 2005, roč. 27, č. 2, s. 562–596. ISSN 0275-0392. DOI: 10.1353/hrq.2005.0022 [cit. 2025-09-02].

MOGHADAM, Valentine. Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate (Islámský feminismus a jeho nespokojenosti: směrem k řešení debaty). Signs. 2002, roč. 27, č. 4, s. 1135–1171. ISSN 0097-9740. DOI: 10.1086/339639 [cit. 2025-08-29].

MOGHADAM, Valentine. Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East (Modernizace žen: Gender a sociální změny na Blízkém východě). 2. vyd. Boulder: Lynne Rienner Publishers, 2003. ISBN 978-1588261717.

NETOČNÁ, Anežka. Komparace postavení žen ve vybraných islámských zemích (Diplomová práce). Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, Přírodovědecká fakulta, 2017. Dostupné z: https://theses.cz/id/zi80cr/ [cit. 2025-08-29].



Počet shlédnutí: 401